В развитии всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни бы ло заранее установленному масштабу человек находится в абсолютном движении становления.

Карл Маркс{525}

Опять должны мы начать.

Кончить ничто мы не можем.

Николай Рерих{526}

Многие философские проблемы обладают, согласно широкому признанию, непреходящим характером. Однако если этот их характер и в самом деле заслуживает имени «непреходящего», то, думается, не в смысле мнимой внеисторичности этих проблем, не в том качестве, которым отличалось бы некое навеки неприступное, ко всему мертвенно безразличное, сурово-молчаливое изваяние, отбрасывающее от себя прочь волны исторического времени, а, напротив, в их наиболее глубокой историчности, в их неразлучности с человечески-творческими устремлениями на всех уровнях и во все эпохи. С каждым новым плодотворным решением, с каждым результатом, обогащающим духовные силы человека, эти проблемы не исчезают, не превращаются в навсегда «закрытые», но воспроизводятся в обновленной и утонченной форме, вобравшими в себя опыт освоения иных горизонтов культуры, а тем самым зовут к дальнейшим поискам и открытиям. Такова, повидимому, и проблема всеобщего.

Ограниченность в постановке проблемы бывает, как потом обнаруживается, симптомом доктринальной предвзятости и догматической узости. Если иметь это в виду, то стоит с самого начала максимально критически присмотреться к условиям постановки проблемы, к ее источникам, к тем силам, под действием которых к ней так или иначе обращаются или хотя бы по-видимости обращаются. Такие условия, источники и силы могут быть более чем разнородными.

С одной стороны, «жажда всеобщего» возникает или усиливается тогда, когда сказывается потребность истолковать особенные результаты и состояния, обретшие устойчивый, нетворческий, массовидно-повторительный способ существования, как нечто единственно возможное, универсально значимое или отвечающее требованиям окончательной, всемирной, абсолютной разумности. При этом вовсе не обязательно совершается прямое непосредственное возведение во всеобщность определенных частных обстоятельств, ибо это — слишком грубая и беззастенчивая апологетика наличного бытия. Сравнительно более усовершенствованным и эффективным решением той же самой задачи является апология не всего наличного бытия во всей его полноте, а лишь его устоев, и не путем прямого возведения во всеобщность, а путем конструирования такой всеобщности и такой родственно-интимной связи между нею и устоями наличного бытия, благодаря которым для последнего находится фиксированное место внутри целостного Миропорядка и универсальная санкция. Всеобщее оказывается именно такой наивысшей, абсолютной, «небесной» инстанцией, для которой «земные», частные обстоятельства оказываются удивительно хорошо соответствующими и подходящими! Такова в главных чертах апологетически-идеологическая «жажда всеобщего»{527}.

С другой стороны, «жажда всеобщего», лишь на первый взгляд аналогичная охарактеризованной выше, присуща культурно-исторической человеческой деятельности не в той мере, в какой имеет место всеподавляющее торжество устойчивого массовидно-повторительного способа существования, а как раз наоборот, в той мере, в какой достигается уклонение от упрочивавшихся стандартов или, как минимум, обнаружение их внутренней самопротиворечивости и относительности. Деятельность, которая посредством творчества духовных ценностей созидает принципиально новые возможности человеческого бытия, низводит прежде господствовавшую парадигмическую ориентацию на всеобщее до положения лишь ограниченной в силу ее фиксированности. Она подвергает привычные, ставшие достоянием «здравого смысла», казалось бы, столь надежные универсалии всесторонней критике — практической и теоретической. Практической — потому что вопреки кажущейся и общепринятой устойчивости и самодостаточности универсалий это деяние раздвигает «пространство» культурного мира и делает его более многомерным, чем прежде. теоретической — потому что вносит свой вклад в доказательство неправомерности попыток универсализовать и абсолютизировать какой бы то ни было формообраз, покинувший недра творческого процесса и застывший, затвердевший как нечто само по себе сущее. Одновременно с такой критикой и во взаимопроникновении с нею процесс созидания порождает позитивную потребность в обновленной и обогащенной всеобщности — в форме целостного синтеза всей преднайденной и вновь построенной культуры, всех его унаследованных от прошлого и обретенных в творчестве богатств. Ибо только в результате подобного синтеза открытые творчеством возможности человеческого бытия становятся ассимилированными и актуализированными достоянием целостного отношения человека к миру, достоянием его собственной действительности.

Что заслуживает самого пристального внимания, так это следующее: порождаемая творческим процессом потребность во всеобщих формах не только не созвучна пренебрежению к особенному и единичному, конкретно-неповторимому и уникальному или высокомерному воспарению над ними, не только не состоит в близком союзе с монотонной унификацией, которая всяческое многообразие грубо выравнивает, бесцеремонно упрощает и «порядка ради» подгоняет под свое собственное абстрактно-бедное мерило, а как раз совсем напротив, не имеет с ними ничего общего. Это — потребность во всеобщих формах не в ущерб особенному и единичному, не в противовес им, а именно из их собственной полноты жизни. И только там, где на деле в наивысшей степени ценится не что иное, как в себе и для себя конкретное и уникальное, — только там находит признание и понимание не суррогат всеобщего, а подлинное всеобщее. Таковакритически-революционная{528}«жажда всеобщего».

Марксистская философия посвящает свои усилия удовлетворению именно такой, революционно-творческой потребности. Вместе с тем духу марксизма соответствует исследование и истолкование культурно-исторического происхождения всякой потребности во всеобщем и, следовательно, смысла этой проблемы.

Разумеется, нетрудно заметить, что уже много раз случалось так, что попытки осуществить культурно-исторический синтез завершались лишь формированием новых парадигм, новых замкнутых внутри себя квази-целостностей, притязавших на окончательную универсальность и абсолютность. Однако никакие превратные судьбы результатов творчества, никакие факты, свидетельствующие об отчуждении этих результатов и превращении их в силу, враждебную своему же собственному источнику, не могут отменить или затушевать того, что революционно-творческая потребность во всеобщих формах не только должна быть отличаема от потребности консервативно-идеологической, а и противоположна ей в своих проявлениях, и по существу даже не противоположна ей, но скорее вообще с нею не сравнима, не соизмерима.

Разграничение потребностей во всеобщих формах, каким бы существенным оно ни было, само по себе не может дать нам руководства к решению проблемы и даже к развертыванию ее позитивного существа. Но такое разграничение может дать нам негативный критерий, который позволит расширить поле для критических сопоставлений различных концепций или возможных концептуальных смыслов и при этом постоянно ставить их перед судом самого большого жюри — перед судом человеческой истории. Оно позволит нам постоянно предъявлять к концептуальным содержаниям требование, чтобы они заключали в себе культурно-исторические смыслы.

Что же касается позитивногопредметногосодержания форм всеобщности, то здесь все зависит от уровня духовной культуры, недостаток которой нельзя восполнить или заменить никакими благими пожеланиями, никакой доброй волей или целеустремленной решимостью. Если, скажем, познавательная культура — культура понятий — ограниченна, то она может давать результаты, отвечающие совсем иной потребности и выполняющие совсем иную функцию, нежели имевшаяся в виду задача, ради которой эти результаты первоначально добывались. В истории философии достаточно часто случалось так, что смелые проницательные умы первоначально формулировали грандиозные мировоззренческие проблемы, даря человечеству гениальные замыслы и тезисы, кое в чем предвосхищавшие полифонию будущей духовной жизни, но затем, при реализации этих замыслов строили такие философские системы, которые имели иное, одностороннее и обедненное звучание. И нередко чем разработаннее и детализированнее становилась система, тем она оказывалась в более тесной зависимости — позитивной или негативной — от ограниченности горизонтов эпохи, среды, профессионально-профессионального положения автора и т. п. Возвращение в плен к такой зависимости может быть обусловленным именно действием односторонне развитой способности — односторонностью способа или метода реализации поставленных задач. Во всяком случае, задачи — не мнимые, а действительные задачи — остаются нерешенными сколько-нибудь целостно до тех пор, пока не развита и не освоена достаточно высокая культура познающего разума — диалектическая культура мышления.

Применявшиеся в разное время различные формы отыскания всеобщих форм и соответствующие им способы их понимания, т. е. мировоззренческие концепции всеобщего, могут быть рассмотрены в рамках данной статьи без исторических подробностей — как абстрактно-логические возможности илитипы, как главные концептуальные варианты истолкования всеобщего. Критическое сопоставление этих типов или вариантов, думается, поможет извлечь некоторые уроки.

Позволим себе не рассматривать здесь те архаические (хотя и возрождаемые позже) истолкования всеобщего, которые сводятся к более или менее рафинирующей обработке представленийфольклорно-мифологическогоуровня. Пребывающее на таком уровне мышление, еще не поднявшееся до неудовлетворенности стихийными образами обыденного сознания, просто-напросто апеллирует к господствующим в этом сознании — явно или неявно — прообразам («архетипам»). Всеобщее там предстает просто как универсальный прообраз всех особенных образов, заранее содержащий внутри себя всю их многоразличную совокупность. При этом еще не выделяется какой-либо человеческийспособ деятельности, который был бы ответственен за открытие и установление именно такого, а не иного всеобщего, за истинность его понимания.

Логически самый простой и общедоступный способ деятельности, посредством которого здравый рассудок обычно пытается извлечь всеобщее из пестроты и калейдоскопичности эмпирического многообразия, — этоизолирующее отвлечение(абстрагирование) одинакового от различного. Применение этого способа предполагает, что в некотором, четко очерченном круге объектов — в некоторой данной предметной области — монотонно повторяется один и тот же, гарантированно тождественный самому себе «признак», поддающийся фиксированию, и что можно, как будто ничем не рискуя, отделить этот «признак» от различий, его сопровождающих и с ним сращенных, и представить в качестве чего-то самостоятельного. Поскольку такая процедура извлечения одинакового из различий приводят к успеху при определенных условиях (при которых она, как будет показано ниже, и должна быть успешной), постольку те, кто ее совершают, становятся склонны к тому, чтобы практиковать и толковать ее как применимуювезде и всегданезависимо от каких бы то ни было условий. Так формируется представление об иерархии предметных областей и соответствующей им иерархии абстрактно-общих «признаков»: чем ниже, тем они более локальны и ограниченны, а чем выше, тем они ближе к универсальности. Может показаться поэтому, что обыкновенное восхождение посредством повторяющегося изолирующего абстрагирования есть верный путь к самым высоким «обобщениям» — к абсолютным универсалиям, царящим над всем сущим. Однако, как известно с давних пор, абстрактно-общие характеристики разных порядков, если они получены таким способом, подчиняются закону обратного отношения между объемом и содержанием. И, следовательно, предельные обобщения предельно пусты и абсолютно бессодержательны. Кто ищет на таком пути сияющие вершины всемирной мудрости, тот находит лишь зияющие пустоты. Абстрактное бытие есть то же самое, что абстрактное ничто.

Тогда как фольклорно-мифологическое воззрение изображалоуниверсумхотя и без «грехопадения» сознательно выработанной культуры логического понимания, но все-таки содержательно,рассудок{529}с его изолирующими абстракциями вообще не справляется с задачей. И если обычнорассудоктем не менее оперирует универсалиями как простонаиболее общими формами(как бы они ни назывались при этом), то на деле он лишь совершает непоследовательность и привносит в эти пустые формы некоеособенноесодержание, почерпнутое из наук, искусств, нравственности и т. п. Если же такого содержания не хватает из-за трудности возвести его во всеобщность, то получается построениеуниверсумакак целого из универсальных банальностей.

Дело, однако, не в том, чтобы продолжить ту традицию, приверженцы которой всячески выражали свое презрение к рассудочной абстракции всеобщего, а в том, чтобы лучше понять, что такое абстрактно-всеобщее с точки зрения своего происхождения. Мыслительная операция изолирующего отвлечения не беспочвенна. Ее истоки и ее оправдание — в определенном типе деятельности, а именно в процессе нетворческого, репродуцирующего функционирования результатов прошлой деятельности, воплощенных в орудиях (в самом широком смысле) человеческой материальной и духовной культуры. Объекты, которые при этом взаимодействуют с определенным орудием,практическиредуцируются к мере, навязываемой им этим орудием: они измеряются и оцениваются как различные только в аспекте и с точки зренияэтоймеры, а не с точки зрения их бытия в себе и для себя, обладающего собственной специфической мерой. (Для операции взвешиваниявсеопределяется как всего лишь различные тяжести, не более того.) В социальных условиях, особенно в буржуазном обществе, где массовый характер приобретает стандартно-репродуцирующее, тиражирующее производство (не только вещей в самом грубом смысле, но и овеществленных (реифицированных){530}форм «готового знания», оценок, норм, юридических и т. п. символов), абстрактная всеобщность имеет прозаически земную реальность в жизни абстрактного человека, функционирующего как система ролей, масок и стереотипов сознания.

И тем не менее даже в самом абстрактно-всеобщем заключена диалектика, которая всегда есть диалектика конкретного. Если не ограничиваться третированием изолирующей абстракции одинакового, то можно увидеть, что прежде чем вступить в однообразное функционирование, орудие деятельности создается как некотороеособенное. И именно, будучи само обособленным, оно становитсясредствомвыполнения обобщающих процедур. За видимостью чисто повторительного существования одинаковых «признаков» таится господство особенного объекта, ставшего орудием, над другими объектами. Следовательно, форма абстрактно-всеобщего каждый раз подлежит критической дешифровке как лишь овеществленная внешняя форма, под которой скрывается конкретное содержание, утилизируемое процессом нетворческого функционирования просто как полезность. Критика овеществления культуры вообще, овеществления знания в частности, помогает убедиться, что в творчестве всеобщие формы возвращаются из призрачного квазисамостоятельного существования в лоно того особенного содержания, внутри которого они только и могут быть поняты.

Всякое особенное содержание, прежде чем оно вовлекается в сферу культурной жизни общественного человека и воспроизводится в этой сфере, есть первоначально достояниеприроды. Именно к природе и апеллирует тот способ выработки всеобщих форм, который получил название натуралистическогоонтологизма. С точки зрения последнего, активность человека в ходе поисков истинных форм всеобщности призвана всецело отдать себя в распоряжение объективных определений, войти в жизнь бытия, каково оно есть в себе и для себя, а для этого — полностью отвлечься от самой себя, от всего человеческого, субъективного. В стихии преднайденного природного бытия человек с его культурой видится онтологизму какчастьмирового целого, какчастность, пусть интересная и существенная в своих границах, но не такого рода, чтобы ей, стоящей в ряду множества других частей-объектов, придавалось какое-то привилегированное значение. Ради последовательной и стоически мужественной объективности человек должен вести поиск всеобщих форм, забыв о себе и заглушив в себе голос своей субъективности. Слово предоставляется только бытию как таковому, которое само по себе безразлично к человеческому бытию.

Онтологизм притязает быть именно изъявлением самого бытия, монологомуниверсума, всеобщие формы которого меньше всего подпадают под подозрение, что они нуждаются в такой частности, как человеческая культура. При этом, однако забывается, что сам онтологизм, даже если предположить, что он добился максимума возможного в своем стремлении быть лишь голосом безразличной абсолютной всеобщности, обречен быть феноменом культурно-историческим. И что успех его предприятия опирается не на неразвитость культуры, а как раз на ее развитые возможности, позволяющие представить некоторые ее достояния как ей самой будто бы ничем не обязанные, к ней безотносительные, такие, в которых стерт их человечески-деятельностный характер. Правда, за онтологизмом можно увидеть ту заслугу, что он начертал на своем знамени лозунг погружения в объективно-всеобщее в противовес дурной, замкнутой внутри себя, «конечной» субъективности. Ведьшкола объективностибыла, есть и будет чем-то таким, без чего не мыслим ни один шаг человеческого образования в самом широком и ответственном смысле — в смысле образования человеком самого себя. Без школы объективности, уроки которой неисчерпаемы, человек заточил бы себя внутри тавтологически тождественного самому себе мирка индивидуального или коллективного солипсизма. Только умение быть верным объективно-всеобщему и относиться к каждому особенному предмету с точки зренияэтоговсеобщего, а не со «своей», предвзятой, заранее данной точки зрения обеспечивает выход за рамки такого коллективного солипсизма — выход в мир, каков он есть на самом деле, в себе и для себя. Однако онтологизм выдвигает задачу погрузиться в объективно-всеобщее не ради обретения подлинной субъективности, а ради отрицания единственно известной ему дурной субъективности, не ради продления творческого движения культуры, а ради того, чтобы избавить всеобщие формы природы от их «испорченности» цивилизацией и восстановить их как нечто первозданное, изначальное, извечное.

Начав с радикального отвлечения от культурной истории, онтологизм предполагает уместным вспомнить о человечестве и его культурной истории лишь после завершения им здания всеобщих основ бытия, лишь в порядке перехода к «частным видоизменениям» и предложениям всеобщей схематики мироустройства. Однако нетрудно заметить, что все это влечение к внеисторическому и внекультурному, бессубъектному и сверхсубъектному сопряжено с ложным отождествлением всякой субъективности с дурной субъективностью и со столь же ложным представлением о субъекте, как способном только «портить» действительность — и реально, и идеально — или, в лучшем случае, загораживать ее от самого себя своей «спецификой», своей особенной, «частной» организацией. Чтобы воспроизвести действительность, какова она есть на самом деле, а тем более в ее всеобщих формах, необходимо, согласно этому взгляду, «вычесть» из результатов человеческой деятельности все то, что идет от человека как субъекта, все, что несет на себе печать культурной истории. Так что всеобщее достигается человеком не благодаря, а лишь вопреки культуре.

Человек действительно воспроизводит природное бытие с преднаходимыми в нем всеобщими формами. Это воспроизведение или воссоздание есть его первое историческое дело. Но эта школа объективности с самого начала была также и школой субъективности. Ибо деятельное воспроизведение предмета природы никогда не может быть просто-напросто удвоением его (как и вообще культура вовсе не есть лишь дубликат природы, или ее аналог, или «вторая природа»), его буквальным повторением без всяких прибавлений. Напротив, только в той мере, в какой человек «прибавляет» к природному предмету реализацию скрытых возможностей этого предмета и тем самым как бы достраивает предмет, — в этой же мере человек и преуспевает в отыскании и воспроизведении уже реализованных в предмете чисто природных его характеристик, каким он был, оставаясь не затронутым деятельностью (девственная природа). Человеческая деятельность, проникая в логику предмета, в отношение его к самому себе, в его собственную меру и сущность, вместе с тем раскрывает и «будит» в предмете такие «дремлющие» потенции, которые в пределах стихийно природного существования не могли быть актуализованы и нуждаются для своей актуализации в человеческой творчески-созидательной деятельности, берущей на себя задачу продолжить «самополагание» или саморазвитие предмета. Это продолжение есть одновременно и выявление потенций и трансцендирование границ природы, выход за ее пределы. Подобно тому как освоение количественных определенностей природы включает в себя конструирование эталонов и т. п. математических орудий, точно так же освоение всеобщих форм природы включает в себя созидание предметных носителей всеобщего — таких орудий, неутилитарное функционирование которых в составе культуры есть практически-реальное и в то же время идеальное обобщение. Благодаря этим орудиям всеобщему предоставляется возможность воплотиться в особенном реально-идеальном предмете, специально предназначенном для выявления этого всеобщего и для ориентации на него в деятельности. Таким образом, само воспроизведение всеобщей формы не обходится без переселения всеобщего из особенных конкретностей в чистый деятельностный процесс и тем самым — в символические предметы культуры.

Онтологизм, таким образом, начинает с игнорирования того фундаментального и решающего обстоятельства, что всеобщие формы — даже если вести речь об их воспроизведении как чего-то преднайденного в природе — вовсе не остаются для человека лишь внешними условиями, существованием которых человек пользуется или созерцает их со своей, сугубо «частной» точки зрения и со своей узко-утилитарной жизненной позиции, но становятся внутренними идеализованными достояниями человека как субъекта. Они нужны человеку не просто как средства, привходящие в его бытие, а как образующие собой само это бытие. Ибо лишь осваивая их, человек становитсявсеобщим существом, возвышающимся над эмпирической данностью любой непосредственной ситуации и целесообразно изменяющий эту ситуацию, насколько это ему позволяет уровень его деятельности, его культуры. Присутствие же всеобщих форм в утилитарно функционирующих орудиях, где оно превращается в абстрактно-всеобщее, есть фактвторичный, производный от творческого процесса и предполагающий этот процесс раньше себя. В этом смысле абстрактно-всеобщее всегда есть лишь паразит на живом конкретно-всеобщем, но такой паразит, который способен умертвить процесс, даровавший ему существование.

Несостоятельность онтологизма в проблеме всеобщего, следовательно, проистекает из того, что свойственный ему способ апелляции ко всеобщим формам радикально расходится с тем способом, которым эти формы действительно осваиваются и становятся достоянием все более всеобщего существа — человека. Онтологизм уводит прочь от живого источника, в котором всеобщие формы принадлежат диалектическому процессу переплавки природных предпосылок в богатства культуры; вместо этого он пытается взять их как окаменевшие, мертвые данности. Поэтому онтологизм не способен быть концепцией, ориентирующей творческие исследования этой проблемы, но является лишь догматизирующей системой, пригодной для упорядочения и каталогизации уже добытых философской мыслью результатов. Его собственное дело — это лишь опрокидывание форм, выработанных культурно-историческим процессом, включающим в себя также и освоение природы, обратно на природу, на вне-культурное и сверх-культурное бытие как таковое.

Как реакция и критическая оппозиция онтологзму возникают и утверждаются концепциигносеологизмаи, позже,аксиологизма. Их общая типичная тенденция, вдохновляющая всю их работу, — это стремление денатурализировать всеобщее, извлечь его из мертвящих тисков догматизирующих онтологических систематизаций и возвратитьдеятельности субъекта —познавательной, оценивающей и т. п. деятельности. Однако всякая концепция или концептуальная тенденция, которая противопоставляет себя некоторой крайности и утверждает себя не на заново созданной основе, а на негативной основе — как ее преодоление, рискует сама впасть в крайность: логика негативной зависимости толкает ее в объятия противоположного заблуждения или по меньшей мере создает возможность смены прежнего заблуждения новым, противоположным ему. Эта возможность превращается в действительность под действием таких существенных факторов, как разделение деятельности, расщепление культуры на квазисамостоятельные сферы, экстраэкция{531}этих сфер по отношению к человеческому индивиду и его развитию, наконец, такая форма участия индивида в функционировании этих сфер, при которой он созидает богатство или условия культурного развития как противостоящие его собственному бытию, отрицающие его суверенность и вовлекающие его в конфликт с самим собой, короче говоря —отчуждение.

К тому времени, когда уже созрели предпосылки для уразумения диалектики культуро-созидательной человеческой деятельности, а тем самым и для обоснования проблемы всеобщего этой диалектикой, — к этому же времени разделение и расщепление деятельности, ее экстраекция и отчуждение стали во все возрастающей степени деформировать культуру. Разумно-познавательная способность как будто перестала бытьсущностной силойчеловека и превратилась в институциальную, формализующуюся деятельность ради производства безличного, овеществленного знания — всобственно сайенс{532}. И стало казаться, что господствующий в ней бездуховныйрассудоки односторонне-объектно ориентированный орассудоченный разум суть единственно возможные общественно развитые, «современные» и «подлинные» образы познавательной культуры человечества. Художественно-эстетическая и нравственная способности наделяются антагонизмом по отношению к познавательной способности и друг к другу. Более того, их общественный характер выступает не как имманентный индивидуальному развитию человека — субъекта своих собственных сущностных сил, — а как надындивидуальный, сверхчеловеческий характер. Атрибуты культурно-исторического бытия человека предстают как самостоятельные субъекты, сам же человек, лишенный их, — как всего лишь «эмпирический» индивид, непосредственное существование которого подлежит регуляции со стороны этих Субъектов. Подобного рода Субъектов мы узнаем в образе трансцендентального субъекта познания или даже абсолютного субъекта.

На основе разделения и отчуждения деятельности возвращение всеобщих форм субъекту не могло не стать передачей их в ведение отчужденному, над-человеческому Субъекту. Их денатурализация стала их субъективизацией. При этом высокомерное третирование природы как просто-напросто «кладовой» средств, отданных на поток и разграбление властно-хищной «цивилизации», как чего-то ничтожного и лишенного определенности, находит в себе адекватное выражение в толковании всеобщих форм, полностью отнимающем их у природы. Для утилизаторского отношения природа и в самом деле есть лишь сырье, лишь материал для безжалостной переработки в формы, извне накладываемые и насильственно навязываемые материалу. Однако там, где над-человеческий субъект завладевает вверенной ему суверенностью и становится центром познавательных и оценивающих способностей человека вместо самого человека, где мир низведен до всего лишь фона для активности этого субъекта, — там и человек низведен до положения объекта по отношению к стоящим над ним отчужденным сферам цивилизации. Всеобщие формы оказываются атрибутами господствующих над ним общественных сфер и институтов, сам же он живет лишь более или менее «частной» жизнью, поднимаясь на уровень так называемых «всеобщих интересов» в качестве определенного безличного персонажа — научного работника, т. е. чиновника от Науки, религиозного деятеля, юриста, политика или какого-нибудь еще функционера, вросшего в заданную ему социальную роль и вращающегося в ее пределах.

До сих пор непревзойденный всесторонний синтез, обнимающий отношения человека ко всем квазисамостоятельным безличным сферам общества и последовательно выражающий то, что человек находит свою собственную сущность как нечто готовое в этих сферах, в их объективно противостоящей ему Логике Целого, осуществлен в гегелевском панлогизме. Это — поистине философия «Дисциплины Всеобщего». Гегелевский взгляд пронзает каждый особенный феномен насквозь, подобно рентгеновскому лучу, и выхватывает из всей его конкретности его высшее основание, его окончательнейший смысл, средоточие всех начал и концов — всеобщее. В особенном и единичном он не ожидает встретить ничего такого, что не было бы заранее предусмотрено ипредзаложеново всемудрой Логике, в недрах Абсолюта. В этом смысле этот панлогизм заслуживает именилогического преформизма. Особенное и единичное не созидаются в творчестве, решающем никогда и никем не решенные проблемы бытия, а лишь выявляются из глубин царства всеобщности, извлекаются наружу субстанцией-субъектом. Собственно говоря, только субстанция, только царство всеобщего есть единственный подлинный субъект. И никакой человеческий, исторический субъект не способен тягаться с этой абсолютной мощью. Все то, что кажется творчеством, на деле представляет собой лишь движение к еще не выявленным достояниям абсолютной сущности и всеобщности, которая уже изначально содержит внутри себя всяческую действительность и возможность. Поэтому кажущееся творчество на самом деле есть не выход за пределы всеобщности, не движение, трансцендирующее сложившийся миропорядок, а лишь погружение вглубь этого, тождественного самому себе всеобщего миропорядка, —Er-Innerung{533}. Историческая драма человеческой культуры поэтому хотя и не повторяет своих действий в духе какого-нибудь языческого «вечного возвращения», но все-таки имеет изначально готовый, предначертанный в Абсолюте всеобщий «сценарий». Дело индивидуумов-акциденций — только его разыгрывать, но ни в коем случае не осмеливаться его редактировать.

Весьма любопытно, как эта «Дисциплина Всеобщего» применяется к мировоззренческой возрастной типологии индивидов в «Философии духа»{534}. Молодой человек, по Гегелю, представляет точку зрения долженствования, т. е. субъективного всеобщего, которое, как идеал, противопоставляет себя сущему. Расхождение между законченным в себе, гармоничным долженствованием или идеалом, с одной стороны, и полной дисгармонирующих особенностей действительностью — с другой, пробуждает в Молодом человеке деятельную энергию и решимость изменить, переделать мир, дабы привести его в соответствие с идеалом, с субъективным всеобщим. Не объяснять мир, каков он есть, надеясь в сущем отыскать оправдывающее основание, а именноизменитьего, отказывая сущему в завершенности и целостности. Примирение же с сущим выступает как отступничество от долженствования, от всеобщего идеала. Такова позиция непризнания мира и суда над ним по кодексу субъективного всеобщего (критицизм).

Напротив, Зрелый Муж изживает в себе досаду и печаль по поводу состояния окружающего его мира, преодолевает в себе отвращение к сущему и смиряется с ним. Это, правда, не означает вульгарной охранительности и грубой апологетики, принимающей все наличное бытие за само собой разумеющийся порядок, достойный только оправдания и защиты от любых критических посягательств. Поскольку в эмпирии нет буквального совпадения единичных случайностей и многообразных особенных феноменов с таящейся над ними всеобщей Логикой, постольку возможна критика этих особенных феноменов — теоретическая и практическая. Возможно приложение сил к тому, чтобы добиться прогресса в частностях, к такой работе в этом мире, которая исходит из поставленных им условий. На этом поприще, полагает Гегель, и так еще остается много простора для почетной, далеко идущей и творческой (!) деятельности… Философски изощренная апологетика здесь состоит у Гегеля в том, что от неразумной и недействительнойэмпирии(наличного бытия) он апеллирует к разумности и действительности всеобщих определенийтой же самой эмпирии. Всякая деятельность, возможная в этом мире, ограничена рамками субстанциальной завершенности, или законченности мира, его «закрытости». Мир изначально и принципиально «закрыт», и логическим замкjм, посредством которого он замкнут, служит не что иное, как преформистски понятое всеобщее, прочно охватывающее внутри себя все мыслимые и осуществимые особенные содержания и единичные феномены. Поэтому мерой мировоззренческой зрелости индивидуума оказывается именно верность всеобще логике. Необразованный и незрелый индивидуум еще способен претендовать на творческое своеобразие своих деяний и создаваемых произведений. Но чем выше поднимается он в своем образовании, которое есть воспоминание и погружение вглубь субстанциальной всеобщности, тем меньше в его поступках и мыслях такого, что вызвано его индивидуальностью и свойственно только ему в отличие от остального мира. Он растворяется во всеобщих силах духа, отдается им без остатка и достигает, наконец, совершеннейшей слитности с объективно-всеобщими определениями — достигает мудрости.

Примечательно, что при сопоставлении и противопоставлении позиций Молодого человека и Зрелого Мужа у Гегеля сохраняется неприкосновенной логика закрытой системы. Тогда как Зрелый Муж опирается на законченность объективно-реализованного мира и видит кодекс для суда над «частными» неполадками и несовершенствами во всеобщей логикеэтогомира, Молодой человек взывает ко всеобщности долженствования, к идеалу, которыйстоль же закончени претендует на субъективное обладание окончательным кодексом для всяческой критической и преобразовательной деятельности. Нам предлагается выбрать междудвумя видами законченности —объективной всеобщностью сущего и субъективной всеобщностью должного. Но субъективная решимость приводить мир в соответствие с долженствованием, которое столь догматично, еще опаснее и коварнее, чем умеренная апологетика. Она чревата слепотой, необузданным активизмом и авантюризмом в своих попытках навязать «глупому» миру свои доктринально готовые способы его осчастливливания и упорядочения (романтическая революционность и идеологическая ультра-левизна). Поэтому чтобы не поддаться влиянию гегелевского стремления заранее скомпрометироватьвсякуюидею изменения мира, надо выйти за пределы предложенного им выбора между двумя альтернативами.

Культурно-историческая незрелость Молодого человека и Зрелого Мужа состоит в том, что оба они жаждут всеобщего какбеспроблемного миропорядка, как логики Абсолюта: один апеллирует к абсолютизированной субъективности, другой — к абсолютизированной объективности. И тот и другой нуждаются во всеобщем как универсальном руководстве, верховном принципе, который можетгарантироватьправоту изаранее{535}оправдать верность усилий (или недеяния). Всеобщее есть для них логически верховная инстанция, которая избавляет от необходимости каждый раз конкретно и со всей личностной ответственностью решать проблемы исторического бытия и брать на себя весь риск решений, — это инстанция, на которую перекладывается личностная ответственность за определенное мироустроение в деятельности (или бездеятельном соучастии в событиях), ибо всеобщее мыслится как окончательный логический контур однозначного миропорядка (сущего или должного, реального или идеального). И этот миропорядок — разумный, прекрасный, справедливый — столь же однозначно противопоставляется всему, что может не согласовываться с ним или отклоняться от него, как неразумному, отвратительному и безнравственному, какбеспорядку.

Культурно-историческая зрелость вообще не нуждается в Абсолютах и не мыслит альтернативы между абсолютами, потому что не ищет никаких метафизических гарантий, никаких сверхчеловеческих инстанций, на которые можно было бы переложить ответственность за решение проблем в человеческом проблемном бытии. Она принимает на себя ответственность не только за «частный», исполнительский, оправданный определенными целями и принципами, идеалами и нормами уровень действий, но равнотакже и за самый общийуровень — за сами цели и принципы, за основоначала и критерии для познавательной ориентации и оценки. Ибо эти всеобщие формы не даны безоговорочно и однозначно, не продиктованы каким-нибудь объективным или субъективным Абсолютом как его собственное, авторитетнейшее, святое Слово, но освоены и выработаны в процессе действительной предметной деятельности людей, в творчестве ими своей истории.

Однако следует иметь в виду, что в кажущемся созвучии с революционно-творческим преодолением доктринального абсолютизма и потребности во всеобщем как в логике миропорядка, в логике гарантий выступает совсем иное явление —отвержение всеобщего. Это последнее есть новейший симптом, возникающий из системы отчужденных отношений при срывах в процессе формирования личности, современная детская болезнь анархической и экстремистской «левизны» и бунтовщического нигилизма. Когда еще не сложилась индивидуальность культурно-историческая, но средства массовой коммуникации уже включили индивида в широкое общение и позволили манифестировать ему свою позицию, тогда возникает возможность отрицания заодно с «дисциплиной всеобщего» также и самого всеобщего как логического атрибута культуры и, следовательно, личностного бытия. Всеобщее отвергается не с точки зрения иного его понимания, а с точки зрения егоне-пониманияине-приятиявообще — с позиций тойединичности, которая свойственна необразованной и невоспитанной индивидуальности. Эта утратившая, а вернее, еще не обретшая всеобщую ориентацию единичность по своему значению и месту есть неоварварство, стоящее за порогом культурной истории и выражающее воинствующее нежелание его перешагнуть (безыдейная левизна). Однако с этой далеко не безобидной детской болезнью нельзя по-варварски смешивать — несмотря на то, что в практически чрезвычайно осложненной картине они иногда сами смешивают себя друг с другом — творческую потребность в подлиннодиалектическомвсеобщем, входящем в логику личностной ответственности, в логику проблемного, конкретного мышления и деяния.

Подлинно диалектическое всеобщее отличается тем, что оно не служит способом замыкания мира в завершенный логический Порядок, а наоборот, раскрывает его как субстанциально никогда не завершающийся и не поддающийся завершению процесс становления, какоткрытуюдействительность, природную и культурно-историческую, где созидаются принципиально новые возможности. Такое всеобщее конкретно невместоособенного и единичного, не ценой узурпации у них присущей им конкретности, а в качестве имманентного момента особенного,внутрикоторого оно обретает всю полноту своей роли[536]{537}. Всеобщее есть одна из категориальных форм, посредством которых мир осваивается человеческой деятельностью какмир проблем, а именно проблем-противоречий. В движении от проблемы к проблеме, от разрешения противоречия к его воспроизведению в обновленной ипостаси и новому разрешению, — в творческом движении, охватывающем всю познавательную, эстетическую и нравственную культуру, всеобщее не остается безразличной, равной самой себе универсалией, а включается в историческое обогащение особенного содержания. Оно само изменяется вместе с новым особенным, вместе с синтезом более конкретных форм в истории.

Когда К. Маркс провозгласил свой знаменитый тезис: «изменить мир»{538}, он подразумевал под этим не субъективистски-нормативистское или романтическое требование подогнать мир под доктринально постулированный образец или привести его в соответствие с догматически принятым «конечным состоянием», а именно творческое движение истории от проблемы к проблеме. В этом движении его всеобщая, объективная логика — логика преемственного прогресса деятельности — не содержит в себе никакого фатализма, никаких заменителей и суррогатов для личностных решений и для авторского участия в делании истории. Всеобщее не тяготеет над особенным, не образует собой готовых рамок, в которые должно укладываться особенное и конкретное, но каждый раз возрождается в новом, непрестанно обновляющемся особенном и конкретном как всецело принадлежащее ему, как его собственный, внутренний момент, не могущий иметь аутентичного самостоятельного существования вне конкретности особенного. Так понятое всеобщее никогда не превращается и не может быть превращено в некие оковы для полифонического творческого процесса, в некое унифицирующее начало, деспотически подавляющее собой жизнь уникальных феноменов. Напротив, такое всеобщее служит логическим элементом, помогающим творчеству избегнуть ложного пути, на котором активность, утратившая основательность и глубину надситуационного смысла, ниспадает до жалкой суетливой погони за новизной ради новизны, где чем больше поспешности и пустого оригинальничанья, тем меньше непреходящего смысла.

С такой, марксистской точки зрения, можно видеть, что всеобщее не только не образует собой чего-то враждебного личностному бытию и нравственной суверенности человека, но интимно необходимо открытому человеческому развитию, о котором Карл Маркс писал, что оно становится самоцелью{539}. Не всеобщее само по себе, а лишь отчужденная и превращенная, привходящая форма его присвоения и использования в классовом обществе выступает и функционирует как подавляющий унифицирующий принцип, принцип насильственного упорядочения и рассудочной утилитаристской рациональности. В ситуации всеобщее, извращенное таким способом, становится орудием господства инерции и овеществленных мерил над творчеством, символом отречения от субъектного развития, от духовного богатства, от свободы и подлинной ответственности — в пользу обожествления нетворческого безличного существования и чуждых творчеству анонимных сил. Эту ситуацию очень метко охарактеризовал известный марксист Антонио Грамши: «…Любой индивидуум, видя, что, несмотря на его бездействие, постоянно что-то происходит, склоняется к мысли, что именно вне зависимости от отдельных индивидуумов существует… абстракция коллективного организма, своего рода самостоятельное божество»[540]{541}.

Марксизм уделяет пристальное внимание анализу конкретных исторических корней подобного извращения продуктов коллективного взаимодействия людей и наделения их характером самостоятельных субстанций.

С точки зрения развития человека безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу{542}всеобщее есть не препятствие для этого развития, против которого нужно бороться, а нечто, принадлежащее этому развитию. Дело, стало быть, не в том, чтобы бунтовать против всеобщности на манер духовного иррационализма или принять компромиссную позицию, допускающую превращение универсалий в «самостоятельное божество» с ограниченными правами, а в том, чтобы включить всеобщее вsui generis{543}логикуоткрытогокультурно-исторического процесса. Высший смысл этого процесса нельзя подчинить никакой рассудочной формуле, никакомуa prioriпредписанию. Ведь «общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития.»[544]{545}

Коммунизм выдвигает самый полнокровный, отвечающий глубочайшей проблемности человеческой истории идеал{546}. Но это вовсе не есть идеал конечного состояния, эсхатологического исчерпания истории. Он вовсе не есть предписанный будущему метафизический образцовый распорядок, который нужно только ввести. Коммунизм — это неограниченное развитие и творчество, это путь открытого полифонического прогрессирования человека и вместе с тем открытость его пути. Целостный человек перестает быть слугой своих орудий, своих общественных форм и особенных образов, своих односторонних ипостасей и ликов. Он «находится в абсолютном движении становления»{547}. Он максимально полно осуществляетк-другим-адресованностьсвоего деятельностного бытия и в то же время всегда готов статьв-себя-принимающимлюбоеинаковоебытие (иные культуры, иные миры) таким, каково оно само по себе. Он не нуждается более в фатализирующих его жизнь обожествленных силах, которые консолидируются в универсальные субъекты вместо самого человека{548}. Он более не нуждается в силах, на которые он возлагал авторитет в бесконечных и вечных аспектах его жизни, тем самым тривиализуя ту часть своего существования, которая поэтому погрязла в бессмысленной суете «конечной» эмпирии. Он становится достойным суверенности и способным к суверенности субъектом своих сущностных сил.