Работы М. М. Бахтина выражают не какую-то лишь одну позицию, но полный драматизма путь противоречивых исканий. Существенно видеть в его наследии две мировоззренчески различных позиции, или тенденции. Обе они «диалогические», обе чужды и противостоят монологизму, авторитарному мышлению, панлогизму… Тем не менее между ними не просто расхождение, но аксиологическая пропасть. Во-первых, это холодный, несопричастный диалогизм, характерный для тех самоутверждающихся индивидов-«атомов», для которых нет никакой ценностной вертикали, никакой иерархии смыслов, уровней бытия: релятивизм, карнавальность. Во-вторых, это полифонический диалог, многоуровневая, глубинная встреча, включающая в себя запороговые ярусы; другодоминантность, готовность к предпочтению себе других, полнота судьбической сопричастности, верность абсолютным ценностям, тяготение к ненавязчивой Гармонии.

Сердце, миг от вечности наследуй

В час, когда по зову бытия

Собрались на древнюю беседу

Звездный мир, морской прибой и я!

Юргис Балтрушайтис. «Дерево в огне».

Таланту и идейному наследию М. М. Бахтина повезло с обнародованием раньше других, отгороженных стеной непризнания. Но признанность принесла не только радость встречи с ним, но и горечь подчас торопливого увлечения поверхностной стороной, без критического осмысления, а объятия модности — это всегда беда.

Сложился упрощенный образ М. М. Бахтина как «диалогиста», а диилогизм стали толковать как «внутренний», несопричастный. В мыслителе, который принес нам атмосферу благожелательного спора «голосов», очень разных, часто не замечают острейшего спора его с самим же собой, не вникают в логику его борения с самим собой. Вот и получилось так, что в самом диалоге потеряли полифонизм. Под словом «диалог» оказались совмещенными совсем противоположные феномены.

Речь идет не просто о противоречивости и извилистости духовного пути М. М. Бахтина. Известно, что путь всегда значимее изъятых из него будто бы окончательных и устойчивых результатов, только логика искания проливает свет на сами результаты и их смысл. Речь идет о чем-то еще более существенном и парадоксальном: как бы одвухБахтиных в понимании и концептуализации того, что такое диалог или диалогическое отношение. Наследие его, развернутое как его неоднозначный путь, заключает в себе такие антитезы, или противостоящие друг другу позиции, между которыми анализ выявляет зияющую смысловую пропасть. Имеем ли мы нравственное право, заметив это, делать вид, что тут всего лишь некая трещинка? Или надеяться на то, что нам еще оставлено историей достаточно времени пребывать и здесь и там, не делая всерьез окончательного выбора? Или что удастся навести какие-то хитро-теоретические мостики? Не честнее ли признать, что нарастающее ныне обострение последних, или судьбически-итоговых вопросов нашего человеческого бытия обязывает четко указать: вот она, эта жизнесмысловая пропасть! И в нашем до конца последовательном самоопределении нам не обойтись без выбора той или другой стороны, между которыми она разверзается.

Каковы же эти две стороны, эти две бахтинские позиции? Как ни парадоксально, но обе они — диалогические! В обеих наличествуют многие символы и признаки многоголосия, принципиальной многоликости, неунифицируемости и уважения к этому многоголосию, которого так долго нам всем не хватало.

Но как же так? — спросит читатель. — Куда же исчез из поля вниманиямонологизм? Да и его социальный эквивалент — авторитарный стиль поведения и сознания, который утверждает всегда «единственно правильную» одногласность господствующего идола (в любых облачениях, цивилизующих его снаружи) на фоне безгласности всех ему приверженных и ему поклоняющихся? Неужели же нам уже удалось так легко и быстро сдать монологизм и авторитаризм в исторический архив? И не в противостоянии ли ему как раз весь пафос бахтинских идей?

Что верно, то верно: пока еще монологизм чрезвычайно силен. И забывать о его опасности рановато. Кстати, вспомним здесь, сколь чудовищно долго оказалось подтверждающимся, и притом в гигантских масштабах, предсказание, относящееся к 1852 г., — о грядущем «казарменном коммунизме» как о типично политико-монологическом порядке: там все образцово налажено так, «чтобы наступила мертвая тишина, среди которой тем громче звучал бы их (авторитаристов. —Г. Б.) голос, и чтобы уровень общественного сознания стал настолько низким, что даже люди их калибра казались бы значительными величинами»[927]. Именно этому авторитарному порядку и его механизмам насаждения безгласности, именно этой практике мертвящей тишины и соответствуетфилософский монологизм, классиком которого, как известно, явился Гегель и который представлен не только в гегельянскомпанлогизмеилогическом преформизме, но точно также и в их экономически-материалистических переводах и переложениях. И там и здесь одинаково исходной принята философски-некритическая вера во всеохватывающий и всемогущий субстанциальный Миропорядок — порядок Вещей. И там и здесь надо всем возможным многообразием бытия тяготеет покоряющее его себеснятие, а через логику снятия надо всем воцаряется порядок абсолютной унификации. Многообразие низводится до некоей эфемерной видимости игры самопроявления монотонного в себе единства. Практически грубое свинцовое единство, реализуемое без всяких иллюзий многообразия, находит себе утонченную апологию: средство категориального, а потом и идеологического оформления в логике снятия. Так сама диалектика была превращена из чего-то мудро-открытого и неохватно-богатого, пронизывающего собою ведомые и неведомые нам уровни культуры и бытия вообще, в замкнутую, прочнозакрытуюсистему и подвергнута тяжкоймонологизации. В таком монологизированном, превратном виде, с добавлением еще более профанизирующих примесей, она и получила известность в учебниковских ее переизложениях… Само собой понятно, что здесь еще предстоит чистка авгиевых конюшен.

М. М. Бахтин в этом деле наш добрый друг и союзник. Он — весь дитя анти-монологизма. Весь дух его сочинений, весь его пафос устремляют к культуре многоголосия. В этом он — предвосхититель наступающей у нас эпохи гласности, и именно его нам ныне очень не хватает как мыслителя, который продолжал бы нести нам искусство уважительно выслушивать разные, инаковые личностные голоса, вместо того чтобы заглушать друг друга рьяным «самовыражением». За это мы М. М. Бахтина ценим и любим: за мужественное провозглашение неисчерпаемо основательного, реально-бытийного достоинства каждого человеческого, личностного «голоса», именно как не подлежащего снятию ни в какой надличностной Суперсистеме и ни в каком надчеловеческом Миропорядке. Это — не какая-то поверхностно журналистская манифестация, это — истинно философская и именно по-философски всерьез противостоящая монологизму мировоззренчески-нравственная и ценностная позиция. Вся Вселенная предстала с этой позиции уже не как омертвело затихшая под владычеством одного-единственного Мегаимператорского командного «голоса» с его жалкими, бессубъектными «эхо», но как бесконечно многоголосый гармонически полифонический хор, в котором ничей «голос» не напрасен и не ничтожен. Каждый личностный «голос» уникально значим, незаменим и, главное, в его уникальности нужен хору и зван в его состав. Вселенная поистине есть всеми нами населенная, и — в меру своего призвания — никто в ней не самозванец.Универсум полисубъектен.

Не логично ли в таком случае признать, что величайшая антитеза — это противостояние монологизму анти-монологизма? Или иначе: противостояние авторитарной логике снятия всех субъектов в одном Идоле, в Псевдосубъекте (в гегелевском или ином Миропорядке, в Субстанции-Субъекте) — логики множественности субъектов? Но это отнюдь не так. Ибо слишком разные могут быть множественности. И среди них возможна такая, которая по сути своей есть не что иное, как негативное, дисгармоничное раздробление субстанциально-авторитарного монолита на множество самодостаточных «монолитиков», притязающих каждый быть сам себе субстанцией. И тогда диалектически необходимым воздаянием им будет лишь новая победа бессубъектности… Доказать это крайне трудно, особенно кратко, но есть чрезвычайно емкий и мудрый символ Евгения Шварца: Монологический Дракон свергнут, но малые дракончики живы в душе каждого. Значит, не любая, не какая угодно множественность поистине альтернатива монологизму. Но какая же?

Ища ответ на этот главный для нас вопрос, последуем за М. М. Бахтиным.

Коварство логики противоборства обычно сказывается в том, что ведущие его, сами того достаточно не сознавая, попадают в плен негативной зависимости от того, против чего они стараются бороться. Будучи анти-монологистом, М. М. Бахтин не избежал влияния своего антипода, более того — его конкретной исторической формы. На идеологическом уровне в его время монологизм выступал в формемонологизированной диалектики. Более того, самая идея человеческого становления представала как принадлежащая «арсеналу» воинствующей «алгебраически-революционной» диалектики. И вот М. М. Бахтин — в силу логики противостояния этой форме диалектики и этой идее становления — утверждает мир не монологический, диалогически-многоголосый какантитезу диалектике, как антитезу идее становления. Этот инаковый мир изображается им как резко отличающийся преимущественно пространственным сосуществованием «голосов» — «не во времени»[928]. Время было слишком захвачено в руки авторитарного воздействия на человека как на материал, оно выступило как то самое измерение, в котором протекает формирование извне, инженерное изготовительство целесообразных, нужных качеств, функциональная «лепка» характеров. Достоинство же человеческого личностного мира, предшествующее любому воздействию на него извне, его виртуальное богатство, которое не может прийти только извне — через интериоризацию — естественно, выглядело чем-то противостоящим временному становлению. Вот отсюда и возникает оценка самой диалектики как всего лишь некоей вырожденной и превратной формы, испорченного продукта: «Диалектика — абстрактный продукт диалога»[929].

Но кроме извращенной, монологизированной диалектики, низведенной до орудия воздействия на человека-функцию и манипулирования им, есть и будет та подлиннаядиалектика совершенствования, вне которой самый диалогизм и многоголосие теряют свое истинное, высшее предназначение.

Антитеза первая: диалог своецентричных индивидов-атомов или полифония совершенствующихся через восхождение

Во избежание досадных недоразумений предупредим: мы вовсе не имеем ничего против самого термина «диалог», или «диалогизм»; и не таим намерения снизить этот термин. Ясно, что он равно применим для характеристики как тех содержаний, которые входят в располагаемые ниже слева тезисы, так и тех, которые присущи противополагаемым им справа антитезисам. Но именно потому, что он равно применим и здесь, и там, т. е. что он сравнительно безразличен, мы позволим себе прибегать к нему чаще всего при раскрытиинегативных, «лево»-тезисных смыслов. Что же касается «право»-тезисных смыслов, то там речь пойдет о чем-то большем, нежели диалог.

Чисто атомистический диалог не приемлет никакой объемлющей, третьей действительности, никакой ценностной вертикали, он безотносителен к ней.

Полифонирование предполагает внутреннюю соотнесенность каждого к вертикальной ценностной иерархии, а в этом объемлющем третьем оба находят ненавязчивую, непредписанную общность.

Подводя читателя к своему решающему выводу о том, что Достоевский явился создателем подлинной полифонии бытийно независимых ни друг от друга, ни даже от автора, вполне онтологически самостоятельных личностных «голосов», М. М. Бахтин настаивает на остроте, прямо-таки взрывоопасной остроте и сближенности противоположных качеств в их диалоге. «Все в его мире (романов Достоевского) живет на самой границе со своей противоположностью. Любовь живет на самой границе с ненавистью, знает и понимает ее. Вера живет на самой границе с атеизмом, смотрится в него и понимает его. Высота и благородство живет на границе с падением и подлостью…»[930]Противоположности приводятся на судьбическую очную ставку друг с другом, они высказывают сокровенную, подчас самую страшную правду свою через диалогическую встречу друг с другом. И всем этим доказывается, что человек весь насквозь диалогичен. «Один человек, оставшийся только с самим собою, не может свести концы с концами даже в самых глубинных и интимных сферах своей духовной жизни, не может обойтись бездругогосознания. Человек никогда не найдет своей полноты только в себе самом». И словами Шатова: «Мы двасуществаи сошлись вбеспредельности… в последний раз в мире…»[931]Как ни замечательно звучит приведенный пассаж, в нем всю музыку портит вставленное в него словечко «даже». Разве, если встреча происходит в беспредельности и как бы в последний раз во всей бытийной глубине — перед лицом этой беспредельности, не первостепенно ли важно участие в этой встрече как раз столь же глубинных слоев человеческой сущности?!

Это не случайная у Бахтина оговорка. Тут же, на той же странице и по всей этой книге, а особенно в другой его же книге о Рабле, условием и как бы гарантом подлинности встречи принимается у Бахтина не что иное, каккарнавализация. Последняя несет в себе — в духе дионисийства — отнюдь не утверждение, не праздничное сорадование всем аксиологическим смысловым измерениям беспредельности, а совсем напротив, отвержение и разрушение всех ценностных измерений. Отсюда и концепция «смеха» — не как сорадования чему-то чтимому и тем более не как благоговейной улыбки сердечно любимому, но, наоборот, как низводящего осмеяния, надругательства, попрания всех и всяких достоинств и чтимостей. Тут целая философия: будто бы такое карнавализованное состояние, с его дионисийским неистовством, только и гарантирует искренность и открывает «вторую правду», «второе откровение о мире» — в противовес всякой серьезной и ценностно обязательной правде. Так идея диалога оборачивается идеейкарнавализованного диалога, в котором встреча участников диалога не только не приобщает каждого к тому, что их аксиологически объединяло бы, но предполагается нечто вовсе обратное — ценностное опустошение всего остального мира, выключенность из него, враждебность к нему как к чему-то значимому третьему, что может роднить и внутренне сближать благодаря содержаниям и смыслам, чтимым «всерьез», даже безусловно всерьез, в качестве авторитетных для внутренней совестной инстанции, т. е. вполне трезво и самоответственно.

Карнавализующее обеспечение искренности диалогических встреч направлено как раз против всего этого — против возможной сопричастности чему-то высокому (заодно с псевдовысоким, со всякой дутой официальщиной). Вместо уважительности — поругание, причем не частное, а на всякий случай предельно универсальное поругание всего и вся: «снижение, т. е. перевод всего высокого, духовного, идеального, отвлеченного в материально-телесный план, в план земли и тела… Смех снижает и материализует»[932]. Он призван, оказывается, увлекать к дионисически темной праоснове бытия, быть своего рода «культом низа». Его стихия — «могучее движение в абсолютный низ». «Движение вниз проникает всю раблезианскую систему образов с начала и до конца. Все они… повергают, сбрасывают вниз, снижают, поглощают, осуждают…» и т. д. и т. п.[933]

Если это и кажется слишком уж парадоксальным, то все же в этом есть замечательная последовательность. Диалог взят как отвергающий над собой ценностную атмосферу, отвергающий то внутреннее становление, в котором человек, радикально не удовлетворенный собою, ищет и обретает себя в восходящем, вертикально устремленном вырабатывании себя, самопреодолении, обретении себя кардинально более подлинного. Диалог взят как взаимодействие «голосов» сугубо атомистических, вне аксиологической иерархии. Тут характерно противостояние по отношению к Данте: «Весь дантовский мир вытянут по вертикали»[934]. В нем есть та смысловая перспектива,кудаадресовать себя и свое совершенствование. Иное дело бытие диалогизирующих индивидов-атомов. Они в своем внутреннем ядре каждый самодостаточен и закрыт для становления, сущностно чужд ответственной, самопосвященной адресованности. Разумеется, это не следует понимать слишком карикатурно — как полную неизменность, закоснение. Напротив, диалогизирующие индивиды-атомы полны беспокойства, они все время спешат, мечутся, они увлечены погоней за успехами, удачами, достижениями, они — в стихиигоризонтальногопроцесса. Они могут и даже хотели бы сколь угодно меняться в этом горизонтальном движении, по-своему, если угодно, даже и совершенствоваться. Однако вся суть в том, что такая «идея совершенствования человека полностью отрешена здесь от вертикали восхождения. Здесь торжествует новая горизонталь движения вперед»[935]. Ценностно безразличного или ценностно нигилистичного прогресса — сколько угодно! Даже чем больше, тем лучше, — лишь бы исключалась обязательностьвосхождения, отвергалась бы многоуровневость и иерархичность действительности. Лишь бы сохранялась возможность абсолютной безотносительности, возможность абсолютногорелятивизма.

Диалог иидивидов-атомов — это и естьдиалог релятивистов.

Поистине онтологическая пропасть отделяет такой диалог от диалога принципиально не-релятивистически ориентированных субъектов, диалога полифонического. Всякий истинно открытый, т. е. полифонический, диалог сам по себе есть уже не двойное, а тройное событие: так сказать,триалиг. Ибо кроме встречи первого с образом второго, сколь угодно полным, динамичным, обогащенным, и кроме встречи второго с образом первого, столь же динамичным, при их полифонировании происходит еще нечто очень важное,третье со-бытие, принадлежащее глубине их сопричастных судеб, то третье, что вместе с явным диалогом образует встречу во всей, также и неявной, правде их бытия. Это третье принципиально не может быть заранее полностью предусмотрено, им нельзя заранее овладеть, в нем есть также и то, что надолго остается сверх предусмотримого — таинственным для встречающихся до со-бытия. И оно тем богаче, чем более участники полифонирования открыты вертикальной ценностной перспективе своего восхождения. Подчеркнем: в перспективе не просто движения вперед, но именно восхождения, собственно совершенствования в более строгом смысле. Поэтому высказывание М. М. Бахтина в его ранней работе «К философии поступка»: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события»[936], — справедливотолькодля условно-хронотопического, внутри-произведенческого диалога. В нем нет указания на то, чем нельзя заранее «овладеть», нельзя «освоить».

Полнота правды встречи всегда больше ее явной, уже не таинственной части. Но в этом нет никакой безнадежной закрытости. Напротив, богатство содержания встречи коренится в светлой и просветляемой перспективе ценностных устремленностей, вабсолютном хронотопес его восходящими вертикалями. Дело только за тем, чтобы не поворачиваться к ним спиной из-за опасения мнимой предписанности всякого ценностного смысла извне, в виде готовой данности. М. М. Бахтин в той же цитированной работе справедливо протестовал против того, чтобы жизнь сознания сводилась к простому усвоению и признанию преднаходимых, предуготованных культурных ценностей и норм[937]. Внутренняя совестная самоопределительность подлинного поступка по праву сопротивляется внешней предписанности. Кроме всех самых авторитетных и доказательных обоснований, воспринимаемых извне, «нужно еще нечто из меня исходящее». Ибо «то, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»[938], хотя предписано оно может быть очень и очень многим и притом даже и верно предписано. Позднее М. М. Бахтин прекрасно выражает это так: чистая событийность во мне такова, что я изнутри причастен событию бытия, в котором «рискованная, абсолютная непредопределенность исхода события». Здесь я должен совершить будущее как нечто чисто смысловое — как то, «что еще не дискредитировано бытием, не загрязнено бытием — данностью, чисто от него, неподкупно и не связанно-идеально…»[939]

Однако если бы мы добавили к словам «нужно исходящее из меня» ограничение: «толькоиз меня», тем самым аксиологически разукореняя свое долженствование, то мы впали бы опять в холодный атомизм, лишенный логики сопричастности. Верно другое: «бытие во мне должно преодолевать себя ради долженствования». И это долженствование, принятое мною абсолютно свободно, как отнюдь не предписанное извне, как раз и есть «момент моей высшей творческой серьезности… творческий акт… обогащающий событие бытия»[940]. Все дело в том, что мое собственное свободное долженствование именно в качестве полифоничного аксиологически укоренено в высших, абсолютных ценностях. Особенно же важна объективность к ним не только каждого человека, а и всего человечества. Замкнутая внутри себя, чистая самоответственность, равно как и чистый самоотчет, невозможны. «В абсолютной ценностной пустоте невозможно никакое высказывание, невозможно само сознание», сколь бы долго и упорно мы это ни отвергали. Доверие только к себе самому в конечном счете — если поиск остается бесплоден — духовно опустошающе и даже самоубийственно. Совестная инстанция в каждом из нас сама по себе внутренне полифонична, она содержит в себе презумпцию доверия — глубочайшего, всежизненного, превышающего всякий конечный опыт доказуемости доверия к ненавязчивым абсолютно-ценностным измерениям Истины, Добра (Экологической этики) и Красоты, присущим неисчерпаемой объективной диалектике Вселенной. Это доверие, как говорит М. М. Бахтин, «благословляет» всю нашу культуру, приносит взаимность всякой ответственности и свидетельствует, что «я действую не в ценностной пустоте. Вне этого доверия возможна только пустая претензия»[941].

Заметим со всей определенностью, что только изложенный здесь анти-тезис, а отнюдь не тезис, служит достойным продолжением того наследия, из которого черпал также и М. М. Бахтин. Мы имеем в виду до сих пор у нас почти неизвестную книгу М. Бубера «Я и Ты», где все изложение, весь его дух и пафос — чисто полифонические. «Всякая подлинная жизнь есть встреча»[942], но такая встреча, в которой Я находит и открывает в своем встречаемом Ты отнюдь не замкнутую атомизированную личность, но всю тотальность возможных Ты, все абсолютное духовное богатство, не поддающееся никакой релятивизации.

Антитеза вторая: диалог своемеров или полифония другодоминантных субъектов

Диалог развертывается в стихии искания каждым чего бы то ни было, кроме самого себя, и в нем каждый сохраняет себя не подвергаемым проблематизации, ради торжества своего собственного мерила.

Полифонизм есть прежде всего искание каждым самого себя, и в нем проблематизация, как безоговорочно и безусловно творческое устремление, доминанта на мерила других, а поэтому и подлинно открыта им.

Вернемся к характеристике холодных и безразличных друг к другу диалогизирующих индивидов-атомов, по Бахтину. Первым шагом их самоутверждения явилось разрушение ценностной иерархии мироздания. Но это разрушение, этот аксиологический нигилизм, в свою очередь, оказывается лишь средством для того, чтобы самих себя поставить в центр этого мироздания, возвести на величайшую вселенскую вершину, в конечном счете — обожествить себя. В качестве аргумента Бахтин приводит знаменитую манифестацию своецентризма — речь Пико делла Мирандолы. Последний как будто озабочен более всего вовсе не догматизацией человеческого существа, а наоборот, его свободным становлением. Но что же в человеке может претерпевать свободное становление вне и безотносительно к абсолютным ценностям? Отнюдь не душевно-духовный мир личности, не его культурный хронотоп, но всего лишь непосредственная телесная индивидуальность. Пико делла Мирандола на это прямо и откровенно указывает, когда подчеркивает, что подлинная свобода выбора у человека есть только тогда, когда ему предоставлена возможность выбрать бытие животным или даже растением, вместо того, чтобы стремиться куда-то ввысь, к подражанию существам, заведомо более совершенным, нежели человек. Свобода эволюционировать, таким образом, истолковывается как свобода деградировать с гордым сознанием этого неотъемлемого права!

Что касается реальных до-культурных существ, имеющихся на нашей планете, то их психическая организация — за исключениями бескорыстного поведения некоторых видов — действительно характеризуется биологическим своецентризмом. Это нормально для всякого животного, это закономерный способ обеспечить внутри естественно детерминированного, вне-культурного мира собственное выживание посредством сложной совокупности приспособительных средств защиты вида, группы особей, семьи, — защиты своей меры существования. Животная психика в существенной степени своецентрична и своемерна именно в силу своей до-культурности. Напротив, для существа, образованного культурой, т. е. образующего себя (свое бытие) через посредство культурного созидания, в принципе — мы говорим именно: «в принципе», т. е. отвлекаясь от фактически преобладающих форм земных культур, отвлекаясь хотя бы в этом исходном логическом шаге, — должен быть характерен не своецентризм и своемерие, аоткрытость бытия. Последняя же, в ее последовательном осуществлении означает, что никто, никакой конечный субъект не обладает оправданным центральным местом и прерогативой вершинного положения над остальными. Открытость — это культурой утверждаемое и имманентное ей, самой ее сути, приятие всех возможных субъектов как равно приемлющих мерила друг друга: для каждого все другие достойны иметь свой, но не исключительный, не абсолютизируемый «центр», и свое мерило, но никто не притязает на монополию и исключительность. Культура по сути своей полисубъектна, интернациональна, если угодно — интерпланетна, интергалактична, она — вселенское, а не локальное явление в силу самих ее творчески наследующих, объективно-диалектических корней. Язык культуры не знает границ и свое-центрических замыканий. В этом смысле бытие человека в культуре космически диалогично и полифонистично,инако-мерно.

В своем изображении карнавализованного, раблезианизованного диалога Бахтин как будто взялся нарисовать для нас карикатуру на взаимодействие тех, кто, вступая в диалог, более всего озабочен защитой своего мерила, своей неизменной «натуры» как не подлежащего никакому сомнению, никакому преображению и никакой проблематизации первичного «ядра». В конечном счете получается, что даже самая примитивная культура мешает полноте своемерия и своецентризма, и чтобы утвердить себя самого в своем неколебимо превосходном и неизменно торжествующем, константном «я», культуру надо совлечь с себя всю, до конца, до предела, оставив себя в виде голого, совершенно чуждого культурно-ценностной иерархии телесного существа. Только тогда достигается возможность для каждого, сколь бы несовершенным он ни был, утверждать свое мерило и себя как центр — на одной, внеценностной, вне-иерархической плоскости равенства телесных единиц. «Этот перевод мира в одну плоскость, этасмена вертикали горизонталью(с параллельным усилением момента времени) осуществлялись вокруг человеческого тела, которое ставилось относительным центром космоса». «В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее»[943]. Так, стремление вознести человека на вершину Вселенной, так чтобы он объял бы собой все ее стихии и силы, карикатурно завершается как тело-центризм и телесное, материально-вещественное своемерие[944].

Апофеоз человека — так заманчиво, так прельстительно! Все и всякие во времени предпринимаемые усилия и успехи цивилизации, все гонки головокружительного прогресса — все, оказывается, можно осуществлять как угодно творчески и пускаться в любые разыскания и исследования, только бы не затронуть свое непроблематизируемое «Я». Тогда диалог предстает каксделка о равенствевсех тех, кто каждый считает себя изначально высшим существом, вне и независимо от каких бы то ни было абсолютных измерений и аксиологических вертикалей совершенствования. А отсюда недалеко и до принудительного уравнивания всех на началах «горизонтально»-принудительного осчастливливания… До тех же пор, пока диалогизирующие атомы удерживаются от принуждения друг друга к «равенству», оно остается холодной атмосферой терпимости не сопричастных, безразличных друг к другу атомов, равных именно в своей нигилистичности к ценностям. «Все друг для друга безусловно-непроницаемы, и, таким образом, взаимное отношение всех вместо внутреннего положительного единства является как внешнее отрицательное равенство»[945]. Долой все то, что мешает утвердиться в своей суверенности, долой все более великое, более совершенное, более высокое — под лозунгом равенства в диалоге!..

Но М. М. Бахтин идет дальше и еще дальше в этом же направлении, прочерчивая карикатурно завершенный облик холодных своемерных атомов-диалогистов. От холода безразличия логика самовозвеличивания ведет к «творческой» экспансии и агрессии: «в человеческом теле материя становится творческой, призванной победить весь космос, организовать всю космическую материю»[946], разумеется, согласно своему, налагаемому на Вселенную мерилу, мерилу покорительства и господства. Образ этого победительного вторжения в космос как в сферу «фамильярного освоения»[947], без тени уважительной сдержанности, образ «поглощения в себя» — этопир, карнавализованное пиршествование. «Границы между телом и миром преодолеваются… оно торжествует над миром…Пир всегда торжествует победу»[948]. Наконец, венцом всей этой логики служит девиз телемской обители: «делай все, что хочешь» и персонификация этой вседозволенности и своеволия в «герое» Панурге (буквально: «способном на все»).

Симптоматичное «эхо» того же самоутвержденческого мотива — в одной из современных теорий «сверхличности». В ней «диалог» между личностью и «сверхличностью» превращается в битву, с «внутренней яростью». Бытие, стоящее аксиологически выше, признается условием над-природности человека. Но признается лишь ради того, чтобы перейти в наступление — от вечного спора к великой схватке: человек… «должен выиграть и выигрывает эту схватку»[949].

Другое, максимально смягченное проявление того же противоборческого мотива можно увидеть и в изложении «нововременной концепции человека» философом — теоретиком «диалогизма» В. С. Библером: «Моя жизнь… оказывается феноменом моейволи быть!,моего мучительно и никогда не окончательного выбора… Я…самрешаю жить, оказываюсь причиной (кауза суи) собственного рождения». «Я не могу позволить никому, ни во имя чего, никогда… — нарушить абсолютную суверенность моего Я — тайное ядро нравственной самотождественности»[950].

Общий знаменатель всех такого рода концепций — это завоевание «тайным ядром» личности себе пространства для своей суверенности по логике «либо — либо»: либо аксиологические вертикали как нравственно абсолютные измерения, либо «моя собственная», отвергающая и низвергающая их «воля быть».

Однако у самого М. М. Бахтина мы находим также и антитезис этому холодному диалогизму несопричастных своемеров и своецентристов. Согласно логике этого анти-тезиса, никакого самотождественного и могущего избежать самопроблематизации, абсолютно суверенного «ядра» в конечном счете просто-напросто и не существует в человеке как субъекте. Поиск себя, вырабатывание себя, выделывание себя через безусловное, не знающее никаких границ и «прочных» констант, внутренних, предуготованных абсолютных начал, не подлежащих последующему преобразованию, в человеке развертывается последовательно и до конца. Все ввергается в процесс искания и обретения себя заново. И чем более глубокие ярусы личностного мира мы затрагиваем, тем важнее эта самокритичная и бесстрашная готовность к исканию. «Я как субъект никогда не совпадаю с самим собой»[951]. И дело отнюдь не в текучести временного потока. Напротив, «сам для себя я не весь во времени, «но часть меня большая» интуитивно, воочию переживается мноювне времени, у меня есть непосредственно данная опора в смысле»[952].Но этот смысл — это не нечто такое, чем можно просто завладеть, что можно себе присвоить, низвести к своей частной собственности или замкнуто-индивидуальному независимому достоянию. Смысл — это принадлежность абсолютного ценностно-смыслового поля, принадлежность культуры, уходящей своими корнями в беспредельную глубину объективной диалектики Универсума. И только в непрестанной соотнесенности с нею этот смысл не гаснет, не теряется, не вырождается в псевдосмысл.

Необходимо овладение собою в перспективе назавершимого, абсолютного грядущего, управиться с собой из бесконечной дали его, не задерживаясь внутри себя, не замыкаясь. «Над своей личностью я могу замедлить только в покаянных тонах»[953], только самокритично, только с установкой на преодоление всего преходящего и проблематичного в себе. Как только я перестаю ценностно напряженно предстоять бесконечной, нелинейной (не сводимой к линейному временному потоку) перспективе будущего становленияинаковым, так я теряю свое подлинное единство, последнее «распадается, расслаивается в тупо-наличные фрагменты бытия»[954]. Однако не годится и не является выходом также и попытка полностью приютиться в другом и из фрагментов бытия другого собрать разрозненные куски своей данности — «в душе другого, его же силами»[955], ибо это была бы чистопаразитическаяпопытка. Самоопределительная работа каждого обладает невосполнимым самостоянием, ее нельзя заменить чужими усилиями и обретениями, заимствованиями, подражаниями и т. п. Истина же лежит в бытии принципиально инаковом, третьем по отношению к замкнутым внутри себя существованиям каждого из полифонически-диалогизирующих субъектов. Это третье есть сущностная взаимность самостоятельных исканий и самоопределительной работы над собой — полифоническаясопричастностьдруг другу внутри смыслового ценностного поля с его «вертикальными измерениями», измерениями совершенствования.

Самоутверждение в конечном счете тщетно, обречено на самоподмену. Ибо «моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня самого уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженствующее быть убереженным и пребыть вечно…»[956]. Уберечь, утвердить себя невозможно только своими же силами, — и не потому только, что их мало, т. е. что силы слишком слабы, а надо бы сил побольше, но потому чтокачественнобытие моего Я взаимностно с моим Другим, да и со многими уникальными, незаменимыми Другими, причем с каждым — не как с изъятым из всего остального бытия, но как с представителями всей беспредельной объективной диалектики, всех возможных во Вселенной культур. Во мне же отрозненном нет ничего самодостаточного, самодовлеющего. «Я… становлюсь самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери самого себя… Все внутреннее не довлеет себе, повернуто во вне, диалогизировано… и в этой напряженной встрече — вся его сущность. Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) естьглубочайшее общение. Быть —значитобщаться… У человека нет внутренней суверенной территории…»[957]Или, если видеть в человеке существо, образованное культурой, — некий мир, некое смысловое пространство, или область, которая целиком внутрикультурна, то о ней справедливы слова, столь же категоричные: «Внутренней территории у культурной области нет»[958].

Этот тезис может смутить каждого, кто долго боролся и еще борется за утверждение свободы и, следовательно, суверенности, самоопределительности для себя и для других: какая же это свобода, если у этой самой свободы нет своей внутренней, собственной территории? Разъяснение, даваемое М. М. Бахтиным, таково: человек всегда и весь находится на границах, вся его культура пронизана границами, границы проходят в ней повсюду. Это разъяснение звучит как перевод на неадекватный язык. Дело вовсе не в какой-то приверженности к внешнему или в прикованности к границам, граням, разделениям и размежеваниям, а скорее, наоборот, совсем в ином — впреодоленииразмежеванности, разделенности душевности и духовности по «частновладельческим» участкам, в выходе потусторону разграниченности: в полифонически-сопричастный хронотоп жизни, радикально отличающийся от каждого из вступивших в него ранее не-сопрпчастных двух или многих замкнутых хронотопов («атомистических»). Полифонический хронотоп жизни — это и есть уже не «моя», не индивидуально собственная, не частновладельческая территория свободы и суверенности — в противовес и при исключении другого и других, — но пространство сущностной взаимности, взаимоответственности, или как быпомноженностиответственности каждого друг на друга: свободы «моей» на свободу моего «ты», математическое произведение свобод и ответственностей.

До тех пор, пока субъекты только еще завоевывают себе полноту свободы и суверенности и пока она остается скорее маячащим в неясной исторической перспективе идеалом «царства свободы», будто бы не имеющим внутренних антропологических корней и над-временных, над-исторических потенций, — до тех пор неизбежна односторонняя ориентация на внешние условия в ущерб внутреннему дарованию каждого личностного мира. И тогда каждый человек обречен тем самым лишать себя как раз того, что только и могло бы придать свободе и суверенности высокое ценностное качество. При отсутствии такого качества на свободу и суверенность налагается извращающая их печать собственничества: важнее всего, чтобы они былимоими и только моими, былимонополиеймоего ни с кем не сопричастного атомарного я (псевдо-я).

Напротив, как только человек сбрасывает с себя эту печать собственничества, так его свобода — каков бы ни был ее внешне обусловленный дефицит! — обретает щедрость и дарительность другим, сущностную взаимностность с ними. Человек уже не сам по себе, не изолированно, но именно через ответственную сопричастность со-суверенен и со-творчсски взаимно свободен с другими. Это — осуществление самоопределительности не безотносительно к другим, а, напротив, через опосредствование самоопределительностью других, — не в исключительно «своем», «атомарном» хронотопе, но в полифоническом хронотопе вместе-бытия.

В пределе же полифоническое сопричастное отношение настолько сильно может высветлить и одухотворить каждого в него вступившего, что «члены отношения блекнут рядом с ним, что за его жизнью забывают себя Я и Ты, между которыми оно возникло»[959].

Антитеза третья: диалог самоутвержденцев или полифоническая гармония сотворцов

Диалог есть средство для каждого утвердить свое собственное бытие, но вынужденно — через бытие других, через общение с другими; диалог всерелятивизирует, все уравнивает — ради человеческого самоутверждения.

Полифония есть бескорыстное погружение каждого в общение, осуществляемое в егосамоценности, необратимости в средство; в нем исходнопредпочтениесебе других; в желанной правоте, доброте, красоте.

Для того индивида, для которого свое собственное бытие важнее и предпочтительнее бытия всего остального мира, т. е. для самоутвержденца, диалогическое отношение выступает как такое, без которого он оказывается, увы, не способным и не в силах обойтись. В своем внутреннем, самозамкнутом «ядре» этот индивид-атом стремится остаться во всем и навсегда один, сам по себе, под девизом: «Пусть никто не посмеет заглянуть в мою душу!» Это «ядро» выталкивает вне себя совестный голос, старается отодвинуть его от себя, отгородиться от него, ибо совестная инстанция по сути всегда ставит человека перед лицом и перед потенциально насквозь видящий взор других, перед друговость всего Универсума. Ведь для совести невидимой и закрытой для видения «суверенной территории» не должно быть. Однако во всем остальном индивид-атом застает себя зависимым от бытия других, зависимым буквально в каждом шаге своего внешне-социального существования. Вот тогда и рождается мотивдиалогизма как холодного договора самоутвержденцев об уравнивании прав на самоутверждение, где все для каждого и каждый для всех — средство и условие. Если бы мог, развивался бы и совершенствовался бы сам по себе, но вынужденно признает:условиемисредствомэтого оказывается развитие других, в пределе даже каждого другого. И вот таким условием и средством выступает само диалогическое взаимодействие — как способ реализовать договор об уравнивании прав на самоутверждение. Этот диалог-договор, в свою очередь, может получать самое различное наружное оформление: то ли циничное — «сделка», то ли вежливо-лукавое, маскирующее — «баланс интересов», через демократические и правовые механизмы «уважения» самодовлеющих «голосов» друг друга в социальном ансамбле.

В историческом времени такая позиция, сама будучи закрытой, нуждается в неограниченном прогрессе и изменчивости — так, чтобы не было ничего окончательно значимого и чтобы все было бы в мире горизонтально открыто и всегда впереди. Именно впереди — без ценностных вертикалей! Закрытому индивиду в диалоге-договоре мир нужен как открытый в его возможностях, очищенный от ценностных помех и препятствий для самоутверждения. Функцию такой расчистки-очистки выполняет своего родакатарсис наоборот: карнавально-смеховой[960]. Карнавальность призвана освободить от чего бы то ни было всерьез заслуживающего уважения, высшего, абсолютного, она разрушает (заодно с недостойными и «дутыми») авторитетами вообще всякую безусловно ценностную авторитетность и обязательность. Она смешивает, ставит на одну плоскость низкое и высокое, жизнь и смерть, творчество и попрание его. «… Сама смерть беременна и рожает, а рождающее материнское лоно оказывается могилой». Так в карнавальности «нераздельно слиты осмеяние и ликование, хвала и брань». Особенно же важно смешение и как бы приравнивание друг другу «увенчания» и «развенчания»[961], поражения и победы. Все оказываетсярелятивным[962]. Хуже того, активно и непоправимо релятивизирующий карнавальный диалог вообще в принципе не оставляет места для возможности что-то хранить и чтить как несокрушимо, абсолютно ценное и чтимое. Отсюда рождается атмосфера не самокритичной осторожности, не сдержанности, предупреждающей от вторжения в природу, во весь Универсум, а утрата чувства меры, опьянение победами над миром: «Человек не боится мира, он победил его, и он его вкушает»[963], — осваивает, поглощает, утилизует. Онвсего жаждет(Пантагрюэль) как объекта и средства для покорения и поглощения в своем собственном бытии. Так образ Гастера возводится в символ изобретателя всей технической цивилизации[964]. Само собой разумеется, здесь торжествует «свободная игра со священным»[965].

В полную противоположность этому релятивизму диалога-договора, т. е. диалога атомистических самоутвержденцев, М. М. Бахтин дает нам замечательное изображение такого полифонического диалога, который изначально чужд всякому самопредпочтению и самоутверждению его участников. Самоопределяться вовсе не значит определять мир для себя, другого для себя, это, напротив, значит свободно найти нечто более высокое, нежели свое собственное бытие через других. «Жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя»[966]. Каждый другой в полифоническом сопричастном отношении являет каждому именно неколебимое присутствие абсолютно-значимой атмосферы ценностной обязательности, личностное воплощение «друговости» всего Универсума как достойного не сделки, нопредпочтенияего себе, доминантности на другого, если говорить об этом словами А. А. Ухтомского[967]. Все абсолютные ценностные вертикали Истины, Добра и Красоты оживают в конкретном предпочитаемом личностном мире конкретного Другого и многих неповторимых Других. Оживают благодарядругодоминантности!

Так на место релятивизирующего смеха-карнавала приходит чистая духовная радость — как сорадование. «Все характеристики и определения наличного бытия… горят заемным ценностным светомдругости»[968]. Предпочитая себе другого, я объемлю его даже в большей — включая и виртуальную — целостности, чем он сам может пожелать, я приемлю как предпочтенное себе не только его достойное и высокое, но и его слабости, недостоинства и даже падения. И «самое его несовпадение с собою… уплотняется для меня в тончайшую плоть, сплошь объемлемую моим милованием»[969]. Даже то, что другой отвергает в себе, я сохраняю, хотя бы и через боль, «и этим я впервые рождаю его душу в новом ценностном плане бытия»[970]. Это и есть радость как сорадование другому во всей его конкретности и вопреки всему безрадостному, без перевеса своей собственной активности, без своемерия. «Я должен стать наивным, чтобы радоваться… Наивно и радостно только бытие, но не активность»[971]. Отсюда и чистота сорадования — чистота от навязчивого выражения лишь своей индивидуальности, благодаря чему через сорадование просвечивает непреходящий и абсолютный ценностный смысл. «Другость моя радуется во мне, но не я для себя… Улыбка духа —отраженнаяулыбка, не из себя улыбка»[972], т. е. не самозванная, не самодовольная и самоусладительная, но прозрачная для всего того, чему и кому наиболее достойно посвятить может себя каждый человек, самоопределительно открывая свое ценностное призвание.

Самое конкретное, а вместе с тем и самое полное осуществление этой другодоминантности в полифоническом диалоге — этоагапическоеотношение, или любовь, очищенная от всего гедонистического, обладательного и карнавально-дионисийского, компромиссно-самолюбивого. Ибо вся душевно-духовная энергия целиком входит в поле предпочитаемого содержания и ему всецело посвящает себя. Она не делит себя, не двоится: себе и другим. Весь бескорыстно утверждаемый мир — этомир всех других. Сам же утверждающий мир других всего себя переносит в энергию такого другодоминантного утверждения.Невозможно в этом смысле ценностно утверждать себя же. «Невозможна и любовь к себе самому»[973]. Вообще в духовном устремлении я сам для себя — только адресующийся, но никак не тот адресат, в котором универсальность Универсума собрана для меня и представлена личностью, неповторимо уникальным обликом Другого. Адресатом может быть только Другой и именно как сосредоточение друговости всех других, всего бытия, всей беспредельной диалектики. Междусубъектное сущностное отношение никоим образом не может осуществиться внутри одного-единственного индивида.

Отсюда, в частности, следует, что любая форма распространенного ныне самолюбия есть все-таки не норма, а извращение, т. е. превратная, деформированная и лишь псевдодушевная или бездуховная сила — сила, ведущая к деградации лучших возможностей человека.

Наконец, полифоническое отношение выступает как подлинно катарсическое освобождение — не индивида-самоутвержденца от ценностных вертикалей, а наоборот — личностно-духовного мира от всего самоутвержденческого. Катарсис — не удовольствие, не опьянение и забвение, а самокритичное преодоление в себе — порой мучительное, болезненное, но последовательное — изживание гедонистического своецентричного псевдо-я. Такое «отвержение своего прежнего «я» требует решимости и подвига»[974].

Итак, собирая и осмысливая все, что думал М. М. Бахтин о диалогизме и полифонизме, мы находим у него вовсе не однозначную, единую концепцию, но глубочайшую антитетику. И это не есть просто-напросто какое-то недомыслие, но, напротив, выражение драматизма человеческого пути самоопределения, да и антиномизма, разверзающегося перед каждым, кто пытается до конца додумать свою судьбу как призвание. Пусть же и бахтинские антитезы, здесь реконструированные, послужат в процессе самообретения тому, кто этого ищет, — ищет безоглядно и бескомпромиссно. Опыт свое-активности рождает сдержанность. Разочарование в своецентризме рождает великодушие. Страдание от своей неподлинности рождает раскаяние. Боль непонимания рождает внемлемость. Разлука рождает встречу. Тайна рождает открытие. Тщета холодного диалога рождает огонь полифонизма. Жажда вечного смысла ведет к сопричастной гармонии.

Завершен текст, и вместе с ним кончилась его условность. За гранью его — возможность поступка во всей его безусловной необратимости. За гранью произведенческих рамок — действительно судьбические альтернативы, между которыми в конце концов мы призваны сделать выбор, свой собственный, самоопределительный выбор, от которого зависит так многое, — и навсегда. Так будем же более разборчивыми, и пусть перед нашим взором больше не будут сливаться диалогизм холодный, проникнутый безразличием и самоутвержденчеством «высочайших договаривающихся сторон», релятивистский — и диалог сопричастных друг другу, открытый, ценностно освященный полифонизм, достойный обрести гармонию. Слева — своемерие, своецентризм, свое-доминантность, подкупающие, лестные… Справа — приятие инаковости, иерархичность смыслов, друго-доминантность, но к ним путь — только через неподкупность и побеждание себя.