Что должен ответить Участный органон на критериологию Внутреннего органона (разд. I-Δ), которая зиждется на поверке опыта соборностью (как интеграцией в универсум Традиции) и дополняется избранными, наиболее несомненными критериями «по следствиям» и «по признакам»? Его задача — послужить соединительным звеном между этой критериологией, принципиально замкнутой в горизонте Традиции, и критериологией научно–философского дискурса, развиваемой с позиций универсальности и общезначимости. Но в научно–философском дискурсе далеко нет единства в проблемах критериологии; существуют разные позиции и подходы, далеко расходящиеся между собой. Наибольшее значение критериологии придает органон естественнонаучного знания, и в нем она более всего систематична, детализирована и полноохватна. Речь здесь идет об опыте «природы», которому придается характер «научного эксперимента», Последнее как раз и обеспечивает критериология, которая подчиняет опыт, на всем его протекании и во всех аспектах, детальной системе точно сформулированных критериев оценивания и проверки. Система эта носит структурированный характер: вырабатывается небольшое число общих методологических принципов, которым должен подчиняться всякий достоверный и правильно организованный научный опыт; каждый из этих принципов индуцирует, далее, подсистему конкретных, практически приложимых критериев, выражающих данный принцип применительно к определенной сфере явлений, ситуации и контексту. В качестве основных общих принципов выступают обычно (возможны вариации списка):

регистрируемость,

воспроизводимость,

верифицируемость,

возможность опровержения.

При этом, природные явления и процессы превращаются вобъект опытапосредством производимого над ниминаблюдения,которое осуществляется обыкновенно с помощьюприборов,получающихданныеоб объекте наблюдения. Первичные данные, показания приборов, далее подвергаются препарированию и интерпретации; они связываются с научными понятиями, теоретическим аппаратом и интегрируются в комплекс определенной научной теории. Связь теории и эксперимента является двоякой, и прямой, и обратной: в одних ситуациях для данного ансамбля опытных данных строится адекватное ему теоретическое описание, в других для данного теоретического построения планируются и осуществляются опыты, подтверждающие, либо опровергающие его. В рамках этого концептуального каркаса, достигающего почти алгоритмической четкости, возникают столь же отчетливые, почти формализуемые понятия достоверного опыта, чистого эксперимента (точно и однозначно связанного с заданными теоретическими утверждениями) и т. д.

Нельзя не признать эвристической ценности и эпистемологической эффективности этого канона опытной науки, сложившегося в XVII в. и наиболее полно воплощенного в теоретической и математической физике. Вполне понятны и стойкие тенденции утвердить его в качестве универсального канона познания, всеобщей нормы и единственного образца «правильной», «ведущей к истине» организации человеческого опыта во всех его сферах. Но, как известно, эти попытки, наиболее активные в руслах кантианской и позитивистской философии, оказались, в целом, несостоятельны. Нетрудно привести основательные аргументы, показывающие неприложимость многих базисных понятий и допущений естественнонаучного органона к обширным областям деятельности разума и психики, к феноменам исторического, эстетического, интеллектуального опыта. Гораздо трудней представить содержательную альтернативу этому органону; но тем не менее, феноменология выполнила как критическую, так и положительную задачу. Охарактеризовав позицию естественнонаучного познания как «доксически–теоретическую установку» (см., напр., «Ideen‑II», §2; по замечанию Гуссерля, «доксический» значит здесь «объективирующий»), Гуссерль выделил ряд элементов этой установки, за счет которых она может быть признана обоснованной (и то с известными оговорками) не более чем в отношении к опыту «природных явлений»; к таким элементам, в первую очередь, принадлежат концепции объективности опыта и объективного наблюдения. Новая феноменологическая установка (установка трансцендентальной субъективности и конституирования интенционального опыта), введенная Гуссерлем на смену обеим прежним, «естественной» и «теоретической», порождает и новый, феноменологический органон, который мы бегло обсуждали в предыдущем разделе. В отличие от «объективистского» естественнонаучного органона, это — «трансцендентально–субъективистский» органон (в позднем «Кризисе европейских наук» Гуссерль посвящает особый раздел «противоречию между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом»). Другим отличием является его философский, спекулятивный характер: он представляет собой скорее теорию опыта, нежели прагматический и эмпирически–ориентированный канон опытного познания, рассчитанный на реальное, практическое обследование–оценивание конкретных массивов опыта.

Это прямо отражается на проблеме критериев. Не имея эмпирической ориентации, философский органон существенно менее формализован и детализован, и он не выделяет в своем составе специальной критериологии. В нем можно обнаружить общие принципы и основания для нее, но он почти не формулирует конкретных, практически–рецептурных критериев и тем паче не создает их всеохватной сети: в сравнении с двухуровневой структурой естественнонаучной критериологии, можно сказать, что феноменологический органон включает в себя лишь первый, но не второй из уровней этой структуры. В качестве базисных требований, могущих составить каркас критериологии, здесь выступают:

очевидность опыта (Evidenz; clara et distincta perceptio),

научность,

чистота,

интерсубъективность.

Здесь первое условие, немало обсуждавшееся в разд. II-В, стоит отчасти особняком: это не одно из условий к «правильному опыту», но, по Гуссерлю, само его существо, финальное состояние и цель, телос феноменологического акта. Тем самым, это и первопринцип всего канона организации опыта, аналогичный в этой ролиистинностиво Внутреннем исихастском органоне идостоверности— в естественнонаучном. В своей абсолютной, аподиктической очевидности опыт дает само свидетельство своей достоверности и предстает как истинный опыт.

Далее, условиенаучностиможет показаться возвратом к «теоретической установке» и принципам естественнонаучного органона — однако, в действительности, не является им, ибо Гуссерлю уже предносилась здесь более широкая и адогматичная, «неклассическая» парадигма научности и науки. Этот момент хорошо проясняется в переписке Гуссерля и Г. Г. Шпета. Шпет, понимая «научность» традиционно, сомневается в целесообразности её принятия, опасаясь, что она сузит диапазон феноменологии. «Во втором томе [«Logische Untersuchungen» —С. Х.] на с. 19 сказано: “Теоретико–познавательное исследование, серьезно претендующее на научность, должно… подчиняться принципу беспредпосылочиости”. Итак, одна предпосылка уже имеется — “научность”. Так ли это? Насколько я понимаю, феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой “жизни” и “философской жизни” в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я. Беме, или разговоры св. Фомы с Богом? Предпосылка “научности” с самого начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием для “всего”»[535]. Ответ Гуссерля таков: «“Притязание на научность”… взято из старого текста и могло бы, в самом деле, не присутствовать. Я бы, возможно, сказал лучше; “которое не хочет погрешить против внутренне присущего ему смысла” и т. д. Само собой разумеется, что здесь не имеется в виду Марбургская предпосылка научности, в качестве некоторой предваряющей нормы, ибо прежде должна быть прояснена идея научности. Научность здесь может обозначать то же самое, что и разумность, любая разумность, которая может быть понята экземпляристски и в непосредственном существовании»[536], — Итак, принцип научности опыта означает тут лишь общую методологическую и конкретную («понятую экземпляристски») «разумность», т. е. внутреннюю непротиворечивость и упорядоченность. Для нашей же темы небезынтересно, что Шпет выражает здесь уверенность в применимости и будущих применениях феноменологии к сфере мистического опыта, и Гуссерль в своем ответе молчаливо соглашается с этим.

Основное критериологическое содержание несет в себе принцип чистоты опыта. Феноменологическое понятие чистого опыта естественно предполагает оппозицию к себе, опыт нечистый (сырой), и предполагает процедуру очищения опыта, или же «получение чистого опыта путем критики опыта нечистого» (Г. Шпет). В существе своем, эта процедура совпадает с конституированием структур трансцендентальной субъективности; её назначение — устранить из пережитого опыта то, что на языке феноменологии именуется «психологизмом», — все чисто индивидуальные, единичные, случайные элементы, которые расцениваются как привнесения, искажающие и заслоняющие универсальное, трансиндивидуальное содержание опыта, «Нечистый опыт… нечист, потому что во всяком нашем переживании… большая и подавляющая часть состоит из моментов примышленных, припоминаемых, воображаемых, из моментов толкования, оценки и проч., каковые моменты всегда субъективны и предопределены психологией… Возможность получения чистого опыта… предполагает умение различать в переживании субъективное от необходимого и существенного… чистота именно тем и достигается, что путем предварительного критического анализа устраняется все “случайное” и субъективно привносимое»[537]. При этом, опыт нечистый феноменология рассматривает как «поток переживаний», в котором последние слиты и сцеплены, не разделены, не различены и, соответственно, чужды началу формы; чистый же опыт составляют, наоборот, содержания проработанные и отчетливо оформленные — хотя, как разъяснялось в II-В, ввиду близости гуссерлианской речи об опыте дискурсу энергии, это скорей не обычная, «эссенциальная», а энергийная, динамическая форма.

Отсюда понятно, на каком пути можно было бы, если требуется, формировать различные критерии чистоты опыта. Понятно также, что, требуя устранения из опыта чисто единичного и случайного, обеспечивая опыту «необходимость», выводя его в горизонт всеобщности, условие чистоты выполняет отчасти ту же роль, что условие воспроизводимости в естественнонаучном органоне. Конечно, первое не является вполне равносильным второму; в буквальной и полной форме, как требование возможности идентичного повторения, воспроизводимость не только недостижима, но попросту бессмысленна в сфере феноменологических актов. В самой природе опыта как переживания, Erlebnis, — его уникальность, что и подчеркивает Гуссерль: «Пережитые опыты в потоке сознания имеют некую сущность, которая является абсолютно их собственной, они несут свою индивидуацию в себе. Разве может более чем единственный пережитой опыт быть тем же самым, разве могут они быть абсолютно тем же в потоке сознания?»[538]. Поэтому перед нами лишь частичная параллель двух методологических принципов, причем естественнонаучный принцип отражается в феноменологическом органоне в видоизмененной, частичной и ослабленной форме. Но для нас важнее вопрос о связях условия чистоты и критериев, порождаемых им, с исихастским органоном. Внутренний органон не вводит такой характеристики опыта, однако, как легко видеть (см. I-Δ), он требует выполнения всех ею предполагаемых свойств опыта — устранения «чисто психологического», случайного, etc.: не говоря о «чистом опыте», он de facto проводит очищение опыта. Осуществляется это с помощью соборно–диалогических критериев — и можно сказать, следовательно, что критерии чистоты под другим именем присутствуют во Внутреннем органоне. Участный органон эксплицирует их связь с условием чистоты: однако он их включит в свой состав лишь в том случае, если он сумеет обосновать краеугольные пункты «внутренней» критериологии: роль Традиции как истока и базы критериологии, и методику критериологического применения Традиции, построенную на весьма особой, включающей «мистическую синхронизацию», вариации диалогизма. Об этом — ниже.

Рольинтерсубъективности — точней, «трансцендентальной интерсубъективности», ибо имеется и интерсубъективность в «естественной установке», о которой мы говорить не будем, — более своеобразна, и не только в смысле сопоставления с органоном экспериментальной науки. Этот принцип введен был в феноменологический анализ заметно позднее остальных основоположений: его фронтальное изложение появилось лишь в Пятом из «Картезианских размышлений», последнем и самом обширном, которое Гуссерль считал одним из наиболее зрелых и сложных своих текстов. Такая особая судьба понятна. Едва ли не весь стимул и пафос феноменологии Гуссерля — открытие новой, «трансцендентальной» субъективности: утверждение философской полноты и самодостаточности субъектного опыта, демонстрация того, что субъектный мир–как–опыт по–своему заключает в себе все предметы, все смыслы и все пути к «очевидности», к безусловно достоверному знанию. Интерсубъективность, утверждение кардинальной необходимости учета «Другого», других Я с их опытом, отличным от моего, — идет как будто вразрез с этим пафосом новооткрываемой субъективности, кажется компромиссом, уступкой старому объективизму. Анти–субъективистские потенции, несомненно, присутствуют в идее интерсубъективности; и можно сказать, что вся сложность гуссерлевой аналитики интерсубъективности коренится в её напряженном балансировании между двумя противоположными задачами, сохранить единство и пафос метода, и в полной мере воздать Другому, не только признав, но и проведя в жизнь совершенное «трансцендентальное равноправие», равноценность и равносильность другого Я — и Я исходного, генеративного. Как представляется, задачи эти отнюдь не полностью совместимы, и если первая из них в феноменологии выполняется вполне успешно, то вторая — далеко не вполне.

Включение интерсубъективности, интерсубъективного опыта, в мир–как–опыт характеризуется, если употребить термин математики,аддитивностью:в ходе конституирования интенционального предмета «солипсистский» уровень (на котором Я никак не учитывает другие Я, выступает как «Я единственное», solus ipse) дополняется «интерсубъективным» уровнем (на котором интенциональный предмет рассматривается как, помимо прочего, предмет–для–Другого, предмет опыта Другого, а в мире–как–опыте возникают, как «монады», другие Я, превращая мир–как–опыт в «открытое сообщество монад», связуемых эмпатией, сочувствием (Einfühlung)) — причем два уровня опыта взаимно независимы, наличие или отсутствие интерсубъективного уровня никак не сказывается на уровне солипсистском. Уже здесь проглядывает, что, в отличие от позиций диалогизма, в феноменологии наличие других Я, их опыт, отношения с ними имеют ограниченное и скорее второстепенное значение: вся эта сфера интерсубъективности не влияет на ключевые, определяющие черты, атрибуты трансцендентального Эго и интенционального акта, в котором оно реализуется. Кроме того, устанавливаемая Гуссерлем тождественность мира–как–опыта, конституируемого в Я и в другом Я (за вычетом лишь различий, вызываемых отличием позиции Я, «здесь», от позиции другого Я, «там»), вовсе еще не значит, что оба Я обладают равным статусом. Напротив, в феноменологической дескрипции присутствует лишь единственный субъект, осуществляющий интенциональный акт, конституирование мира–как–опыта, тогда как другое Я «входит в сферу нашего восприятия, т. е. входит изначально редуцированным»[539]; тем самым, оно возникает лишь как монада, конституируемая мною во мне, и все «открытое сообщество монад… конституируется чисто во мне, чисто из источников моей интенциональности»[540]. Феноменологическая дескрипция совершается из определенного и единственного источника и центра, трансцендентального Эго, и учет интерсубъективности не изменяет этой её природы, не делает её полицентричной: хотя другой конституируется в моем Я как истинное другое Я, наделенное всеми теми же способностями и активностями, а потому, вообще говоря, конституирующее и меня в себе, но эта его конституирующая способность конституирована мною же, она лишь элемент моей собственной конституирующей активности и по отношению к ней, стало быть, вторична и производна, Критики называли гуссерлево другое Я — «квази–дубликацией» моего Я, и сам Гуссерль в поздних текстах усиленно изыскивал пути к достижению истинного «трансцендентального равноправия», так и не выдвинув, однако, окончательной концепции.

Однако, не изменяя субъективной, генерируемой из единственного Я-центра, природы феноменологического акта, трансцендентальная интерсубъективность, по Гуссерлю, имеет капитальную фундирующую, а с тем, и критериологическую роль. Именно она есть главное обоснование трансцендентальной субъективности как состоятельного подхода к «объективному миру», что внеположен сознанию: «Трансцендентальная интерсубъективность есть та окончательная конкретная основа, из которой все, что трансцендентно сознанию, включая все, что реально есть в мире, выводитсмыслсвоего существования»[541]. Отсюда уясняются функции интер- субъективности в феноменологическом анализе как органоне опыта, что дает возможность соотнести её и с другими органонами. В естественнонаучном органоне интерсубъективность не имеет аналога, поскольку этот органон принципиально враждебен любой субъективности и стремится элиминировать её во всех формах. Но можно считать, тем не менее, что по своей роли она несет часть содержания и нагрузкивоспроизводимости(коль скоро мир Я, опыт Я в своем строении таковы же, как у других Я) и частично,верифицируемости(коль скоро в ней фундирован мой опыт «объективного мира»). Соответствие с исихастским органоном тесней и ближе. Как общность и сообщество, а в своей открытости, в принципе, и полная совокупность, все–сообщество (Allgemeinschaft, totality) монад, связуемых эмпатией, способностью взаимопонимания и единством опыта, сообщество, служащее критерием и гарантом опыта своих членов, — трансцендентальная интерсубъективность есть очевидный аналог Традиции. Столь же очевидно, что это — аналог ослабленный и только частичный; имея своим конституирующим принципом полноту диалогического общения, Традиция не сталкивается с проблемой неравноправия других Я как «квази–дубликатов» моего Я. Не будем входить в подробное сопоставление трансцендентальной интерсубъективности с соборностью опыта в исихастском органоне, укажем только одно из их существенных отличий: подвижник принимает фундирующую роль Традиции не только по отношению к опыту «того, что трансцендентно сознанию», но, в первую очередь, по отношению к опыту того, что делается с самим сознанием и в сознании (и так же принимает диалогист фундирующую роль общения).

Из сказанного вытекают и некоторые выводы для Участного органона. Прежде всего, этот органон не имеет оснований отвергать в качестве отправной точки и стержня для критериологии оппозицию истинного и ложного опыта, как эти виды определены в разд. I-Δ. Однако, уже утверждаемая Внутренним органоном (см. разд. I-Δ) роль Традиции как принципа и базы критериологии требует особого обсуждения. В сопоставлении с феноменологическим органоном, эта роль, как мы видели, может рассматриваться как видоизмененный и радикально усиленный принцип интерсубъективности — усиленный, в частности, до полноценной диалогической позиции, в которой Другие в моем мире ни в коей степени не вторичны и не производны по отношению к моему опыту, но могут формировать и трансформировать мое Я, включая его определяющие способности и активности. (Хотя действительное сочетание–совмещение феноменологической и диалогической установки рождает принципиальные трудности, поскольку требует полноценной включенности сознания в две лишь отчасти совпадающие деятельности, интенциональное конституирование и углубляющееся, трансформирующее общение. Проблема данного сочетания встает по–разному в обычной диалогической ситуации, в Духовном Процессе как таковом и в его Внутреннем органоне. Два последних случая бегло затронуты нами в II-В, но полный анализ еще остается будущему.) Вопрос, прежде всего, вызывают специфические черты Традиции как сообщества или, тем паче, «сообщества монад». В феноменологии интерсубъективность опыта означает его обобществление (Vergemeinschaftung) в пределах сообщества, в которое в качестве другого Я может быть включен, в принципе, любой и которое мыслится открытым, допускающим расширение до все–сообщества. Традиция же как сообщество замкнута, ограничена, принадлежность к ней обставлена крайне специальными условиями — и отчего поверка ею, обобществление опыта исключительно лишь в её пределах, может служить состоятельным критерием истинности опыта? — Ответ состоит в указании на то, что в исихастском органоне поверяемый опыт сам «крайне специален», и имеет место точное взаимное соответствие, согласованность между этим опытом и Универсумом Традиции. Опыт здесь — опыт осуществления, «практикования» Духовного Процесса; опыт истинный — опыт действительного, успешного осуществления Духовного Процесса; Традиция же — не что иное как полная всевременная совокупность, собрание, если угодно, Gemeinschaft, всех успешных осуществлений Духовного Процесса — данных как личный, жизненный, пережитый опыт, «переживание» (при включении в Традицию, которое можно в известной мере сопоставить с конституированием мира–как–опыта в феноменологии, этот пережитый опыт претворяется в опыт конституирующего Я посредством особого обобществления — соборования, предполагающего «синхронизацию» (см. I-Δ) и другие условия, связанные с сутью христианства, и весьма отличного от феноменологического обобществления — интерсубъективизации). Очевидно, что при таких понятиях Традиции, опыта и его истинности, Традиция с основанием может служить поверкой истинности и базой критериологии. Но в применении её критериев Участный органон должен дополнительно проанализировать ряд моментов. С позиции Внутреннего органона можно сказать, что Традиция конституирует исихастское сознание; Участный же органон, не отрицая этого, должен учесть, что и сознание подвижника конституирует Традицию в себе. При этом, формы присутствия Традиции, её данности сознанию, высокоспецифичны, и за счет этого весьма специфичны оказываются и практические формы критериологического применения Традиции (что мы видели в разд. I-Δ). Следует рассмотреть и те, и другие формы; при этом, данность Традиции, в значительной части, в форме текста обращает нас к проблемам герменевтики, которых мы коснемся в следующем разделе.

Возникает и дальнейший вопрос:достаточна ликритериологическая база, доставляемая Традицией? Если «опыт Духовного Процесса» есть нечто особенное и отдельное, не существующее вне связи с Традицией, — его критериология законно может носить сугубо внутри–традиционный характер; но если этот опыт принадлежит также другим, известным и вне Традиции видам опыта, осуществляемым, а также и изучаемым без всякой связи с ней, — тогда его организация, проверка, истолкование должны рассматриваться в свете также и других критериев, отвечающих соответствующим «не–только–традиционным» видам. Это — очевидная логическая альтернатива; но реальность сложней её. Духовный Процесскак целоеестьмета–антропологическийпроцесс, неотделимый от установки христоцентризма и от парадигмы обожения, вне Традиции неосуществимый и ненаходимый; но его отдельные ступени являют собою весьма разнообразный и далеко не всегда «эндемически–исихастский» опыт, подобный которому, по большей части, уже оказывался в орбите философского или психологического изучения. В то же время надо учесть, что Процесс в целом обладает особой неразрывностью, связанностью своих ступеней, которые представляют собой специфические энергийные структуры, не допускающие вырывания из Процесса, не могущие стабильно существовать вне его. Иными словами, каждая из ступеней Процесса несет некую печать целого и связь с целым, так что находимый вне Процесса «подобный» опыт может, при более пристальном взгляде, оказаться не таким уж подобным. За счет энергийной природы Духовного процесса, его критериология приобретает «контекстуальный» характер: входящие в него явления идентифицируются с помощью критериев, отсылающих не только к свойствам самих этих явлений, но непременно и к их окружению, к контексту всего Процесса. Поэтому в какой мере возможна и необходима иная, вне–традиционная критериология для отдельно взятых ступеней или иных частей Процесса — особый и непростой вопрос, разрешимый, видимо, не на общем, а лишь на конкретном уровне, по–своему в каждом случае.

Наряду с основною базой соборно–диалогических критериев, Внутренний органон включает критерии более обычного рода, доставляемые логическими связями — критерии «по плодам», а также «по признакам», практически применяемые как приемы самопроверки. Как мы видели в 1–Δ, такие критерии связаны, большей частью, с разделением исихастского опыта на опыт благодатный, опыт естественный и прелесть. Участный органон, не включая в себя догматических и откровенных предпосылок, может, тем не менее, опираться на характеристику благодатности в доступном ему дискурсе проекции — как спонтанности, «самодвижности» в Духовном Процессе, как силы «отверзания чувств» и т. д. На этом пути он может вбирать соответствующие критерии Внутреннего органона, переосмысливая и переформулируя их. Что же до критериев прелести, одного из видов ложного опыта, то вопрос о различении опыта с «реальным», сущим вне сознания, и «мнимым» (воображаемым, иллюзорным) содержанием анализировался в феноменологическом органоне. По Гуссерлю (как, впрочем, и в аскетике, а равно и в психологии), второй вид, точно так же как первый, обладает осмысленностью, трансцендентальной структурой и допускает дополнение интерсубъективным уровнем, Поэтому критерии, различающие эти два вида, не носят универсального характера, логического или гносеологического, но являются конкретно–эмпирическими: мы сопоставляем анализируемый опыт с возможно большим массивом родственного опыта, интегрируя его указания — и получая при этом, как правило, не безусловно–однозначные, но лишь вероятностные выводы. Нетрудно увидеть из I-Δ, что именно такой характер и носят аскетические критерии прелести по её признакам; степень их безусловности зависит от объема референтного опыта, а также и от авторитетности свидетельств (специфика сферы подвига с присущей ей многообразной иерархической выстроенностью).

Мы не будем углублять далее обсуждение критериологии; это увело бы нас еще дальше к эмпирическим и прикладным аспектам — от философских задач. Видно,чтообщие очертания и свойства возникающей критериологии не только далеки от строгой, полной сети критериев экспериментальной науки, но отличаются и от не столь полного и формализованного феноменологического органона — в сторону еще большей размытости. Но это лишь отчасти дефект, вызванный беглостью обсуждения; в большей степени здесь отражается специфика самого опыта. В течениях современной мысли, возникших поздней феноменологии, есть сильная тенденция считать, что, пренебрегая герменевтическими аспектами, влиянием особенностей языка, письма, вообще всей посредствующей сферысредств репрезентацииопыта, феноменологический органон неоправданно сделал себя слишком организованным и формализованным, и недостаточно еще отошел от канона математического естествознания. Если же в полной мере учесть специфику внутреннего опыта, где роль указанной сферы кардинальна, — критериология если не исчезает вообще, то существенно меняет свою природу, делаясь производной от герменевтики или от теории текста. Стоит привести одно четкое выражение такой позиции, данное в недавнем труде, посвященном специально внутреннему опыту: «Как всякий опыт, внутренний опыт (Selbsterfahrung) подчиняется критериям, но они не могут быть заданы заранее. Это привело бы к недопустимому овеществлению переживания. Ситуация здесь та же, что с эстетическими суждениями. Они также подлежат критериям, но эти критерии берутся лишь из самого произведения искусства. Это делает проблему критериев весьма трудной… Одним из решений было бы — переопределить сам “критерий”. Новое определение могло бы опираться на то, что внутренний опыт как реализация символического Я представляет собой творческий процесс. Ввиду этого критерии обретают новый эпистемологический статус, они переходят в жизненные примеры, в наборы интерпретаций жизненных ситуаций и т. д., которые в широком смысле следует называть ужекатегориями. С этим связывается идея динамизации категорий, которые делаются понятиями в становлении, жизненными понятиями. Они выражаются не в математически формулируемых законах, а в рассказываемых историях. В этом смысле, критерии были бы одновременно категориями внутреннего опыта, ибо последние порождают Я-образ (Ich–Bild) как нарративные конструкты… Истории доставляют подлинные критерии внутреннего опыта, критерии, которые одновременно получают статус категорий личной жизни»[542].

Эта позиция, сегодня достаточно типичная, уместно акцентирует ряд аспектов, мало учитывавшихся прежде, в том числе, и в феноменологии (идея же динамизации категорий созвучна нашему дискурсу энергии). При этом она, однако, уходит в противоположную крайность, утверждая, по сути, полную нерегламентнруемость и неконцептуализуемость внутреннего опыта (ибо наименование «наборов интерпретаций жизненных ситуаций» понятиями или даже категориями есть попросту abus de langage). Разумеется, жизненные примеры и нарративные конструкты, «истории», всегда использовались и в истолковании, и в проверке опыта, как в аскетике, так и в психологии, психотерапии, etc. (в частности, очень систематично — в нейролингвистическом программировании). Но даже Внутренний органон, и даже применительно к высшим духовным ступеням, не считает, что это — предельный уровень обобщения и концептуализации, «Истории» входят в первоистоки аскетического дискурса — обширное собрание «Достопамятных сказаний о подвижничестве святых и блаженных отцов» («Apophthegmata Patrum», IV–VI вв.); типичны и существенны они и во все последующие эпохи (особенно, может быть, в русском исихазме, где в этой связи нельзя не упомянуть «Откровенных рассказов странника»). Однако зрелое восприятие исихастского опыта, в том числе, и его самовосприятие Традицией, не ограничивается констатацией жанра, берет его не как чистый нарратив, а проникает в него, раскрывает за ним определенную антропологию и мета–антропологню. Понятно, что это — характерно герменевтическая задача. В разд. I-Е мы рассмотрели, как подходит к ней Внутренний органон; в следующем, заключительном разделе мы наметим позиции Участного органона.