Теперь, когда проблематика отчуждения стала открыто обсуждаться, особенно важно не повторять ошибок прошлого в самом подходе к ней — не оставлять предпосылок и философского горизонта, внутри которого она ставится, без прояснения; не оставлять возможности и выбopa иных, более плодотворних предпосылок.

Под отчуждением здесь понимается такой специфический процесс, в котором люди переносят свое собственное развитие с самих себя на созданные ими же социальные феномены, как бывнелюдей сущие, и ставят развитие этих феноменовнадсобой, отдают им предпочтение перед самими собой, относятся к ним как к чему-то первичному и демиургическому, а к самим себе — как к вторичным, зависимым, как к функциям от них. Речь идет не о предпочтении в сознании, но фактическом, в действительной жизни происходящем процессе, как бы неадекватно он ни осознавался — даже в форме бунтующего протеста против него. Отчуждение есть вкладывание человеком своей собственной жизни в некий, наряду с ним и со всеми живыми людьми сущий, «второй» социальный мир, есть напитывание этого мира, который сам по себе был бы бессильным, энергией своего жизнедеяния и устремления. Человек себя делаетсредствомотчужденных структур и формообразований, а их наделяет мощью и самоцельностью в противовес и в ущерб себе. Так возможности личностного бытия обращаются в силы безличные и противо-личностные, богатство душевно-духовное превращается в противостоящее душевности и духовности псевдобогатство совокупности ролей, институтов, организаций, социальных вещей. В свою очередь, некоторые из совершающих самоотчуждение индивидов сами становятся персонификаторами отчужденных сил.

В пределах субстанциалистского мировоззрения, включая и сциентистские варианты, проблема отчуждения не может быть верно даже поставлена. Она лишается там ее глубины, остроты трагизма. Человеку отказывают в фундаментальном праве обладать как раз тем духовным миром, который страдает от отчуждения и протестует против него. Субстанциализм направлен на практическое изживание в человеке того, что не совместимо с господством субстанциализованных порядков вещей, на подгонку человека под ситуацию отчуждения.

В пределах анти-субстанциализма, напротив, преобладает настроение противоборства против отчуждения, против господства отчужденных сил над личностями. Но это — лишь негативно зависимое от своего противника противостояние. Это — всего лишь попытка перевернуть отношение господин — раб так, чтобы людям самим стать господами над вещами и институтами, а заодно — и над всем остальным миром и чтобы весь мир был бы низведен до средства и фонда для человеческого, своецентристского и своемерного господства над ним. Анти-субстанциализм не выводит за границы отношения господство — рабство, не открывает принципиально иных отношений — онтологически-аксиологической гармонии и сопричастности.

Наиболее глубокое и адекватное по остроте осмысление проблемы отчуждения дает логика междусубъектных отношений, при признании многоуровневости универоума и открытости его человеку, а человека — ему. Создатели и воспроизводители отчужденных ситуаций сами несут ответственность за них. Решение — только в опосредствованном социальностью самопреобразовании, в установлении полифонических, сопричастных отношений между собой и с диалектикой универоума — под светом абсолютных объективных ценностей Истины, Добра, Красоты, Общительности. Такова предлагаемая позиция (или подход) к проблематике отчуждения. Дело теперь за тем, чтобы хотя бы минимально раскрыть ее — как в ее первоначальных мировоззренческих предпосылках, так и в ее итоговом смысле.

Прежде всего, вопреки всем превратностям, которые создает отчуждение внутри социальных организмов, внутри социумов, а как следствие — между человеком и всем универсумом, человек неявно имеетпотенциал открытости, потенциал креативности, то есть собственно творческогоотношенияко всему вокруг него по всем измерениям действительности — и к ближнему конечному, и преходящему контексту его жизни, и к беспредельному универсальному сверхконтексту, к его непреходящим началам аксиологического порядка. Однако этот неявный потенциал остается невыявленным, не развернутым, не претворенным в реальной жизни, а нередко даже и настолько подавленным, что человек и не догадывается о многомерности и многоуровневости своего возможного, но, увы, не состоявшегося бытия, своего призвания. Это недогадливое, обыденное сознание функционально привязано к ситуации отчуждения и закрытости, к обесчеловеченному бытию индивидов в качестве социальных ролевиков — исполнителей заведомо закрытого, не наделенного никаким универсальным смыслом, то есть в конечном итоге бессмысленного социально-исторического «сценария». Однако под этим недогадливым и закрытым, под этим нетворческим существованием всегда таится еще не до конца погашенная, неявнаяискра креативности, искра наследующего и все глубже укореняющегося в диалектике универсума отношения к ней как к тому Мегамиру, лишь во встречании с которым и в со-творчестве с тенденциями которого сам человек раскрывается как субъектный{1035}личностный мир. Внутри этой креативной искры всегда теплится та догадливая совестная инстанция, у которой нет никаких ограничений адресованности, но которая имеет всегда бесконечный над-адресат абсолютно ценностной посвященности: как субъект совести человек обретает возможность истинно свободного суда над собой, над своей жизнью и всем вокруг — через различие ценностно должного и не должного. Изнутри своей сокровенной искры, изнутри своей совести он может и даже должен сказать: «Да!» всему, что восходит к совершенствованию в гармонии с другими и ради всех других, что служит восхождению; и сказать: «Нет!» всему субъектно-энтропийному, деградационному, хаотизирующему (энтропии душевности и духовности). Человек может, ибо свободен выбрать это «да» и это «нет», но свободени невыбрать, или даже выбрать наоборот… Вернее, он свободен не найти в себе своей свободно-выбирающей совестной инстанции, не отождествить себя с тем лучшим собственно духовным потенциалом, который скрытно в нем дремлет, но подменить свое подлинное личностное, без кавычек, я — чем-то более или менее не подлинным. Он может прожить всю жизнь в состоянии такой самоподмены, так и не докопавшись в себе до своей подлинности, не узнав и не признав ее, но оставаясь как бы вне ее — смещенным на какое-нибудьпсевдо-я: то ли центр потребностей и влечений, то ли некое на себя замкнутое, закрытое в себе якобы личное начало, самолюбивое и самоутверждающееся даже и через ограничение своих потребностей и влечений. Однако никакая, даже самая сильная степень такого смещения на псевдо-я; как бы плотно не было при этом заслонено и заглушено потенциально духовное, подлинно личностное я в человеке, все-таки никогда не может свидетельствовать об окончательной и безнадежной утрате человеком своей сокровенной искры, об окончательном ее угасании… Будучи скрытой, ни в чем не проявляющейся, не признанной самим человеком в его привычном сознании, эта искра все же остается затаившейся в глубине его возможностей какнеотчуждаемоедарование. Это дарование таится в человеке при всех типах социальности, каковы бы они ни были на всех возможных стадиях и во все периоды исторического развития.

Именно благодаря тому, что мы так или иначе докапываемся до этого неотчуждаемого дарования, скрытого в глубине человеческой сущности, мы тем самым обретаем первичную «точку отсчета» для анализа всех возможных ситуаций отчуждения, в которых человек себя теряет, дегуманизирует, превращает отчуждаемые свои силы — в силы ему противостоящие и его подавляющие, свои энергию и права — в энергию и права безличных факторов [и] структур, а затем и персонажей-персонификаторов таких факторов и структур. Неотчуждаемое дарование выступает как последний и абсолютный, не поддающийся релятивизации критерий, имеющий достоинство всеобщего значения, пронизывающий собой всю человеческую историю. Это — то антропологическое измерение, которое важнее, глубже, существеннее, чем воякое исторически преходящее, сколь угодно «прогрессивное» цивилизующее завоевание и даже чем все обретения культуры, коль скоро они условно хронотопичны и еще не выявляют собой и не претворяют глубинно-общительной открытости и креативности человека в ее абсолютно хронотопическом воплощении. Тогда-то мы и видим, что отчуждение всегда есть создание тех самых людей, которые дают первый толчок своей (а заодно и других индивидов) дегуманизации, расщепления, низведения до функциональных фатализованных придатков и рабствующих исполнителей отчужденной власти и отчужденного могущества социальных вещей и вещеподобных персонажей, взявшихся быть проводником господства вещей над людьми. Отчуждение не «сваливается» откуда-то извне, оно — продукт и потому также и вина своих создателей — всех тех, кто вкладывает свою человеческую жизнь в обезжизнивающие силы порядка вещей. Поэтому критическое исследование отчуждения не может не быть человеческойсамокритикой: раскаянием в кумиротворении по всем измерениям социальности — от экономических и социально-ролевых{1036}детерминаций и опутывающих сетей регуляции и до идеологических фетишей и символов, ориентирующих на самоутрату или самоподмену или апологетизирующих таковые всяческими категориальными «хитростями».

В данной статье обратим внимание на простейшую, чрезвычайно распространенную форму отчуждения или процесс, сопровождающий или предваряющий более интенсивные формы отчуждения, а именно —овещнение. Если одним словом охарактеризовать антиантропологический эффект, или действие овещнения человеком самого себя и своего культурного мира, то таким словом будетразобщение. Всякий предмет, подвергаемый овещнению, будь то природный объект или социальный феномен, низводится до ценностно пустого — в нем стираются все аксиологически значимые свойства, всякая жизнь и возможность быть проводником, «говорящим предметом». Вместо этого он становится грубой и омертвленной вещью, никому ни о чем жизненном или субъектном не говорящей, никого ни с кем не соединяющей, но, напротив, разъединяющей, выступающей в роли разгораживающей стены между субъектами, культурами, эпохами, мирами… Предмет единит, вещь разобщает. В этом смысле вещь враждебна сути предметности, ее смысловой наполненности, ее насыщенности значениями, ее способности служить проводником и посредником общения. Овещнение как бы заставляет умолкнуть великую книгу действительности и подавляет ее потенциальное звучание — все неявные «голоса» природы и культуры. В вещи уже не представлены никакая адресованность, никакой зов, никакое призвание или поприще — все десимволизируется, упрощается до уровня непосредственной полезности и функциональной пригодности по только лишь налично явным параметрам веществ, энергии и информации, за которыми нет ничего и никого. Вещь можно присвоить и использовать сколь угодно эффективно-утилитарно, но ее уже нельзячитатькак осмысленную. Внутри общества вещи перестают быть для нас заключающими внутри себя живые нервы, соединяющие воедино все многочленное тело человечества, все его поколения. Как бы мутнея, они утрачивают способность быть теми зеркалами, из которых «навстречу друг другу светили бы наши сущности» (К. Маркс){1037}. Вместо того, чтобы быть связующими посредниками в процессе непрерываемойглубинной встречикаждого с каждым, проводниками глубинного общения культур, эпох, судеб, они делаются инструментами лишь таких поверхностных соприкосновений между ними, которые вытесняют и подменяют собой истинную сущностную взаимность и сопричастность их друг другу. Такпредметы, низведенные до вещей, из объединителей превращаются в разъединители, из проводников живой глубинной общности — в средства сущностной разобщенности,из посредников взаимной раскрытости друг для друга субъектноличностных миров и культур — в вооружение и оснащение самозамкнутости, в нагроможденные препятствия, отгораживающие всех от каждого. Более того, они могут делаться своего рода «баррикадами», отделяющими непосредственное наличное бытие индивида от его же, утраченного им культурного мира, от его же субъектно-личностных атрибутов. Всегда проницаемый для лучей общительности предмет, принимая облик безразличной вещи, становится непроницаемым материалом, в который как бы замуровывают себя индивиды — в той степени, в которой интенсивен процесс овещнения.

Далее, придавая междусубъектным отношениям людей форму отношений междуобъектных или практически реально редуцируя многоуровневые и многомерные человеческие узы к простейшим объектным их компонентам, ролевым алгоритмам и т. п., процесс овещнения тем самым ставит на место взаимного общениясамих жизней, на место их возможно полного взаимопроникновения, взаимосоотнесения их смысловых содержаний, их ценностей, их устремленностей — нечто происходящеевнесамих жизней,поми мо и нарядус ними, или на поверхностной их периферии. Это — те мелкие происшествия, многочисленные как пыль и монотонные как шум, которые вытесняют или заслоняют собой действительное, внутреннеесо-бытие субъектов друг для друга. Это — скользящие по гладким плоскостям овещненных форм, по ролевым объектным алгоритмамсоприкосновения(контакты) иобменыполезными функциональными эффектами, ритуальными признаками внимания, почтения, благожелательности и т. п., ролевыми знаками признания всякого рода информацией (то есть не культурой, будь то опредмеченное знание, красота и т. п., а ее отпечатками на уровне цивилизации, ееследами, взятыми просто какбезразличные внешние факты). Все эти циркулирующие туда и сюда и обмениваемые признаки, эффекты и информационные следы, в которых не требуется и не ожидаетсяничьегополного личностно-субъектного присутствия, претерпевает в силу этого ту же судьбу, что и всякие номиналы без обеспечения —инфляцию.Чем шире и гуще, чем торопливее, многотиражнее и пестрее этот все вокруг захлестывающий поток — потокобъектной коммуникации, — тем дальше он отстоит отмеждусубъектного общения, тем меньше оставляет возможностей для него. Ибо поистине они находятся в обратной зависимости друг от друга.

Общественные отношения как связи действительного предметного созидания (возможностей развития), облачаясь в овещненную форму, перестают быть всецело пронизанными общением, то есть такими, которыеодновременно суть отношения общения, прежде всего, конечно, в онтологическом смысле. Так, именно вследствие овещнения — как происходящего в действительности, так и зафиксированного традиционной инерцией, от него отправлявшейся, — совершается как бы разведение общественных отношений и процесса общения. Общественные отношения выступают как нечто, лежащее по ту сторону сферы общения, тогда как эта последняя и само обычное представление, или понятие об общении подвергаютсяпсихологизации. Это отражается в том факте, что и в научном употреблении это понятие принимается скорее или преимущественно в его лишьсоциально-психологическом значении(иногда — даже исключительно в этом значении).

Насколько на самом деле социально-психологическое понятие нуждается в методологической опоре на социально-онтологическое, видно из того, что на уровне взаимообменов (или взаимовлияний) настроениями и эмоциональными состояниями, манерами в привычками, элементами стиля поведения, отвлеченными сведениями или рассуждениями (отнюдь не обязывающимибытьвсей жизнью верными излагаемой истине, положив на весы рефлексии свою судьбу), короче говоря, на уровне социально-психологической коммуникацииневозможно уяснить, что за ней стоит. Там невозможно решать, скрыта ли за этим поверхностным слоем — слоем соприкосновений — действительная глубинная общность, со-причастность и сущностная взаимность судеб или же, наоборот, под ним — пустота;отсутствиедействительной общности, опасливо маскируемое и мнимо компенсируемое (хотя бы и подсознательно) внешними ролевыми признаками, симптомами любезного приятельства и «коммуникабельного» расположения… Ведь чем меньше у людей имеется общности глубинно-онтологической, суровой в ее объективной логике, независимой от феноменалистического потока сознания, —общности по бытию, — тем более самодовлеющее значение склонны они придавать гораздо легче обретаемому поверхностному слою соприкосновений и тем цепче они хватаются за доступные им признаки «коммуникабельности».

Общение глубинное есть действительная общность, развернутая и длящаяся как процесс ее незавершимого становления: процесс, с одной стороны, пробуждения и актуализации из дремлющих потенций (из «немой общности» [и] из виртуальной сопричастности), а с другой — установления заново или непрестанного обновления ее в ходе продолжающегося жизнесозидания. Поэтому чтобы быть действительно претворяемым, общение должно непременно охватывать собой или пронизывать всецело всю совокупность социальных связей субъекта с другими. Но для этого надо преодолеть разобщающую косную силу овещненных форм.

Наконец, овещнение не только препятствует субъектным силам общительности, но иподменяет самого субъектаобщения — подменяетлибо псевдосубъективным(но зато всегда непосредственно данным) психосоматическим индивидом-самостью, то естьнатурализованнымносителем человека,либо бессубъектнымсоциально-вещным персонажем, совокупностью ролевых алгоритмов и безличностных масок, то естьвульгарно-социологическим «двойником»самого человека, либо некоей комбинацией того и другого. Но ни индивид-самость в силу своей самозамкнутости, ни вещно-ролевой персонаж в силу своей предопределенности предуготованным ему «сценарием» для поведения и сознания не способны к подлинному, собственно человеческому глубинному общению. Правда, они могут быть неплохо натренированы на гедонистически-приятельскую (включая и так называемую интимную, и потребительски-компанейскую) и на ритуально-ролевую объектную коммуникабельность. Но правда общения как встречи всей многосложной и многотрудной громадой субъектногобытиякаждого с каждым, бытия созданного и несозданного, ведомого и неведомого, актуализованного и виртуального, — суровая правда глубинной со-причастности и взаимной исторической ответственности друг за друга — остается за семью печатями для суетной объектной коммуникации. Эта правда «потусторонняя» для нее, как и вообще все объективные{1038}содержания, скрытые под формами овещнения.

Таким образом, принимая овещнение, субъект не только портит предметные возможности и условия своего общения, но и позволяет себе включиться и как бы похитить самого себя как субъекта подлинной общительности из общности с другими, а через других — из всей объективной беспредельной диалектики вообще. Тот, кто вместо своего искренне раскрытого лика, вместо своего культивированногодуховно-нравственногомира обращает к другим, вокруг себя ролевую маску, а за нею — самость, тот фактически отворачивается от других, как бы эмигрируя из со-причастности им и из сущностной взаимности с ними, из глубинной общности — в отрозненное, самозамкнутое, следовательно, бессубъектное бытие. Но только со встречи с другим человеком, «здесь-и-теперь»уникальным, может начинаться реально также и встреча суниверсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отворачиваясь от ближних, то есть делая далеких ближними, а ближних — далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиной» к миру вообще. Свое бытие, которое в его истине сущностно взаимно и абсолютно со-причастно всей неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектике, индивид сам лишает этой взаимности и со-причастности, сам выключает себя из междусубъектности — в псевдо-субъектность и бессубъектность. Он сам губит и рвет глубочайшие узыжизни, полагая себя не внутренне космически-общностным, а только лишь внешне и ситуативно социализированным. Вместе с истиной междусубъектности он отвергает истину своей судьбы, своего подлинного назначения. Заодно с непрерывным взаимопроникновением с другими в их незавершимом становлении он теряет и свой достойнейший путь. Так он сам делает себя оставленным в изоляции,универсально оставленными отчужденным. А это и есть для субъектного бытия исток и суть превратности вообще.