Рассматривая аутогерменевтику исихазма (разд. I-Е), мы констатировали её резкие отличия от обычной герменевтической структуры и проблематики. Сейчас для нас неизбежно снова вернуться к этим отличиям, и мы кратко их подытожим, Процедура истолкования (понимания) выступает в Подвиге как истолкование аскетического опыта — из Традиции, производимое самою Традицией в процессе соборногообмена опытом по поводу толкуемого опыта, процессе, включающем участников троякого плана, носителей опыта: Писания — аскетического Предания — современного подвига. Этот обмен опытом мыслится как соборное диалогическое общение, совершающееся в конституируемом Традицией синхронизованном космосе, пространстве общения, Лишь в качестве такого общения процесс наделяется толкующей силой, герменевтическим полномочием; но при этом все аспекты, связанные с его конституированием и его природой — разумеется, очень специфической, вызывающей вопрос: почему вообще, в каком смысле это есть общение? — остаются сугубо имплицитны, исихастская аутогерменевтика не входит в них. Далее, она совсем не ставиттемы о языке — критическиважной, ибо, как подчеркивают всегда, язык — «единственная предпосылка герменевтики» (Шлейермахер), «среда герменевтического опыта», и т. п. И, как мы уже говорили, она отнюдь не строится как истолкованиетекстаи не рассматривает проблемы такого истолкования: существенно участвуя в герменевтической процедуре, аскетические тексты в ней выступают не как толкуемое, но как толкующее, как орудие и даже скорей агент истолкования. Происходит инверсия: если в обычной герменевтике опыт (научный опыт, выступающий как герменевтический метод) толкует текст, то в аутогерменевтике исихазма текст (аскетический дискурс, выступающий как живая речь) толкует опыт.

Эта герменевтическая ситуация будит «философское удивление». Перед нами герменевтика, строящая истолкование посредством некоего странного общения, мало схожего с обычным общением, — однако не ставящая вопрос об этом общении — ни о понимании его, ни хотя бы о демонстрации того, что оно — на самом деле, общение. Герменевтика, целиком обходящая все вопросы о языке, И герменевтика, полностью отстраняющая от себя задачу истолкования текстов. Не может не встать вопрос — герменевтика ли это вообще? Какого рода те «понимание» и «истолкование», что она доставляет? — Поставив такой вопрос, мы легко убеждаемся, однако, что при всех странных чертах, «аутогерменевтика исихазма» есть все же — герменевтика, продуцирующая определенное истолкование и понимание избираемого предмета, которые могут даже быть в своем роде строгими и полными. Здесь налицо базовая модель, система значений (означающих), в рамках которой оценивается и осмысливается толкуемый предмет, блок или «случай» аскетического опыта; как мы знаем, эта система есть (мета-)антропология Обожения, однако не философская и не теологическая антропология, а прагматическая, операциональнаяантропология Духовного Процесса, его описание–объяснение–руководство. Соответственно, она доставляетоперациональное и процессуальноеистолкование — истолкование в контексте Духовного Процесса, содержание которого составляют указания; где именно в составе, в топографии Процесса располагается толкуемый «случай»; что в нем «общее» и что «особенное» с точки зрения Процесса; что означают все его элементы, свойства, черты в свете Процесса; каких он требует установок к себе, какой проработки; и как должно достигаться дальнейшее продвижение в Процессе, какие трудности, подводные камни в нем ждут. «При каждом сделанном тобою шаге разыскивай, путем ли ты идешь, или уклонился от него»[543], — так можно резюмировать всю суть этой процедуры.

Следует признать, что такое истолкование, действительно, может достигать в своих рамках и строгости, и полноты — хотя все вопросы о природе общения, рождающего истолкование, о языке и о тексте (текстах) при этом останутся не затронуты. Для этой специфической герменевтики отчасти подходит метафора, употребляемая в психологии; можно сказать, что в данном подходе истолкование естькартаопределеннойтерритории,области опыта. Но соответствие неполно: в терминах этой метафоры, аутогерменевтика исихазма — не только карта, но и система самоопределения по карте (компас, секстант…), и путевая инструкция — словом,полный навигационный комплекс. Участное сознание в очередной раз констатирует высокую самодостаточность мира Традиции, непременное свойство исторических долгоживущих школ духовной практики. Свою же задачу оно в очередной раз видит в роли посредствующего звена — в данном случае, между аутогерменевтикой исихазма и научно–философскою герменевтикой. Во исполнение этой роли, мы проделаем краткий предварительный разбор отмеченных герменевтических тем, пока остававшихся в тени; Природа толкующего общения — Язык — Текст.

* * *

«Наш путь к познанию Бога лежит не через книгу, но через веру слову Христа»[544]. Это высказывание аввы Софрония типично и обычно для аскетического дискурса, но при этом — открыто парадоксально. Мы знаем слова Христа именно из книги; нет никаких Его слов, которые дошли бы до нас, минуя сей уровень. Парадокс высказывания имеет прямое касательство к герменевтической теме. Разрешение его в том, что в аскетическом дискурсе мы находим два кардинально различных рода отношений с текстом, и только один из них можно назвать «путь через книгу» и рассматривать как «чтение», прочтение некоторого «письма», письменного документа. В аскетике имеется тема о чтении, где оно выступает всегда в обычном значении, как известное занятие, душеполезное, но не самое важное — ср. е. g.: «Чтение немало просвещает и собирает ум» (Лествичник); «Ум, укрепляясь душеполезным чтением, приемлет силу крепко молиться… Да не будет чтение твое ненасытным, ибо во всем самое лучшее есть — мера» (Григорий Синаит), а еп. Игнатий (Брянчанинов) даже наставляет «об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни». Однако выше, в разд. I-Δ и I-Е, мы говорили уже, что аскетические тексты воспринимаются и работают в традиции еще и совершенно иным образом: как живое свидетельство испытанного опыта, приносимое непосредственно самим собственником его. Тем самым, восприятие текста здесь — не столько «чтение», сколько прямая беседа с автором, его услышание и общение с ним. Уровень «письма» игнорируется и исчезает, признается не просто несущественным, но и как бы несуществующим, абсолютно прозрачным — так что текст приравнивается живой речи, а его автор — живому присутствующему свидетелю, который привлекается к соборному истолкованию и удостоверению толкуемого опыта. «Мы ищем свидетелей», — говорит авва Софроний, — и таковыми выступают для нас «Апостолы… сонмы отцов (учителей и аскетов)»[545], т. е. не иные кто, как авторы текстов Традиции, о коих иногда, кроме авторства, ничего не известно более. Тексты же, т. о., воспринимаются как дающие живое общение — причем не с «авторской личностью», но прямо с личностью исторической, определенным участником Традиции.

Подобное отношение к тексту могло бы приписываться предельной наивности, детскому, либо дикарскому примитивно–мифологическому типу сознания. Но дело, разумеется, не так просто; мы имели довольно случаев убедиться в отрефлектированности всех позиций исихастского органона (впрочем, такой отрефлектированности, которая не является полярно исключающей известные элементы мифологического мышления). За эксцентрическим восприятием веками отделенного текста какживой встречи в слове,живого личного суждения и свидетельства, раскрывается обширный контекст богословской темы сакраментального общения, одной из центральных для понимания соборно–диалогической природы уже не собственно исихастского, но обще–православного и даже отчасти обще–христианского миросозерцания. Начать можно и того шире: религиозное мироотношение и религиозный опыт как таковой исконно включают в свое ядро представления об «иных», сверхэмпирических формах общения; и в любых развитых реализациях их мы найдем в каком–либо виде явное или неявное допущение, постулат, догмат… — о признании тех или других таких форм. Важно, что этот постулат сверхэмпирического общения отнюдь не ограничен рамками всякого рода спиритуализма (но лишь получает в них наиболее упрощенно–наглядное воплощение). В христианстве подобное общение не столько предстает как «общение с миром духов», сколько переводится в экзистенциальное измерение, в дискурс внутреннего опыта:интериоризуется,хотя — тут равно важна и другая, противоположная грань, которую стирает протестантизм, — при этом несубъективизируетсяи не релятивизируется (как видим, сближение с концептом «трансцендентальной субъективности» тут органично и почти неизбежно). Сфера его весьма разнообразна и структурирована подобно Духовному Процессу: все виды его укоренены в собственно мистическом опыте, однако в разной степени, а также в разной форме, связанной с сакраментальными, экклезиологическими и литургическими измерениями христианской жизни. Вид основной — молитвенное общение. Оно, в свою очередь, крайне многообразно и, чтобы уяснить занимающую нас природу «толкующего общения» исихастской герменевтики, нам лучше обратиться не к Умному деланию, а к общераспространенному в Православии молитвенному призыванию святых.

В одном из тех своих писем, что написаны совсем упрощенно, пропедевтично, св. Феофан Затворник дает образное описание или, если угодно, натуралистическую модель такого общения. Он пишет «о некоей тонкой–претонкой стихии, которая… все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия» (впрочем, он её называет и «невещественной»), «Та стихия есть посредница и для взаимного общения наших душ и святых Божиих… При предположении той стихии — как святые могут не слышать наших молитв? Вы знаете, как действует электрический телеграф? В Петербурге, например, заводят известный аппарат; в то же мгновение то действие петербургское отражается в Москве в подобном же аппарате и в том же значении… Почему так бывает? Потому что и аппараты те однородны и соединяющая их проволока к ним же подлажена. Так что действие такого телеграфа — то наша молитва. Мы и святые — как бы два аппарата — однородные, а среда, в коей святые и коею окружены души наши, — это проволока. Когда истинная молитва — сердечная — подвигнется в душе, тогда она, по той стихии, воздействуя на нее, как лучом света долетает до святых… Между нашею молитвою и услышанием нет промежутка»[546]. Вся натуралистичность этой «модели» преподобного относится лишь к форме, а не к сути её; суть же отчетливо говорит, что при определенной предпосылке, в молитвенной жизни возникают особая среда общения и особая форма общения. Как легко видеть, они в точности совпадают с выступающим в аутогерменевтике исихазма «универсумом Традиции» и, в частности, так же характеризуются «мистической синхронизацией», конституирующей этот универсум как всевременное сообщество. Однако у Феофана подчеркнута и необходимая предпосылка всего этого: «при предположении той стихии» — стихии заведомо сверхэмпирической, «невещественной», что обеспечивает «однородность» и «подлаженность» всех участников общения. Контекст не оставляет сомнений, что это значит: молитвенное общение есть не иное что как общение церкви на земле с церковью как Мистическим Телом, и как таковое, оно необходимо имеет под собой сакраментальные и экклезиологические основания; «та стихия» святителя Феофана есть стихия общей сакраментальной включенности в Мистическое Тело. Ясно также, что этот вывод относится ко всей сфере, всем видам сверхэмпирического общения, признаваемым в христианской жизни. Легко увидеть его справедливость по отношению к «толкующему общению» в исихастской аскезе: те «сонмы отцов», что входят в это общение, не обязательно все канонизованы как святые, но будучи почитаемы церковно, они суть члены Мистического Тела. В ту же сферу входит и общение в таинстве исповеди, сверхэмпирический аспект которого явственно приоткрывает, к примеру, указание св. Иоанна Лествичника: «Не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику,как Богу»[547].Инаконец, последним и самым важным, возглавляющим и обосновывающим собою всю сферу соборно–мистического сверхэмпирического общения в Церкви, являетсяобщение евхаристическое — кольскоро Евхаристия, первое и высшее из таинств, есть именно «таинство собрания», трансцендирующего единения в общении. К нему, в конечном итоге, восходят и в нем суммируется все необходимые предпосылки этой сферы, и сакраментально–экклезиологическая природа сверхэмпирического общения раскрывается глубже и окончательно — как природа благодатная и христоцентрическая.

Наряду с этой сущностною характеристикой, небесполезно взглянуть на «толкующее общение» и обычным внешне–сопоставительным образом. Можно указать на две другие процедуры истолкования опыта: есть толкование сновидений по Соннику, тексту, который автоматически сопоставляет опытному содержанию — его значение; и есть толкование сновидений и прочих психических содержаний — в психоанализе, сеансе общения пациент–аналитик. Они взаимно противоположны, однако обе имеют нечто общее с «толкующим общением» исихазма: в последнем, как и в первом, толкующая инстанция — текст (в частности); но, как и во втором, процедура истолкования — общение. Прослеживая эту двоякую параллель, можно выявить немало конкретных черт исихастской герменевтики; в особенности, соотношение с психоанализом есть обширная тема, в которую мы сейчас не будем входить. Однако эта конкретика не идет глубже определенного уровня: в ней не затрагивается и не раскрывается специфическая суть ни толкующей процедуры (как фундируемой сакраментально), ни толкуемого опыта (как опыта особого рода необналичиваемых событий).

* * *

«Герменевтический феномен» как целое является двусоставным, включая в себя «герменевтический процесс», акт истолкования, и сам «герменевтический предмет», толкуемое. Соответственно, раздваивается и вопрос о роли языка. В обычной герменевтической ситуации истолкования «письменно зафиксированных проявлений жизни» (Дильтей), эта роль признается решающей и фундаментальной равно в обоих аспектах; Гадамер, последовательно анализируя их, дает разделам красноречивые названия: «Вербальность как определение герменевтического предмета» и «Языковый характер герменевтического процесса»[548]. Рассмотрим, какою оказывается эта роль в исихастской герменевтике. Начать, очевидно, следует с «предмета», каковым служит некоторый элемент, «случай» аскетического опыта.

На первый взгляд, в вопросе о языке отличия герменевтической ситуации в исихазме выступают сразу и очень резко. Если «герменевтический предмет» — блок исихастского опыта, то ясно, что «вербальность» отнюдь не является ни его определением, ни даже одним из его определяющих свойств; место её и роль сразу не очевидны, и ясно лишь, что Духовный Процесс — это сложное сплетение вербальных и невербальных факторов. Но здесь следует заметить, что было бы некорректно считать предметом истолкования — непосредственно сам опыт в его первичной фактуре. Истолкование исихастского опыта, каким оно описано в Ι–Е, имеет своим ядром соборно–диалогическое собеседование в Универсуме Традиции по поводу данного опыта. В этом собеседовании толкуемый опыт сопоставляется с удостоверенным, подлинным опытом Традиции, причем последний выступает в вербальной форме — и потому для возможности сопоставления толкуемый опыт также должен быть представлен вербально (вербализован, рассказан). Отсюда имеем важное уточнение: для исихастской герменевтики «герменевтический предмет» —вербализованныйаскетический опыт. Тем самым, мы приходим к согласию с формулой Гадамера о «предмете» и, кроме того, заключаем, что в нашем случае герменевтический феномен включает в себя дополнительную процедуру, вербализацию, переводящую непосредственный опыт подвига в герменевтический предмет. Как предварительная, подготавливающая для истолкования стадия, она промежуточна между «предметом» и «процессом», составляя некий аналог «первичной обработки опытных данных» в научно–экспериментальном органоне.

Вообще говоря, вопрос о роли языка встает по–своему, и иным образом, на каждой из ступеней Духовного Процесса. В покаянии — невидимой брани — исихии — сведении ума в сердце — бесстрастии — всюду, в каждом случае, вербальная стихия носит иной характер и выполняет иные функции, так что её исследование — отдельная, самостоятельная проблема. Мы не будем рассматривать весь этот набор проблем, но лишь наметим общий подход к ним и укажем некоторые основные черты. Чтобы проанализировать вербальный аспект, вербальное измерение Духовного Процесса, мы, прежде всего, должны описать его содержание — составить, так сказать, «вербальную карту» Процесса, где для каждой ступени указывалось бы: чья речь участвует в данной ступени; какие устные и какие письменные (текстовые) дискурсы здесь присутствуют; какие функции в Процессе выполняет каждый из вербальных дискурсов; и наконец, каково разделение функций, баланс между вербальными и невербальными составляющими факторами. При широком, не детализирующем взгляде, мы обнаруживаем, что можно единым образом говорить о главных чертах и общем характере вербальной карты, отвечающей низшим ступеням Духовного Процесса; столь же единым, до известной грани, может быть рассмотрение вербальной карты для средних ступеней, и наконец аналогично — для высших.

Начиная с Духовных Врат (покаяния), ядром вербального содержания Духовного Процесса становятся два вида речи подвижника:речь самообличения(αυτομεμψια) иречь самонаблюдения. Хотя и то, и другое — виды внутренней речи, не обращаемой к слушателю, их свойства и функции весьма различны. Дело второго — фиксация внутренних движений, выражающих те или иные черты энергийного образа; дело же первого — потрясение, раскачивание и разрушение старых стереотипов мышления и существования. Поэтому речь самообличения характеризуют напор, экспрессия, эмоциональная окрашенность; ради силы воздействия, она может заимствовать риторические черты и приемы. Эта речь присуща и покаянию, и невидимой брани; в покаянии, для достижения цели его, всецелой умопремены и обращения, она стремится стать мощным непрерывным потоком, увлекающим человека. По своей организации, артикулированности, эксплицированности, это — один из видов внутренней речи, наиболее близких к «поверхности», к речи, говоримой слушателю или публике, и не столь редко они становится такой речью. Не в качестве непременных, но в качестве употребительных и вполне органичных своих форм, покаяние в Православии включает и формы прилюдные, когда слово самообличения выговариваемо перед Другим или перед многими, близко смыкаясь со словом исповедальным. Далее, по двунаправленной сути врат, речь самообличения в покаянии не замкнута в себе, она непрерывно переходит вречь обращения — самоизменения, премены ума, исправления путей своих, жажды укоренения в новой жизни во Христе. В этом подвизающийся уповает на помощь Божию (помимособственных усилий ипревышених, однако никак небезних!) — и, соответственно, речь обращения, в свою очередь, нераздельно слита сречью молитвы.

Что же до самонаблюдения, то в разных модификациях оно входит в число главных действующих факторов не только низших, но практически всех ступеней Духовного Процесса (на самых высших претворяясь в иную, холистическую форму, см. разд. II-В). Самонаблюдение обычного, «житейского» рода предшествует и сопутствует самообличению, доставляя пищу ему; затем оно должно кардинально усовершенствоваться и углубляться, усиливая свою зоркость, пристальность, способность концентрации, «интенционального схватывания», дополняясь самоанализом и вступая в связь с разнообразными активностями внутреннего контроля и управления: в этом развитом виде оно составляет основу икономии трезвения, вербальный аспект которой мы рассмотрим особо. О низших же ступенях скажем лишь, что речь самонаблюдения здесь более интериоризована, нежели речь самообличения, однако, поскольку самонаблюдение еще не встроено здесь в отчетливые структуры трезвения, — речь его остается в стихии довольно элементарной, низко организованной внутренней речи. Самонаблюдение как таковое тут не является самоцелью, искомое — в тех выводах и оценках, что делаются из него, и потому вербализация его данных сама по себе тоже не нужна. Как стадия промежуточная, служебная, она насколько возможно опускается или сокращается, так что данные самонаблюдения остаются в сырой форме своеобразных конгломератов, недовербализованных вербально–визуальных (в смысле внутреннего зрения) содержаний сознания. Вполне же развертываются в слове лишь сразу следствия и выводы — «следующая речь», что в покаянии есть речь самообличения, а в невидимой брани–самообличения, соединяемого с анализом страстных структур.

Здесь мы уже затронули связь вербальных и невербальных факторов. Нетрудно увидеть, что тесно сплетенные комплексы вербальных и невербальных содержаний ассоциируются и с речью самообличения. Дискурс самообличения не чисто вербален, в нем живо участвуют и образы, вызываемые сознанием. Но существеннее другое: всем своим содержанием и построением речь самообличения рассчитывается на сильное психологическое воздействие, притом не отделенное дистанцией времени, рефлексии, etc., а немедленное, спонтанное и слитое с ней самой. Это воздействие может выражаться в обширном спектре эмоциональных и интеллектуальных проявлений, часто резких и неожиданных, необычных, включающих поведение, поступки, решения. Так складывается новый неразрывный комплекс: вербальнообразный дискурс самообличения, слитый воедино с дискурсом сокрушения и обращения, который, в свою очередь, синтетичен, включая разнообразные невербализуемые или частично вербализуемые внутренние движения (эмоции, мыследействия), а также внешние проявления — слезы и другие выражения сокрушения, акты покаянной самодисциплины и обуздания страстей, etc. Сравнительно с «конгломератом самонаблюдения», он много более артикулирован и экстериоризован, выражен вовне; но общим остается то, что сейчас главное для нас: комплексная природа, сплавленность вербального с невербальным.

Оставшиеся элементы «вербальной карты» низших ступеней достаточно отметить вскользь. Роль письма, текста в их специфике, как форм, отличных от живого слова, тут незначительна. Неглубока тут и вообще роль чужого слова. Хотя его действенность может быть сколь угодно велика, но оно, говоря языком психологов, осуществляет не «мониторинг» Процесса (последовательное слежение и ведение), а только «триггеринг», запуск, пусть даже этот запуск представляется радикальным переворотом. Но постепенно эта роль — прежде всего, в форме речи духовного наставника, Герона, — делается систематичней и глубже, что может происходить уже и в борьбе со страстями.

С продвижением от низших ступеней к центральной части Процесса, складывается сердцевинная основа Умного делания, двухчастный каркас «Внимание (Трезвение) и Молитва». Какие изменения при этом происходят в вербальности и в её функциях? Прежде всего, обращаясь к икономии трезвения, мы обнаруживаем мотив, который в теме «Исихазм и Язык» напрашивается первым и сразу: мотив конфликта, взаимной противопоставленности этих начал. Исихазм — «безмолвие», стало быть — изгнание речи, устранение вербальности как таковой, по крайней мере, в стремлении, в идеале. Но это — лишь первое поверхностное суждение; а какова истинная ситуация, выясняется именно при анализе трезвения. Находясь в центре Духовного Процесса, оно теснейше связано с исихастским понятием безмолвия, почти синонимично ему («Трезвение… называется также сердечным безмолвием»[549]), а если точнее — через него, в нем безмолвие воплощается, реализуется. Но что же такое исихастское безмолвие? Как мы поясняли в «Словаре», оно далеко не равнозначно простому молчанию, исключению и отсутствию всякого слова и речи. В известном смысле, даже наоборот: трезвение призвано обеспечить свободу, беспрепятственный простор дляречи молитвы.Но только для этой речи! Любая же иная речь в самом деле обуздывается и сокращается, ибо в ней видят помеху Духовному Процессу: «Нет ничего разорительнее многословия… Надобно положить предел, обуздать его и стеснить, заставить служить только нужде… Ибо, что каждый день созидаем в себе, то многословие снова разоряет»[550].

Это обуздание речи имеет весьма характерные особенности. С одной стороны, оно относится к речи и внешней, и внутренней: «равно омрачают душу и мысленные внутри беседы с помыслами, и внешние разговоры и празднословия»[551]; безмолвие означает «молчание чувственных и мысленных уст», требует «безмолвствовать мыслию», «иметь сердце глубоко всегда молчащим» (Исихий Синаит), etc. С другой стороны, однако, оно оказывается далеко не безусловным. Абсолютное изгнание даже и внешней речи не ставится целью, и типичные указания тут скорей умеренны — как скажем, «надлежит… уклоняться от частых бесед» (Исихий) и т. п. Что же до речи внутренней (помимо речи молитвы), то ей на поверку оставляется весьма немалое место. Мы обнаруживаем, что в исихастском смысле, безмолвие означает — «душевно безмолвствоватьот всякого помысла»(Исихий), т. е. означает устранение лишь внутренней речи, не связанной с Духовным Процессом, посторонней; тогда как внутренняя речь, относящаяся к самому Процессу, отнюдь не рассматривается как нарушение безмолвия; напротив, она есть тоже «безмолвие» и «молчание мысленных уст». Итак, исихастское безмолвие включает в себя не только речь молитвы, но также иречь трезвения,вербальные средства, участвующие в осуществлении последнего.

Конечно, на первом плане в трезвении отнюдь не вербальность, а внутреннее видение и слышание, бдение внутренних чувств: это — «стояние ума у двери сердца… так что он видит и слышит»[552]; это также «надзирательное внимание», стража и т. д. и т. п. (см. I-В, II-В). Однако икономия трезвения разветвлена и разнообразна, и, вглядевшись, мы в ней находим немалый арсенал языковых средств. Таково, к примеру, «противоречие» (αντιρρησις), высокоразвитая форма борьбы со страстями, когда они пресекаются в зародыше. «Тому, кто подвизается, внутри в каждое мгновение надобно иметь… противоречие (помыслам)… дабы, как только уразумеет, кто пришел, тотчас с гневом воспротиворечить»[553]. Это своего рода «быстрое реагирование» или, как говорит Исихий, «избиение младенцев вавилонских», совершается вербально — мы пресекаем помысл, «бросая слова клятвы», «гневные подобрав слова». Как видно из цитаты, «противоречию» предшествует «уразумение» — распознание, называние помысла, что есть также вербальный акт. Далее, в икономию трезвения входитсмиренномудрие,имеющее собственную малую суб–икономию, что почти вся — в вербальной стихии; воспоминания и размышления о своих падениях, «мысленный пересмотр» добродетелей ближних и их сопоставление с собственным недостоинством, и т. д. (см. напр., у Исихия гл. 64). Рядом со смиренномудрием — «суд совести», также, разумеется, словесный, «изрекающий, в чем долг наш» (Филофей Синайский). Не станем более умножать примеры.

Но это разнообразие «речи трезвения» не устраняет специфических свойств, имплицируемых её интегрированностью в Духовный Процесс. Как «речь–безмолвие», она несет печать скупости, минимальности, строгой привязки к задачам икономии трезвения и тесной сплетенности с его основными, невербальными выражениями во внутреннем видении и слышании — и в силу этого, она далеко не строится как самостоятельный, свободно развертывающийся дискурс. Противление помыслам, надзирательное внимание, стража — все эти главные и типичные задачи трезвения порождают минимализованную, отрывочно–рубленую, усеченную «речь контрольно–наладочных функций», речь реакции, команды, отладки определенных свойств. Эта своего рода «производственная» или процессуальная речь является, к тому же,заглубленной речью; как хорошо видно на примере «противоречия», обустройство Духовного Процесса должно препарировать самые корни и ростки внутренних движений, т. е. действовать в глубинных слоях сознания, вплотную к протомыслительным и невербализуемым содержаниям. Как и классический анализ Выготского, анализ исихастской речи трезвения выявляет принципиальное различие между мыслью и словом, и св. Феофан Затворник фиксирует это различие, говоря: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах»[554]. «Слово трезвения» — мысленное слово, граничащее вплотную с той мыслью, что уже не есть слово, и питаемое от нее. Обильно изливающаяся наружу речь самообличения и скупая, «безмолвствующая» у корней мысли речь трезвения общи в том, что обе не представляют собой самостоятельных вербальных дискурсов, но существуют лишь нераздельно сплавленными с невербальной стихией в тигле Духовного Процесса.

Разумеется, первый и непременный элемент «вербальной карты» Духовного Процесса на всем его протяжении, включая и высшие, завершающие ступени — слово молитвы, Его общая характеристика дана нами в «Словаре», и мы не будем сейчас пытаться углубить или расширить её, заметив лишь, что особые отличия исихастской молитвы, непрестанной и однофразной, «мантрической», сообщают ей мощные кумулятивные и трансформирующие способности в отношении к сознанию и всему человеку, делая её порождающим ядром (мета-)антропологического процесса с особою синергийной и синергетической энергетикой и выделяя её как одну из специальных сильнодействующих речевых практик, развиваемых в культовой и некоторых других сферах, Также не будем пытаться представить описание «вербальной карты» высших ступеней Процесса. Быть может, это было бы и не так невозможно — в свете катафатической, а не апофатической интерпретации исихастского опыта у Отцов и, в особенности, у Паламы (см, I-Е), при выполнении принципа общности или аналогии опыта (см. там же) и наконец, с учетом того, что сама карта здесь постепенно пустеет, вербальный элемент убывает, ибо «мониторинг» трезвения утрачивает необходимость, а молитва восходит, согласно последовательности, данной аввой Софронием, не только к «самодвижной», но и к «благодатной» форме, в характеристике которой мы уже не видим вербальности: «Благодатная молитва действует как нежное пламя внутри нас, как вдохновение Свыше, услаждающее сердце ощущением любви Божией и восхищающее ум в духовные созерцания. Иногда соединяется с видением Света»[555]. Но зато это было бы бесплодно: ставимая нами задача систематизации обустройства и организации опыта бессмысленна в приложении ктакомуопыту, где нет уже ни «организации», ни «обустройства». «Схоластическая систематизация материала возможна до некоторой степени в концептуальных богословских трудах, но никак и никогда в живых словах о подлинной жизни нашего духа»[556].

Напротив, отнюдь не бессмысленным является вопрос о вербализации, «рассказывании» исихастского опыта, необходимо предваряющем его истолкование в Традиции. Здесь перед нами частный случай проблемы, древней как сам мистический опыт: проблемы словесной передачи этого опыта — т. е. возможностей и условий, пределов и специфических трудностей такой передачи. Взгляд Внутреннего органона на эту проблему изложен был в разд, I-Е; сейчас, с учетом его, нам предстоит наметить позицию Участного органона. Имеется поучительное совпадение противоположностей: крайние сторонники полярно противоположных воззрений, радикально–мистических и сциентистски–позитивистских, по разным мотивам, но с равной резкостью отрицают саму возможность хоть сколько–нибудь адекватной и достоверной вербализации мистического опыта. Напротив, consensus Patrum исихастской традиции и её Внутренний органон, никак не отрицая специфики предмета и рождаемых ею ограничений, отвергают этот методологический негативизм и видят возможность содержательного решения темы (в конкретном случае исихазма). «Велик труд найти надлежащие слова для сообщения слушателю духовных состояний»[557], — говорит авва Софроний, и эта фраза его подразумевает, что «труд», хотя и велик, но исполним, и «надлежащие слова» существуют. Здесь мы опять, на этот раз в сфере метода, можем отметить параллель с феноменологией, где отношение Гуссерля к «позитивистскому негативизму» весьма подобно отношению Паламы к «негативизму мистическому», т. е. одностороннему апофатизму: «Феноменология не затронута тем методологическим скепсисом, подобный которому столь часто приводит в эмпирической психологии к отрицанию или же неумеренному умалению ценности внутреннего опыта (innere Erfahrung)»[558]. В свете нашего описания «вербальных карт» Духовного Процесса, природа трудностей вербализации довольно ясна. Как мы видели, в Процессе участвует многообразная речь, несущая разные функции и эффективно их исполняющая, в том числе, и на средних ступенях, где благодатно–мистические аспекты Процесса уже достаточно выражены (только финальные ступени, само Обожение, мы исключили из нашего анализа), Истоки трудностей кроются, стало быть, в отличиях этой речи–в–Процессе от речи вербализации. Важнейшие отличия — двоякого рода. Как мы подчеркивали, слово в Процессе не самоцельно и не самодостаточно, оно подчинено «делу», руководимо им и направлено к определенной поставленной им цели. Однако в «рассказывании» слово становится самоцелью, словом ради слова, но не у дела, без подпор и вне направляющего русла дела; и выйдя из Процесса, оказавшись вне его (но имея при этом задачу его «описывать»), оно теряется. Оно должно стать словомоделе, но это для него крайне трудно, в силу особой специфики Процесса, его глубокой интериоризованности. Другое отличие чревато не меньшими затруднениями. Речь- в-Процессе (речь самообличения, самонаблюдения, трезвения, молитвы) есть почти исключительно — внутренняя речь, обращаемая сознанием аскета к самому себе или к Богу; и как с тем, так и с другим адресатом не возникает особойпроблемы взаимопонимания.«Рассказывание» же обращено к толкующим инстанциям исихастской герменевтики, и для него данная проблема оказывается неустранимой и весьма острой, поскольку никаких готовых решений для такой ситуации неизвестно.

Выход из трудностей оказывается своего рода компромиссом. Проблема вербализации, как мы её описали, имеет своим ядром дилемму: речь–в–Процессе адекватна Процессу, однако неадекватна другому сознанию, слушателю (не решает проблемы взаимопонимания); речь вне Процесса может быть адекватной слушателю, но теряет адекватность Процессу. Возникает вопрос: нельзя ли построить «среднюю речь» — такую, которая, не будучи речью–в–Процессе, отчасти бы все же сохраняла внутреннюю связь с ним, и за счет этого — адекватность ему; и которая, не будучи речью–в–Процессе, могла бы поэтому решать некоторые проблемы взаимопонимания, достигая адекватности (адекватной передачи) пускай не произвольному, но все же в некоем смысле «достаточному» кругу адресатов? В таком подходе к проблеме взаимопонимания легко распознать применение принципа участности. Ничего ущербного или необычного в нем нет: взаимопонимание всегда обставлено теми или иными предпосылками, которые сводятся обычно к требованиям некоторой исходной общности, общей почвы (общность языка, базовых представлений и т. п.) и очерчивают ограниченный круг, в пределах которого взаимопонимание может существовать. В нашем же случае, очевидно, для намеченного решения проблемы вербализации требуется, чтобы понимание адресатом речи вербализации сочеталось с причастностью этой речи опыту Процесса; и это условие будет выполнено, если адресат сам также обладает причастностью данному опыту. Мы получаем, т. о., очень естественный вывод: вербализация исихастского опыта возможна,по меньшей мере, в способе речи, опирающемся на «принцип общности опыта», и в кругу адресатов, объединяемом такою общностью. Понятно, что толкующие инстанции аутогерменевтики исихазма заведомо принадлежат данному кругу.

Стоит пристальнее взглянуть на «принцип общности опыта», который здесь приобретает особое значение. Напомним, во–первых (см. I-Е), что этот принцип исихастского органона понимается в нем достаточно широко, как принцип «аналогии» или «общей перспективы», и, по сути, представляет собой естественный и общий принцип диалогической герменевтики и участного сознания (для последнего он может даже рассматриваться как конститутивный принцип). Утверждая путь «познания по аналогии», он сближается с традиционным контекстом кантовской эпистемологии — особенно, если её принцип, вслед за Мерабом Мамардашвили, выразить лапидарным тезисом: «Человек все постигает через свою душу»[559]. Еще с большим основанием в нем можно видеть коррелативность с базисным тезисом феноменологии о «трансцендентальных структурах субъективности»: коль скоро этот тезис утверждает универсальную природу субъектного опыта, т. е. наличие в его структурах общности, «аналогии», «совпадающей перспективы» с субъектным опытом другого сознания. Соотносимо с этим принципом и гуссерлево понятие вчувствования (Einfühlung), ключевое для конституции интерсубъективности. И наконец, следует отметить только что нами обнаруженное: его ценную роль как средства преодоления замкнутой изолированности внутренней речи, перехода от нее к менее и менее интериоризованным дискурсам и, тем самым, её универсализации, выведения во всеобщность. В исихастском дискурсе можно выделить целый спектр видов речи со все убывающей интериоризацией, но сохраняющейся — в силу принципа общности опыта — адекватностью Духовному Процессу: I) речь к себе; 2) исповедание Богу (как пишет Исихий Синаит, «надобно нам… изливать сердце свое пред Богом, и печаль свою, как есть, возвещать Господу (Пс 141, 3)… Облегчение и радость обретем мы, когда… возвестим все Господу, будто человеку»[560]); 3) исповедь старцу, духовнику; 4) вербализация в Универсуме Традиции. Здесь два первых вида — речь–в–Процессе, тогда как два следующих — уже речь, выходящая вовне.

Итак, вербализация, первичное словесное представление опыта — необходимая стадия исихастской герменевтической процедуры. Но характерное её отличие в том, что это, как правило,незакрепляемаястадия, речь, остающаяся, по преимуществу, изустной и очень мало отражаемая в корпусе хранимого и передаваемого предания. В этом есть явная связь с глубинными чертами православного менталитета. В духовной литературе Запада чистое поведание личного опыта, не соединяемое или почти не соединяемое с целями истолкования, наставления и т. п., распространено, пожалуй, не менее, чем мемуары в светской литературе: это — многочисленные духовные автобиографии, итинерарии, рассказы о пережитых духовных событиях… За этим стоит, разумеется, определенная аксиология, представление о безусловном интересе и ценности индивидуальности и индивидуального опыта. Оно–то и чуждо Православию и исихазму, где в центре аксиологии — не индивидуальность, а личность. Исихастская (и феноменологическая) установка критического отношения к сфере индивидуально–субъективного как сырой реальности, подлежащей проработке и очищению, выведению в горизонт всеобщего, толкает считать вербализацию сугубо служебной речью, которая становится ни к чему по исполнении своей задачи. Конечно, за много веков в Традиции неизбежно появлялись и исключения, подтверждающие правило; как самые значительные из них, могут быть названы: Симеон Новый Богослов (X–XI в в.) — «Откровенные рассказы странника» (XIX в.) — архимандрит Софроний (XX в.). У самых истоков Традиции большую долю прямого поведания опыта содержат «Духовные беседы». Однако и в этих исключениях мы не увидим ни выпячивания индивидуальности, ни погружения в стихию индивидуального существования как такового, и ощутимая грань отделяет их от западных образцов, от всех «видений», «откровений», духовных автобиографий и проч.

Вербализация — преддверие акта истолкования, его языковая предпосылка. Сам акт, разумеется, также не может не содержать существенных языковых аспектов. Так говорит Рикер: «В каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфику герменевтик образует как раз то, что победа языка над бытием и бытия над языком достигается различными способами»[561]. Лапидарная формула о «победе» выражает ту мысль, что именно язык доставляет решение герменевтической проблемы понимания: путь к пониманию оказывается в достижениивзаимопониманиятолкователя и толкуемого по поводу смысла последнего; взаимопонимание же рассматривается как проблема языка: «Можно с полным правом говорить огерменевтическом разговоре; герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать некий общий язык, и это вырабатывание общего языка… совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания»[562]. Формула «вырабатывание общего языка» напоминает, что в соборно–сакраментальной герменевтике, строящей истолкование на базе сверхэмпирического общения в Универсуме Традиции, существенную роль должны играть языковые аспекты этого общения. Не будем сейчас особо анализировать их, но только укажем для примера, что ими порождался ряд специфических проблем в становлении русского исихазма. Толкующее общение имеет необходимой предпосылкой не только единство времени, но и единство языка, и приложение исихастской герменевтики к опыту русских подвижников требовало создания единого языкового пространства, причем в этом создании, по Гадамеру, уже доброй долей (хотя и не полностью, ибо речь сейчас о языке в узком смысле) осуществлялся «процесс понимания и взаимопонимания». Трудами св. Паисия Величковского с его окружением, оптинской школы переводов аскетико–патристических текстов, св. Феофана Затворника и других, русский исихазм был всецело, во всех аспектах, интегрирован в Универсум Традиции.

* * *

Наряду с анализом аутогерменевтики исихазма, одна из задач Участного органона — дополнить эту весьма особую герменевтику основными элементами из числа тех, что, отсутствуя в ней, в то же время признаются необходимыми герменевтической теорией. Главный из таких элементов вполне очевиден. Корпус аскетических текстов, что выступают в аутогерменевтике исихазма авторитетной толкующей инстанцией, с общепринятых герменевтических позиций сам должен подвергнуться толкованию. Разумеется, эта задача весьма масштабна, и мы сейчас лишь наметим главные линии этого толкования. Общий ход его также очевиден. Следует определить жанровую природу текстов, откуда для каждого рода их определится система смысловых уровней текста и круг преследуемых текстом целей; затем мы сможем восстановить систему средств, языковых, поэтических и иных, употребляемых текстом, — и наконец, на этой основе реконструируем смысловую структуру, получив в качестве итога законченный образ (эйдос) истолкованного, понятого текста.

Весьма странным образом, систематический анализ аскетического (исихастского) дискурса как феномена письма, текста, литературы до сих пор отсутствует. С завидным остроумием, наука филология относит речь об обожении человека к «низовой литературе», и даже среди видов последней находит её наименее стоящею внимания. Труды по византийской литературе никогда не трактуют аскетический дискурс как целостное литературное или жанровое явление, но, вырывая отдельные памятники, рассматривают их в составе агиографии («Лимонарь», «Лавсаик»), поэзии (гимны Симеона Нового Богослова) и проч. Даже объемистая «Поэтика ранне-византийской литературы» С. С. Аверинцева (1977) и его же пространная глава на ту же тему в 3-томной «Культуре Византии» (1984) не говорят об аскетической литературе в целом — ни единой строки; и здесь, и у других авторов мы находим лишь мельком брошенные оценки, однообразно варьирующие мотивы «наивности» и «упрощенности» («реабилитация наивного», «эксцессы стилистической безыскусности», «аскетическое опрощение» (С. С. Аверинцев); «низовая, полуфольклорная литература», «памятники народного стиля» (Л. А. Фрейберг) и т. п.). Меж тем, «наивная» аскетическая литература не только воплощает свою особую концепцию человека, но добивается такого влияния и воздействия на взгляды, поведение, поступки читателя и слушателя, какие сравнимы только с самим Св. Писанием, словами Христа[563]. И как ясно для всех, кроме жрецов науки, тут — поле глубоких проблем для герменевтики и поэтики. Какими способами аскетический текст кодирует и доносит свой смысл, свой мощный заряд? Как аскетический дискурс достигает тойсилы личного присутствия, что дает ему возможность выступить живою толкующею инстанцией? Сейчас мы можем не решать, а только поставить эти вопросы — и сделать несколько предварительных замечаний.

Д. С. Лихачев указывает, что в древнерусской литературе образование жанров инициировалось и управлялось не столько «литературным процессом» и факторами литературного творчества, сколько жизненными, практическими потребностями и обстоятельствами. Оно имело «деловой стимул» и, как следствие этого, сами «жанры различаются по тому,для чегоони предназначены»[564], скорее чем по художественным признакам. Для жанров византийской литературы такой генезис существует также, хотя уже и не является преобладающим вариантом. В свете этого, является, видимо, оправданным говорить обаскетическом жанре— как об одном из «деловых жанров», характеризуемых определенной «служебной предназначенностью», а именно — порожденном становлением и нуждами духовной практики Православия и объемлющем не «монашескую литературу», а более точно — «литературу Духовного Процесса». В исследованиях богословской литературы, в отличие от филологических работ, существование аскетического жанра признавалось традиционно, хотя и отмечались трудности его однозначного выделения. «По содержанию аскетическая литература часто лишь с трудом бывает отличима от нравоучительных сочинений прочих жанров; особенно очевидно это в области гомилетики и агиографии. Тем не менее, от гомилетических произведений аскетические обличаются, по крайней мере, тем, что они предназначены только для чтения (а не для устной проповеди), а от агиографических — присутствием учительного элемента… Такой памятник, например, как Киево–Печерский Патерик, в целом может быть отнесен только к аскетическому жанру»[565]. Однако в этих исследованиях понимание жанра несколько отлично от нашего, в частности, не проводится различения между данным жанром и «монашеской литературой» (куда также входят разнообразные тексты, связанные специфически с киновийным укладом — уставы, типики и др.[566]). К проблемам стилистики, поэтики, герменевтики аскетических текстов — разумеется, также признавая в них особый жанр и особый дискурс — начинает обращаться и постмодернистская рецепция аскетизма. В уже цитированной работе Эврил Камерой справедливо отмечается, что в числе смежных дискурсов необходимо учитывать и нехристианский аскетический дискурс, представленный не только в достаточно известных текстах стоиков и неоплатоников, но также и в иудействе, в манихействе. В качестве критерия принадлежности здесь указывается, что «аскетический дискурс может быть идентифицирован по присутствию определенных ключевых терминов и концептов, даже там, где текст как целое, возможно, не посвящается аскезе. Хорошим указателем может служить комплекс идей, которые группируются вокруг тем отвержения, искушения, духовного восхождения или же таких терминов как πορνεία, ερως, λογισμοί, ακτημοσύνη»[567]. Нетрудно было бы дополнить этот критерий, модифицируя заодно не самый удачный выбор терминов.

В нашем понимании главным определяющим признаком жанра является егоопытный характер.Аскетический жанр обслуживает Духовный Процесс, сферу определенного опыта, и обслуживает ее всесторонне, доставляя: детальные аналитические описания Процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в Процессе; необходимые дополнительные сведения — о возможных трудностях и опасностях, о тон модели человека и мира, в рамках которой трактуется Процесс. Когда жанр сохраняет чистоту своей опытной природы, эти сведения строго минимальны: скажем, если текст занялся догматическим обоснованием или истолкованием фактов Процесса, он выходит в жанрбогословия; если он рассказывает об исторических примерах подвига не ради лишь краткой иллюстрации, он переходит в жанрагиографии,и т. д.

Следующий признак жанра вытекает из первого, но и сам достаточно важен: аскетический жанр почти полностью свободен от символизма, лишен символического уровня в своей смысловой структуре (за вычетом разве всеобщего в христианской речи минимума, восходящего к Писанию). Как речь из опыта и об опыте, он прагматичен, а отчасти и техничен; как речь, сфокусированная на Богообщении, он диалогичен; как речь опыта внутреннего, он экзистенциален — и все эти характеристики принципиально чужды стихии символического. (Исключения из этого «чуждания символов», конечно, есть — скажем, Илия Экдик (VIII или ΧΙ–ΧΙΙ вв.?), однако они немногочисленны). Здесь в новом аспекте выступает та роль инакового, стоящего в оппозиции к господствующему, которую мы отмечали за подвигом во многих других отношениях: ибо византийская культура (а за нею, в немалой мере, и древнерусская) была, как известно, «культурой глобального символизма», и символизация была в ней всепроникающей. Далее, отвергая язык символов и иносказаний, аскетический жанр отбрасывает и большую часть литературных приемов, средств поэтики. Но здесь его позиции уже избирательны: его система выразительных средств отнюдь не сводится до близкого к нулю минимума, какой отличает наивную и безыскусную речь. Топика жанра — сложнейшие темы внутренней жизни, задачи рефлексии и самооценки, самоанализа и самоконтроля, управления всею собственною психосоматикой: уже по одному этому приписывать ему наивность нелепо. Разумеется, жанр очень неоднороден (о чем еще скажем ниже), проходит долгую эволюцию, и отдельные элементы, близящиеся к безыскусности, можно найти в его составе. Но большинство зрелых образцов демонстрирует богатую, своеобразную систему средств выражения.

В этой системе устраняются повествовательности и сюжетность; элементы нарратива, встречаемые в аскетических текстах, надо рассматривать как примеси иных жанров. Изгоняются все стилистические украшения, сложные и искусственные стили письма, изощрения формы, риторические приемы: все то, в чем видят характерные отличия византийской поэтики и именуют «высокой литературой». Тут подвиг вновь выступает оппозицией общепринятому, ставя себя вне «литературного этикета» (Лихачев), вне византийского литературного слова, «условного, церемониального и непрозрачного» (С. С. Аверинцев), и утверждая себя, собственно, не литературой, а некимсловом прямого действия: не словом, а делом (хотя, заметим, формула «деловое слово» была бы не вполне адекватна, ибо Умное делание — особое, духовнодушевное дело, где роль слова совсем не та же, что в деле внешнем). Однако известная часть арсеналов традиционной византийской или средневековой поэтики — те средства, что работают на «прямое воздействие», т. е. на выпуклую презентацию смысла, эффективное убеждение и побуждение к действию — не только сохраняются, но используются весьма интенсивно. Наиболее скупа выразительная система у древнейших зачинателей жанра; но даже, скажем, в писаниях св. Антония Великого (или точней, известных под его именем) мы найдем богатую лексику, экспрессивные интонации, множество аналогий, сравнений, уподоблений, включая весьма пространно и многосторонне развернутые (ср. сквозное в письмах его уподобление души птице). Понятно также, что задачи жанра делают неизбежным использование средств дидактической и педагогической речи; они, помимо прочего, создают постоянную в аскетическом дискурсе этическую окрашенность, неисчезающий этический фон дискурса.

Еще существенней то, что аскетический жанр не просто удерживает часть известных, традиционных выразительных средств, но вырабатывает и новые для своих целей. Выявление и анализ этих новых специфических средств жанра — особая (и увлекательная) задача; сейчас мы приведем лишь один пример. Сегодня мы знаем, что для целей убеждения и переубеждения, внушения определенной внутренней ориентации или переориентации, воздействия на стереотипы реакций и поведения, и т. п. — являются эффективными средства нейролингвистического программирования (НЛП). И неудивительным образом, в аскетическом дискурсе мы обнаруживаем — разумеется, в неотрефлектированном и неформализованном виде — явные элементы подхода НЛП, т. е. направленной эксплуатации метафорической природы речи о внутреннем опыте. Так, исихастская антропология холистична, и Духовный Процесс есть благодатное возведение к обожению цельного человеческого существа, включая, в том числе, способности восприятия. И можно видеть, что аскетический жанр утверждает холистичность этой задачи, привлекая, среди прочих, такое средство НЛП как эксплуатация перцептивных систем репрезентации опыта. У авторов Традиции речь об опыте неизменно синтетична в перцептивном аспекте, охватывая все пять систем (сенсорных модальностей). Раскрыв произвольно, ради примера, «Слова» преп. Марка Подвижника, одного из ранних аскетов со сдержанным и скупым стилем, мы на протяжении нескольких абзацев находим представленными все модальности без изъятия: 1) «завистливым глазом взираем», «обнажить раны и показать их Врачу»; 2) «не любим слышать о благополучии»; 3) «благотворить рукою телесною», «поставим преграду всем порокам», «заповеди многие части пороков отсекают разом» и проч.; 4) «возсмердевает в душе язва»; 5) «плотские сласти»[568]. Итак, дискурс активизирует все модальности, создавая холистическую перцептивную перспективу и стимулируя, на языке НЛП, «трансдеривационный поиск», в итоге которого холистичность обожения представляется естественной и почти самоочевидной.

Разумеется, аскетический жанр, с его полуторатысячелетней историей, с многочисленными ареалами, сменяющимися или существующими параллельно, не может не быть крайне неоднороден. Вопрос о его структуре имеет свои тонкости и проблемы, в которые мы не входим. Завершая наш текст, мы лишь выделим, грубо и приблизительно, несколько основных видов, или суб–жанров, этого жанра.

1.«Истории» — древнейший жанр, соединение аскетического с житийным и с жанром фольклорного рассказа на духовные темы; с этой смешанностью связана его нарративность, чуждая чистому аскетическому жанру. Тексты жанра — собрания рассказов о жизни и подвигах аскетов. Отдельный рассказ есть чаще всего — поведание об одном событии, реже — история с некоторым развитием сюжета, еще реже — поведание о всей жизни и деяниях подвижника. В рассказе непременен внутренний смысл, состоящий в связи повествуемого с Духовным Процессом — связи, чаще не эксплицируемой до конца, требующей размышления слушателя (читателя). Многие тексты жанра имели период устного бытования и сохранили печать такого генезиса (дробная композиция, анонимность или гипотетичность авторства и т. п.). Исторически, жанр наиболее развит в древнейший период Традиции, затем отчетливо убывая; в русском исихазме он получил новое активное развитие. Основные примеры: «Жизнь пустынных отцов» (Vita Monachorum) Руфина (IV в.); «Лавсаик» («Египетский патерик») еп. Палладия Елеонопольского (420); «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Apophthegmata Patrum) (V–VI вв.); «Луг духовный» («Лимонарь», «Синайский патерик») Иоанна Мосха (нач. VII в.); др. патерики, в частности, Афонский и русские — Печерский (XII в.), Соловецкий и др.; «Летопись Серафимо–Дивеевского монастыря» архим. Серафима (Чичагова).

2.Поучения, Беседы, Слова, Послания(Διδασκαλίαι, Όμιλίαι, Λογοί, ’Επιστολαί)— основной суб–жанр, вобравший главный объем аскетического жанра. Как жанровые признаки, так и границы его довольно размыты. В самых общих словах, сюда относятся сборники отдельных небольших текстов на аскетические темы, принадлежащих определенному автору Традиции. Каждый текст (в среднем, объема небольшой новеллы, хотя вариации значительны) имеет определенную тему, которая раскрывается в стиле свободного описания — обсуждения, скорее чем систематического анализа; свободная форма легко может приближаться к проповеди, гомилии (пастырской беседе) или трактату. Сама по себе форма эта не связана специально с аскетическим жанром: все названные виды текстов (различающиеся некрупными формальными признаками) бытуют и вне последнего, н принадлежность текста аскетическому жанру выражается в тематике, стилистике, а также применении специфических средств кодирования (ср. выше о НЛП). Сборник как целое не имеет обычно единой формальной или смысловой организации, но личность автора сообщает ему единство общего взгляда и подхода, идей и акцентов, а также — но не всегда — индивидуального стиля. В порядке общей тенденции, печать индивидуальности сильнее у более поздних авторов, однако есть важные исключения (Макариев корпус, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов).

Данный вид текстов остается основным в аскетическом дискурсе во все эпохи Традиции, и вклад в него внесли почти все ее важнейшие авторы. Можно отметить, что в русском исихазме, благодаря развитию старчества, ведущим жанром, живущим до наших дней, стала эпистолярня («письма духовным детям»); основные примеры — письма св. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, письма оптинских старцев, в наше время — «Письма к друзьям» М. А. Новоселова (1860–1940), и др. В качестве своеобразного ответвления можно упомянуть тут и жанр «вопросоответов», весьма органичный в стихии монашества и старчества и главным своим образцом в Традиции имеющий «Ответы» старцев Варсануфия и Иоанна (VI в.).

3.ГлавыиТрактаты— древнейший систематический и теоретический, в известной мере, суб–жанр. «Главы» суть сочинения, построенные как серия — или несколько серий — из большого числа весьма кратких (в один или несколько абзацев) пронумерованных текстов, связанных тематическим единством. В таком строении можно видеть не более чем элементарный композиционный принцип: ибо в форме «Глав» нередко представляются и поучения, и трактаты: скажем, «Наставления о доброй нравственности и святой жизни в 170 главах», приписываемые св. Антонию Великому, трактаты Евагрия Понтийского, Исихия Синаита и др. Но можно также усматривать в «Главах», как наделенных единой темой, своеобразный суб–жанр, промежуточный между сборниками «Поучений» и «Бесед», не имеющими, вообще говоря, идейного и логического единства, и трактатами, которые обладают таким единством в полной мере. Тема «Глав» берется, как правило, широкой, объемлющей обширную сферу или аспект Духовного Процесса: Главы нравственные, практические, богословские или созерцательные, и т. п. (имеется в виду богословие в аскетическом смысле, как равнозначное феории). Из важнейших примеров таких «Глав», которые по внутренней организации свободнее и разбросаннее трактатов (хотя эта грань довольно условна), можно указать: «Четыре сотницы глав о любви» преп. Максима Исповедника, «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского (V в.), «Аскетические главы», а также и другие главы св. Григория Синаита, «Наставление безмолвствующим, в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (XIV в.). «Главы» достаточно распространены на всем протяжении Традиции (почти, однако, не перейдя в русский исихазм — разве что в форме флорилегиев, компилятивных тематических сборников); но можно, пожалуй, отметить, что «сотницы» были особенно популярны в период становления зрелого исихазма, после VI–VII вв.

Трактат — завершающий этап на пути к систематизации аскетического жанра. Трактат аскетический имеет немалые отличия и от философского, и от богословского трактата: даже обретая строгую выстроенность и систематичность, он остается опытной речью, у которой иные принципы, иные правила рассуждения и обоснования своих положений, а нередко и специальная композиция, как в «Лествице». Место аппарата логических доказательств занимает методика отчетливого представления опыта, учитывающая все обсуждавшиеся выше проблемы истолкования и проверки. Зрелость жанровой формы требует, т. о., зрелости самого опыта — и весьма поучительно, что трактат появляется в Традиции уже в её начальном, IV веке. Первыми исихастскими трактатами стали сочинения Евагрия «Слово о молитве», «Монах» («Практик») и ряд других; трактатами же надо считать и «Собеседования» (Collationes) св. Иоанна Кассиана. Далее следует ряд трактатов синайского исихазма, важнейшие из которых, несомненно, «Лествица» св. Иоанна Лествичника и «Слово о трезвении и добродетели» св. Исихия Синайского. Следующий этап, Исихастское возрождение XIII–XIV вв., оставил трактаты Никифора Уединенника, Паламы, Николая Кавасилы и немало других. Отдельные трактаты создавались и в русском исихазме, хотя здесь и не возникло таких, что стали бы крупными вехами для Традиции; можно указать, напр., «Слово о смерти» св. Игнатия (Брянчанинова), а уже в наши дни — «О молитве» архимандрита Софрония.

Эта беглая панорама вызывает, однако, много вопросов. Прежде всего: практически все перечисленные жанровые формы не связаны исключительно с аскетикой. Они могут выражать и другое, вовсе не аскетическое содержание, другие темы; и если аскетическая литература укладывается целиком в рамки форм, ни одна из которых не является специфически аскетической, созданной в сфере подвига и только её обслуживающей, — тогда мы возвращаемся к исходному вопросу: существует ли аскетический жанр? Бесспорно, что аскетический дискурс выделяется не только своими темами, содержанием, но и специфическими чертами своей речи. Мы конкретно указываем такие черты — но, быть может, ими конституируется все–таки не отдельныйжанр, а лишь нечто меньшее — скажем, особыйстиль? В этом предварительном анализе мы воздержимся от категорического суждения в пользу жанра. Заведомо требуется более подробное исследование; но все же мы укажем ряд обстоятельств, говорящих, что жанровая специфика дискурса значительней, чем может казаться из панорамы.

Во–первых, при ближайшем взгляде мы все же замечаем в аскетике некоторые «эндемичные и автохтонные» жанровые формы. По меньшей мере, их две, и складываются они — одна в самом начале, другая в самом конце формирования аскетического дискурса. Первая форма — патерик. Нарративность этого жанра лишь кажущаяся: его «истории» (anecdota) и «речения» (apophthegmа), в действительности, сутьпритчи, каждая из которых имеет внутренним содержанием — некоторый определенный элемент подвига.Поэтому разделительная грань между патериковым и житийным (агиографическим) жанром вполне отчетлива (хотя на Руси она несколько размывалась, ибо «древнерусская разновидность этого рода аскетической литературы включала также агиографические сочинения, послания и жития с панегирическими дополнениями»[569]). Некоторые сближения, корреляты можно найти в нехристианской литературе, особенно, кинической и стоической; и все же есть основания считать, что подвиг, уже на самом раннем своем этапе, создает для себя собственную, особую жанровую форму.

Другая форма, напротив, поздняя. Когда вполне сложилась тонкая и трудная икономия Духовного Процесса с двумя сцепленными и сходящимися сферами трезвения и молитвы, — стала более острой необходимость иметь не только общедуховные наставления, но и «технические руководства». Эта сугубо внутренняя литература не была обильной, но она была — и она также составляла новую жанровую форму. Основные примеры мы указывали не раз — «Метод священной молитвы и внимания», «О хранении сердца». Черты этой формы сближали её с разнообразной регламентирующей литературой — уставами, правилами, типиками, но, разумеется, отличия и от богослужебной, и от монашеской (киновийной) уставной литературы достаточно велики и отчетливы. (Ср. мнение В. М. Лурье: «“Технические” руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся скорее с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более–менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода “технических” наставлениях, стоящих достаточно обособленно)»[570].) Но самое важное отличие этой формы — огромный скрытый пласт, лежащий за каждым внешне простым рецептом. Феномен текста здесь расположен между двумя полюсами: конкретного операционного указания — и трансцендентной цели, конституирующей горизонт опыта как горизонт опыта мистического — и этим в тексте создается семантико–смысловое поле высокой насыщенности и напряжения. Мы в сфере мистической практики и мистической литературы, где наш анализ встречает совсем иные задачи: сопоставление с аналогичными (по характеру) текстами других мистических традиций и выяснение того, насколько их принадлежность к иному, имперсональному опыту сказывается на жанрово–стилистическом облике дискурса.

Во–вторых, можно сказать, что с позиций Участного органона набросанная панорама является «недостаточно участной». Она пытается набросить извне на литературу подвига готовую жанровую сетку; однако при взгляде изнутри мы можем уловить в сфере подвига некоторые её собственные, внутренние жанровые тенденции. Мы согласимся, что подвиг довольно безразличен к этой готовой сетке; но, движимый своими заданиями, он членит и располагает свою литературу по–иному. Ведущий «имманентный» принцип деления таков:ставит или не ставит текст цепей окормления, пособия в подвиге? И в свете этого принципа, законно считать, что аскетический дискурс формирует из разных готовых жанров — сборный, синтетический и все же, в известном смысле, единый собственный жанр «пособия–окормления». Самый убедительный довод в пользу этого — наглядный список примеров:

«Руководство к духовной жизни» преп. Варсонуфия Великого и Иоанна — пособие–окормление в форме вопросоответов;

«Метод священной молитвы и внимания» — пособие- окормление в форме трактата;

«Наставление для безмолвствующих» Каллиста и Игнатия — пособие–окормление в форме компендия;

письма св. Феофана Затворника — пособие–окормление в форме эпистолярия;

«Умное делание» игумена Харитона Валаамского — пособие–окормление в форме флорилегия;

«О молитве» архим. Софрония — пособие–окормление в форме личной и доверительной беседы,

— и, конечно, можно продолжить список. Этот синтетический жанр занимает центральный объем аскетического дискурса. Границы его весьма размыты: по самой сути подвига, тексты, целиком чуждые целям научения и передачи опыта, не создавались вообще в его сфере, хотя и ясно, с другой стороны, что «пособия–окормления» отнюдь не исчерпывают собой аскетической литературы. Для её прочей части, где названные цели стоят не на первом плане, мы уже с бо́льшим основанием можем полагать адекватной обычную сеть (суб)жанров.

В заключение же мы скажем, что задачи исихастского подвига требуют, чтобы аскетический жанр не пребывал полностью замкнутым в себе. Мета–антропологический характер концепции человека, утверждаемой Традицией и реализуемой Духовным Процессом, делает неизбежным, чтобы аскетический дискурс вошел в соприкосновение и взаимодействие с богословием, образуя тот особый род духовного творчества, который Православие именует «мистическим богословием». Подобное взаимодействие, являющееся жизненною необходимостью для обеих сфер, осуществляется трудно и нечасто. Но, когда оно достигается, его плоды остаются мерой и образцом не только для Традиции, но и для Православия в целом. Именно такую роль играют для исихазма и Православия труды преп. Максима Исповедника и св. Григория Паламы, в «Триадах» которого можно по праву видеть зрелое выражение как исихастского подвига, так и православного разума.