Итак, наш предмет — «исихастский опыт». Реконструкция его внутреннего органона (как и построение внешнего) требует, в качестве предварительной ступени, его простого обозрения, экспозиции. Пока мы сказали всего одно: в своем существе, исихастский опыт относится, главной частью, к роду мистического опыта, и этот последний мы будем трактовать в рамках дискурса энергии. Сейчас же нам надо обратиться к конкретному составу опыта.

Прежде всего, здесь разделяются два уровня или плана, которые удобно характеризовать в терминаххронотопа.Феномену исихазма — и исихастскому опыту — соответствуют два весьма разных хронотопа, представляющие своего рода макрокосм и микрокосм исихазма: большой хронотоп Традиции в её истории и малый хронотоп индивидуального подвига, духовного и шире, антропологического — процесса, реализующегося в границах одной судьбы. Под «исихастским опытом» мы, разумеется, имеем в виду не социально–исторический опыт Традиции, но исключительно индивидуальный опыт подвига, духовной практики. (Традиция не в социально–историческом плане, а как собрание, всеединство индивидуальных опытов — совсем иное понятие, которое мы будем разбирать в разделе I-Δ и др.). Однако между ними есть связь. По отношению к малому, индивидуальному хронотопу, большой хронотоп выступает как егообстояние: первый погружен во второй и в известной степени, в известных аспектах — относящихся, в основном, к внешней обстановке — определяется им. Поэтому мы не должны оставить большой хронотоп полностью в стороне, и очень кратко его опишем.

Духовная традиция, или же мистико–аскетическая школа исихазма ведет свою историю с IV в., с первых шагов христианского отшельничества в Египте и Палестине; продолжается же она и по сей день. Что до пространственного ареала, то на протяжении своей истории Традиция имела распространение среди многочисленных этносов и на трех континентах (Южная и Восточная Европа, Ближний Восток, египетские и коптские земли в Африке); в наши дни она, имея главными регионами своего влияния Грецию и Россию, насчитывает также ряд отдельных очагов по всему миру. Исторический путь Традиции проходился весьма неравномерно, с периодами как расцвета, так и упадка, почти забвения. Укажем важнейшие этапы его, за краткостью слегка огрубляя их содержание и границы.

Начальный этапТрадиции (IV–V вв.) — интенсивный, даже бурный период рождения и становления христианского монашества на Ближнем Востоке и быстрого распространения его очагов на всю христианскую ойкумену, вплоть до Испании и Ирландии. Истоки исихазма — в русле монашествa уединенного (отшельничества, пустынничества) — в отличие от «общежития», киновии. Можно уточнить, что и на данном этапе, и еще более на последующих, правильней полагать в монашестве не два, а три различных типа (уклада), выделяя самостоятельно промежуточный уклад, который называли скитским, или идиоритмическим: при этом монахи жили в раздельных, но недалеко отстоящих кельях, сходясь вместе для служб и тем у строя я единый духовный ритм. Уже на этом этапе складываются главные элементы и особенности Традиции как цельного подхода к человеку, школы практической антропологии. Это диалектика уединения — единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда — институт духовных наставников, старцев (γέροντες); гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых; наконец, last but not least, знаки того, что обретаемый опыт вводит в сферу онтологически пограничных явлений.Вторым этапомможно полагать то, что в последние десятилетия получило у исследователей название «синайский исихазм». Это — этап кристаллизации, формирования ядра исихазма как дисциплины, метода духовной практики. Стержнем Традиции становится искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, организующее духовно–душевную жизнь подвижника в единый Духовный Процесс, который носит направленный, возрастающий, восходящий. характер. Исторические рамки этапа охватывают приближенно V–X вв., ареал же его, вопреки названию, включает не только Синай: в V–VI вв. главнейший вклад внесла деятельность свв. Диадоха Фотикийского (Сев. Греция), Нила Анкирского, старцев Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея, подвизавшихся возле Газы. Ко времени же синайских подвижников, свв. Иоанна Лествичника (VII в.), Исихия (VII–VIII вв.) и Филофея (IX–X вв.?) Синайских, основы метода уже сложились, и потому, как можно считать, «термин “синайский исихазм” (Sinaite spirituality) вводит в заблуждение… Синай играл роль передачи, а не истока»[377].

Следующий этап (если не считать таковым мистику Симеона Нового Богослова (949–1022), стоящую несколько особняком — афонский исихазм XIII–XIV вв. Центральные события этапа — активное возрождение Традиции на Афоне и во всей Византии, «исихастские споры» середины XIV в., деятельность св. Григория Паламы и цикл поместных соборов Византийской Церкви, на одном из которых, в 1351 г., был принят догмат о Божественных энергиях, выражающий соборное, общеправославное признание пути исихастского подвига. На этом этапе Традиция переходит к систематизации и обобщениям: она получила богословские основания в учении Паламы о Божественных энергиях; эксплицировала и в практике, и в теории свои установки о соучастии тела в духовном процессе, став холистическим учением об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; и наконец, начала выходить за рамки монашеской среды, выявляя универсальный общеантропологический характер своего опыта. Этап был насыщен и плодотворен, однако с падением Византии за ним настал период длительного упадка, названный о. Георгием Флоровским «периодом псевдоморфозы» — не только стагнации, но и уклонения в чуждый духовный тип и стиль. Преодоление псевдоморфозы, начатое греческим движением «коливадов» в XVIII в., окончательно принес новый, пока последний этап Традиции: Русское исихастское возрождение XVIII–XX вв. Его основные вехи — труды преп. Паисия Величковского и его круга, принесшие в Россию «Добротолюбие» (впервые составленную коливадами антологию исихастских текстов, капитальный компендиум исихазма, затем не раз пересматривавшийся и дополнявшийся); оптинское старчество; подвиг свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, а уже в нашем веке — св. Силуана Афонского и его ученика Софрония. Наряду с продолжением живого опыта Традиции, все большее значение приобретают её исследования, активно развивавшиеся в предреволюционной России и затем продолженные русскими (в диаспоре) и греческими учеными.

Таков, весьма сжато, большой хронотоп Традиции. Казалось бы, при столь огромном историческом, этническом, географическом диапазоне, конкретный облик явления должен меняться неузнаваемо — и, тем не менее, это не так. Традиция исихазма существовала и существует почти исключительно в рамках православного монашества (хотя, как мы отмечали, такое ограничение не входит в суть исихазма, и постепенный выход за эти рамки — одна из важнейших тенденций его истории). Институт же монашества вообще и монашества православного, в особенности, выделяет себя из «мирской» сферы, прежде всего, своей установкой противопоставления всего «временного» — «вечному», установкой невовлеченности в поток непрерывных перемен, свойственных этой сфере. Эта а-историчная или над–историчная установка приводит к намеренной консервации форм (что в периоды расцвета не препятствует углублению и даже радикальному обновлению Традиции, однако в периоды стагнации может и усугублять последнюю). Поэтому конкретный облик Традиции характеризуется большою устойчивостью (что же до внутреннего существа, то оно сохраняется и транслируется в своей духовной идентичности еще тщательней, со временем лишь приращиваясь). Типичную внешнюю обстановку исихастского опыта образует во все эпохи уклад уединенного православного монашества, основные черты которого сохраняются теми же в Египте и Палестине IV–VII вв., Византии XII–XIVbb. или России XVIII–XX вв. И однако, эта типичная обстановка принадлежит не к сути Традиции, но к её «акциденциям», сложившимся исторически и не признаваемым обязательными. Даже уединенность пребывания исихаста — условие, наиболее близкое к духовному существу подвига, — допускает переосмысление и замену внешних условий — определенною установкой или режимом сознания; в годы сталинского террора священник и подвижник о. Сергий Мечев учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты … можешь быть исихастом»[378]. Органон Традиции практически не опирается на её внешние особенности или на такие черты, что отличают между собой её различные периоды или же местные слои. Мы будем полагать его универсальной принадлежностью Традиции в целом — или, по крайней мере, традиции зрелого исихазма, окончательно сложившейся с XII–XIV вв.

Перейдем к более существенному для нас малому хронотопу. Индивидуальный план исихастского опыта охватывает духовный процесс от его начала до завершения, причем сама формула «духовный процесс» не вполне адекватна: происходитантропологический процесс,переустройство всего человеческого существа, его телесных энергий, наряду с душевными и духовными. Управляющим началом процесса является сознание, ум (νους), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуют умным деланием (πράξις νοερά). Процесс членится на определенные ступени, выстроенные в строгой последовательности и восходящие к обожению. Первое же упорядоченное описание всего процесса, данное св. Иоанном Лествичником, носило название «Лестница», и эта метафора стала сквозною и постоянной в исихастском дискурсе; к примеру, преп. Паисий Величковский, зачинатель исихастского возрождения в России, пишет так: «Благодать Божия … взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его как бы по ступеням»[379]. Первая из больших ступеней подвига — покаяние,которому сопутствует, как необходимая предпосылка, актобращения.По слову св. Феофана Затворника, «семя деланию положено в обращении … Очи ума нужно иметь обращенными к Богу — в этом состоит исходное начало»[380]. Искомое же процесса, обожение, есть, по паламитскому догмату, соединение человека с Богом в Его энергиях (благодати). Оно не получает в Традиции дискурсивной дескрипции. Нося характер события трансцендирования, оно связано с предельными, начинающимися на пороге трансцендирования, антропологическими феноменами, как то сверхприродным созерцанием нетварного Фаворского Света, предполагающим трансформацию перцептивной сферы. Традиция рассматривает его в согласии с одною из характерных парадигм православной мистики, когда тот или иной опыт эмпирического существования толкуется как несовершенный зачаток (залог, предварение, предвосхищение) неких эсхатологических явлений, связываемых с завершением–исполнением истории и с иной, мета–исторической реальностью.

Важнейшие ступени процесса, располагающиеся между покаянием и обожением, суть следующие: борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва. За их подробной характеристикой мы отсылаем к нашему Словарю (см. Ч. I); укажем лишь, что непрестанная молитва — не только одна из ступеней, но и ядро, постоянный элемент Процесса (см. ниже). О самом же процессе в целом необходимо сказать, что, согласно Традиции, важнейшая его особенность — участие и сочетание в нем двух ведущих факторов, двух действующих начал: усилий человека, что выражаются в подвижнических трудах, «делании», и Божественного действия, благодати. И можно сказать, что самое существо духовного восхождения заключается в изменении соотношения и роли этих начал. Фактор человеческий должен все более и более отступать на задний план, уступая простор действия благодати; благодать же «сначала сокровенно держится, потом обнаруживается, наконец раскрывается или является в силе»[381]. Если вначале «человек действует более сам, при скрытой помощи благодатной»[382], то при раскрывающейся благодати процесс приобретает характер «самодвижности» (частый аскетический термин), описываемый так: «Само собою прибудет и водворится особый некий такт, по которому все будет идти ладно, складно и уместно без думания о том»[383].

Специфический, сверхрациональный образ и способ, в котором реализуется сочетание человеческого усилия и благодати в духовном восхождении, Традиция выражает посредством особого понятия синергии (συνεργεια) — сообразованного, согласного действия, соработничества. Хотя сам термин употребителен не столь уж часто, но выражаемая им ключевая парадигма исихазма — а, возможно, и всей православной антропологии — присутствует в Традиции с раннего этапа, отчетливо утверждаясь уже в Макариевом корпусе: «Благодать нимало не связывает его [человека —С. X.] воли принуждающею силою… дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, согласуется ли или не согласуется с благодатию»[384]. Складывающийся образ соработничества вновь подробней описывает Феофан: «Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи … Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою»[385]. А в «Откровенных рассказах странника» синергийное соотношение, каким оно выступает в исихастской непрестанной молитве, характеризуется через понятие качества и количества: «Так как во всяком деле естькачество,то оное Господь предоставил Своей воле … Бог оставил воле и сынам человеческим одноколичествомолитвы, заповедал непрестанно молиться, всегда молиться … На долю человека дано количество»[386]. Можно заметить здесь перекличку с приводившимися словами старца Паисия: «качество» в духовном восхождении есть, очевидно, его высота, его ступень; и именно благодати — речь подвижников тут единодушна — принадлежит «совершающая сила» возведения опыта на новую ступень, придания ему нового качества.