Во Внутреннем органоне, первая квалификация исихастского опыта — его диалогическая природа: опыт как Богообщение. Для Участного органона диалогичность также оказывается на первом месте; в своем подходе он воспроизводит эту квалификацию — разумеется, выраженной иначе, переведенной в «дискурс проекции», Достичь этого позволяет проделанный нами в11философский анализ событий трансцендирования, составляющих содержание мистического опыта.

Как обнаруживает этот анализ, в акте обращения, которым открывается Духовный Процесс, происходит кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, действующих в сознании человека и осуществляющих событие трансцендирования. Полагая прежде эти энергии обычными своими энергиями, человек в обращении опознает их как не зависящие от него и не принадлежащие ему. Тем самым, они составляют, как сказано выше, «спонтанную компоненту» Духовного Процесса, однако этого мало: спонтанный, неуправляемый характер может носить и активность различных органов человека, и самого же сознания. Опознание энергий трансцендирования как непринадлежащих человеку означает, что человек (сознание) производит ихэкстериоризацию: формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека, вне всего круга его существования и опыта, Он признает их, тем самым, энергиями некоторогоВнеположного Истока,энергиями «Иного»; и онобращаетсобственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Бытийная ситуация характеризуется теперь наличием двух энергийных центров, человека и Внеположного Истока, взаимодействующих своими энергиями, Но энергии Внеположного Истока, они же энергии трансцендирования, действуют в сознании, и действие их заключается в осуществлении события трансцендирования сознания и всего человеческого существа. Таковое действие является, в первую очередь, не физическим или физиологическим, и не душевно–эмоциональным,но — осмысленнымдействием, устремлением к превосхождению, трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Это значит, что энергии Внеположного Истока в их действии воспринимаются сознанием какнесущие сообщение:зов Внеположного Истока, вслед за которым сознание может предпринять попытку ответа, отклика, В итоге, бытийная ситуация в мистическом опыте не просто включает взаимодействие двух разноприродных, разноисточных энергий, но и представляет собою в полном смыследиалогическую ситуацию.(В русском языке можно отметить здесь своего рода «короткое замыкание»: акт обращения как инверсии бытийной ориентации предстает сразу, автоматически как диалогический акт, не мыслим иначе как диалогическим актом, ибо «обратиться» значит — завязать разговор). Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, представшими в акте обращения как энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое мы называемонтодиалогом.

Данная квалификация опыта — сущностная и коренная; она уже несет в себе ряд других. В икономии Внутреннего органона главное сущностное содержание несла квалификация опыта как обожения. В Участном органоне ей соответствует, очевидно, характеристика исихастской практикикак осуществляющей события трансцендирования;и мы видели, что такая характеристика уже содержится в понятии онтодиалога, Можно также увидеть, что соответствие с Внутренним органоном воспроизводит здесь соответствие проекции и проекта. Речь Традиции и её Внутреннего органона об обожении отчасти является прямой речью опыта, но она также включает в себя догматические и эсхатологические положения об Исполнении тварного бытия. Подобное содержание Участный органон не может включать в себя, ни непосредственно, ни в каких–либо других терминах. Это — одно из его определяющих правил, которое в общем виде выражается как отказ от «речи проекта» в пользу «речи проекции», а в данном случае выступает в онтологическом аспекте как различие между «трансцендированием» и «трансцензусом»: термин «трансцензус» обозначает у нас (см.11) завершенную актуализованность и полноту, «телос» трансцендирования которые не даны философскому сознанию и дискурсу. Богословское же (и исихастское) понимание обожения заведомо включает в себя эти аспекты «телоса» и полноты (исполненности) — т. е., в наших терминах, представляет обожение как «проект» и «трансцензус», причем осуществляется это речью догматики и эсхатологии — дискурсами, с которыми участность Участного органона трудней и меньше всего достигает общения и общности.

Сходная ситуация — и со следующей в ряду квалификаций Внутреннего органона. Онтодиалог обладает этическим измерением, и исихастский опыт имеет в своей природе неотъемлемые нравственные аспекты (так, выше мы констатировали примат нравственных условий в организации опыта), Эти аспекты весьма заметны, они в большой мере определяют облик и атмосферу опыта и особенно, может быть, их выдвигает на первый план русский исихазм. Как опыт этический и этицизированный, исихастский опыт не может не иметь своим верховным началом — любовь,верховный принцип не только этоса, но и космоса христианства. Здесь это начало выступает, прежде всего, как движущее начало и сама стихия, среда Богообщения, онтодиалога. В итоге обращения, энергии трансцендирования выступают в сознании как энергии притяжения Внеположного Истока, и сознание квалифицирует их как энергии любви, И точно так же, в качестве энергий любви выступают во внутреннем мире человека его ответные энергии, участвующие в онтодиалоге. Далее, в этом же контексте диалога естественно возникает и квалификация опыта какпознания. Разумеется, это не научное познание, организуемое в автономный познавательный процесс, а то познание, что сопутствует общению: познание как о-своение Другого, как расширение своего мира — его миром, осуществляемое любовью и в любви, в стихии самоотдачи.

* * *

Квалифицируя опыт в аспекте действия, как род активности, Внутренний органон характеризует этот род как пребывание сознания в «модусе трезвения». Мы сразу отметили сходство этого модуса — и шире, выразившегося в нем общего подхода к сознанию, — с понятиями и подходом феноменологии, Из анализа этого сходства и должна возникнуть та «деятельностная» квалификация, какую даст исихастскому опыту Участный органон.

Но обратиться к философской феноменологии при построении Участного органона толкают и более крупные обстоятельства, чем сходство между исихастским «трезвением» и гуссерлианской «интенциональностью», или «ноэзисом». Дело в том, что у нас пока нет еще никакой методологической основы для этого построения. Хотя представленные начатки Участного органона и следуют диалогической парадигме, но диалог пока довольно ущербен: роль участного сознания, в основном, сводится к пассивным репликам. Вооруженное лишь одним принципом диалогизма, участное сознание еще не является полноценным диалогическим партнером в проблеме органона, ибо его собственные позиции в этой проблеме развиты недостаточно. Правда, в концепции онтодиалога участное сознание представило собственную онтологическую базу; но базы методологической, которая для органона еще нужней, оно не может представить. Диалогизм до сих пор сумел выразить себя сильней и ярче всего на полуриторическом уровне — как убеждение, как нравственный пафос, как эмфатически заявляемая и упорно варьируемая установка; он также создал, бахтинскими усилиями, содержательную эстетику и литературную теорию; однако как философия — сколько бы в том ни разуверяли настойчивые лоббисты — он остался пока лишь серией разношерстных, спорных индивидуальных опытов, а в сфере метода имеет предъявить и того меньше.

По этой причине мы нуждаемся в дополнении методологической основы искомого органона; и вскоре видим, что в поиске методологических парадигм, пригодных для этой цели, почти нет выбора. Дополнение не должно быть чужеродно уже избранным принципам диалогичности и участности, должно внутренне согласовываться с ними. Это исключает для нас (что уже замечалось) использование канона позитивистской методологии, делает неадекватными методологии постмодернистские, как то, археологизм Фуко или деконструктивизм (гибкие, но сужающие себя идеологическими шорами антиантропологизма) — и почти однозначно обращает к методологии феноменологической. Здесь налицо определенная созвучность, родственность с установками участного сознания. Ядро феноменологического метода, акт интенционального всматривания, дополненный установкой интерсубъективности, из горизонта моего опыта различает в опыте Другого общие нам структуры трансцендентальной субъективности, и может интерпретироваться как развертывание моей участной установки; так что конституируемое в этом акте «трансцендентальное Я» есть по отношению к Другому — Я участное. Обратно, установка участности в трактовке Бахтина выступает, по сути, близкой к установке феноменологической редукции: обе они означают установку познания, осуществляемого путем помещения познаваемого в перспективу, в мир опыта познающего субъекта, — что требует условно исключить из рассмотрения, «взять в скобки», не столько весь внележащий мир, сколько все внесубъектные позиции, (Ср. уже приводившееся: «Понять предмет — значит понять его в его отношении ко мне», etc.). Но не нужно и преувеличивать близости двух русл, которые отнюдь не слились: весьма тяготея, в поздний период, к позициям диалогичности, Гуссерль все же не создал их органического синтеза с феноменологией, изначальная сосредоточенность которой на субъекте так и не уравновесилась сосредоточенностью на общении (ср. ниже II-Γ); равно как и диалогизм не стал себя усложнять прививкой строгих феноменологических процедур.

Встает, однако, другой вопрос (не возникавший в случае диалогизма): является ли возможным и допустимым намечаемое нами применение феноменологического метода? Область исихастского опыта, имеющая своим ядром мистический опыт, принципиально отлична от тех видов опыта, на материале которых и для понимания которых развивалась феноменология. Утверждая безупречную строгость феноменологической дескрипции и достижимость в ней полной артикулированности опыта, выведения его смысловой структуры в ясную и совершенную очевидность (знаменитая Evidenz, девиз и рефрен построений Гуссерля), Гуссерль не раз подчеркивал, что его анализ относится к опыту «обычного» сознания и научного сознания; и сам он, и его последователи предостерегали от «мистических коннотаций», отмежевывались от любых сближений с мистикой и эзотерикой — сближений, к которым, казалось бы, влекли некоторые процедуры и понятия феноменологии, начиная с «созерцания эйдосов», Но надо заметить, что в таких декларациях никогда не рассматривались конкретные школы или конкретные особенности мистического опыта; «мистика» выступала скорей как условный оппонент, сфера иррационального произвола, отсутствия всякой проверки опыта и дисциплины мышления. Среди бесчисленных мистических, квази– и псевдомистических течений, школ, феноменов, одни отстоят дальше, другие ближе к этому жупелу, однако исихазм едва ли вообще имеет с ним нечто общее. Даже в позитивистском сознании «мистика» не отождествлялась с аскетикой, и можно было встретить высказывания, что «мысль Гуссерля аскетична», Такие слова можно считать не метафорой, а реальной типологической оценкой: в «Подвижнических опытах» преп. Исаака Сирина и в «Идеях-Ι», к примеру, мысль, действительно, движется в том же элементе строгого и напряженного, неуклонно продвигающегося всматривания. И тем не менее, применимость феноменологической дескрипции к сфере исихастского опыта остается вопросом. Дело не в пугале, которым во времена Гуссерля любило себя пугать научное сознание, а в реальной специфике событий трансцендирования какпредельногочеловеческого опыта. Эта специфика конкретна, и вопрос не решается априори. Действительное соотношение «исихастского сознания» и «феноменологического сознания» будет раскрываться постепенно и представит, в итоге, поучительную картину общности одних элементов (с одного из таких мы и начали тему), модификации других (своего рода экстраполяции феноменологии за её первоначальную область) и полного расхождения в третьих.

Независимо от характера, содержания и всех прочих аспектов, феноменология рассматривает любое явление и предмет какопыт определенного субъекта, Я, и ставит перед собою всегда одну задачу — задачу феноменологической дескрипции, которая должна прийти к полному постижению предмета, мыслимому как ясная очевидность, Evidenz, всех связанных с предметом эйдосов (сущностей, смыслов, общих принципов, универсальных структур.,.). Уже в этой начальной формуле выступает проблема: её первая часть утверждает чисто субъективистскую позицию, тогда как вторая — не менее чисто объективистскую, Феноменологический метод сопрягает их в себе, вполне конструктивно осуществляя выход из старой субъект–объектной парадигмы.

Первую позицию реализует пресловутая феноменологическая редукция, кардинальная смена принципа наблюдения и описания, переводящая предмет в контекст, в мир субъектного (принадлежащего субъекту) опыта, превращающая его в «предмет–в–опыте»; предмет, уже не пред–стоящий извне сознанию (субъекту, Я), но взятый в новом онтическом аспекте или даже онтологическом измерении — в ином образе существования, бытийствования, означающем уже не «стояние», а «функционирование», действие, ибо в мире — или точнее, измерении — опыта, вещи существуют не «стоя», не в статическом пребывании, а действуя, выполняя определенные функции. В нашей терминологии, «мир–как–опыт» феноменологии представляет собой не именное и эссенциальное, а глагольное и энергийное измерение. Важно отметить, что, вопреки внешнему смыслу обычных формул редукции — «взятое в скобки», «выключение» (Ausschaltung) внешнего мира, etc. — последняя несет не сужение, а расширение горизонта описания: феномены внешнего мира не исключаются из поля зрения, но, будучи относимы к моему опыту, включаются в его мир как в мир более широкий, единый внешне–внутренний мир действия.

Вторая же позиция реализуется в ключевом акте феноменологического узрения, в котором равно существенны как содержание, так и характер, способ осуществления. По содержанию, именно здесь достигается цель метода, раскрытие смысловой структуры предмета–в–опыте. Комплекс субъектного, моего, опыта, представляющий предмет, разделяется на «естественно, или психологически субъективное» и «трансцендентально субъективное» содержание. Первое включает в себя случайные элементы, носящие чисто частный и единичный характер, возникшие лишь по стечению обстоятельств. Второе же объединяет универсальные структуры опыта; тосубъектное(мое), что, на поверку, оказывается несубъективным(т. е. осмысленным и достоверным лишь для меня), а общезначимым и общеобязательным, Программный тезис Гуссерля гласит: «Психологический личный опыт (Erlebnis) случаен и относителен, трансцендентальный личный опыт необходим и абсолютен»[506]. Эти «структуры трансцендентальной субъективности» и суть те сущности или эйдосы, к выявлению которых стремится дескрипция (откуда видим, что категории сущности (Wesen) и эйдоса у Гуссерля могут трактоваться очень нетрадиционно — как «функции интенциональности», по его выражению — и, тем самым, категории мира опыта, категории действия). Гуссерль настаивает, что при всей сложности и глубине проделываемого различения и выявления, феноменологический акт является не аналитической деятельностью разума, не рассуждением или выведением, нонепосредственным постижением, которое носит в точности характер (у)зрения, всматривания: пристально сосредоточиваясь на определенном опытном содержании — делая его предметом своей интенции, «интенциональным объектом» — в напряженном усилии внутреннего, интеллектуального зрения, сознание продвигается ко все большей отчетливости видения, ясней и ясней различает состав и строение предлежащего опыта.

Как всматриваниеумногозрения, разумно–осмысливающее, интенциональный акт сознания Гуссерль именуетноэзисом,Ноэзис, разумное осознание–осмысливание (Sinngebung) опытно–воспринятого, организующее (конституирующее) его в смыслоносную цельность трансцендентальной структуры, — истинное ядро феноменологического акта. Во всем же течении акта Гуссерль различает три фазы. Пока (или если) опыт не производит ноэтического, смыслособирающего усилия (что, конечно, возможно), он ограничен коллекцией или регистрацией «сырья», «материи» опыта, его элементарных компонент — простых ощущений, эмоций, восприятий цвета, формы…; иэто — «гилетическая» или «материальная» (ύλη, Stoff)фаза — илирод — опыта, а — ноэтическая или пред–ноэтическая. Затем следует собственноноэтическая фаза; а её плод, или же привносимый ею в её предмет аспект осмысленности — предмет как ноэтически проработанный — Гуссерль рассматривает отдельно. Коррелат ноэзиса в предмете ноэзиса, т. е., опытное содержание, конституированное в осмысленную цельность, поставленное из акта в факт, есть «поэма», и приведенность опыта к ноэмам — егоноэматическая фаза.Как прямое отражение ноэзиса, она строго параллельна ему; «Нет никакого ноэтического момента без некоторого специфически принадлежащего ему ноэматического момента»[507]. Как «смысловой предмет», ноэма, может показаться, без нужды увеличивает собою ряд классических понятий, таких как ноумен, как уже введенные в феноменологию сущность, эйдос. Однако новым и специфичным является принадлежность ноэмы миру–как–опыту (в силу которой ноэма сближается с простымзначением, но все же не сводится к нему). Как terminus technicus интенционального акта, ноэма есть смысловой предмет, взятый в опытном, «акционном» модусе и потому изымаемый — как мы скажем — из эссенциального дискурса (хотя, как замечает Гуссерль, род бытия ноэмы как сугубо «несамостоятельного» образования, эпифеномена ноэтической деятельности, нелегко точно охарактеризовать; и можно усматривать в ней некоторую онтологическую двойственность, колебание между «именем» и «глаголом» бытия — что не столь редко в феноменологии, «онтологическая грамматика» которой бывает, порой намеренно, неоднозначна, переливчата). Это отличает её и от чисто эссенциалистского «ноумена» (можно, если угодно, сказать, что ноэма — «ноумен–в–опыте»), и от «эйдоса» (который служит у Гуссерля широким термином, что может браться как в рамках трансцендентально–интенциональной процедуры, так и вне её). С другой стороны, ноэма коррелативна простому исходному «предмету опыта» — и также отлична от него, как плод его интенциональной обработки. Ноэма — предмет опыта, окачествованный отнесением к миру субъекта опыта (редукция) и интенционально наделенный доставляемой этим миром смысловой структурой трансцендентальной субъективности (ноэзис).

* * *

Но что же, наконец, происходит, когда феноменологическое сознание делает своим предметом исихастский опыт? Опыт отрефлектирован в себе, имеет собственный встроенный органон и отвечающую ему методологическую установку. Возникает методологическая ситуация, которую по–русски передают метафорой «пасхального яйца», а на Западе — «китайской коробочки»; ситуация метода–в–методе, органона-в- органоне. Феноменологическое сознание наблюдает самонаблюдающее исихастское сознание. Важно, что в установку первого входит — не привносить в свое наблюдениеопыт феноменолога как субъекта,«Феноменолог как феноменолог не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”»[508]. Так мы получаем возможность перейти от первой коробочки ко второй, что в ней. Феноменологическому сознанию представляется Духовный Процесс, деятельность исихастского сознания. Первое и самое общее, что оно здесь обнаруживает (с удивлением, но убирая удивление в скобки), — это многочисленные, достаточно глубокие сходства и совпадения со своею собственной деятельностью — разумеется, при разительном несходстве генеральных целей, исторического, религиозного, культурного и всех прочих контекстов. Отсюда возникает постановка задачи: решением темы «философская феноменология и исихастский опыт» должно быть, прежде всего, последовательное сопоставление Духовного Процесса, каким он представляется в аскетическом дискурсе и его Внутреннем органоне, — с феноменологическим актом, интенционально–трансцендентальным узрением опыта.

Феноменологический акт открывается феноменологическою редукцией. Вспомним, с какой позиции, под каким углом рассматривает мир аскетическое сознание. Это — цельное и последовательное видение, неуклонно следующее установке Спасения, понятой действенно — как установка Подвига. Подвиг же — определенный опытный путь, школа исихастского опыта. И, стало быть, исихастское сознание последовательно помещает весь мир в перспективу проходимого опыта, так что, в терминах феноменологии, последний выступает как «объясняющее», explanans, а первый — как «объясняемое», explanandum — или, что равносильно, мир «берется в скобки» как мир «объективный», имеющий собственные основания и оценки, независимый от опыта. Это описание говорит за себя — перед нами не что иное как установка редукции, Мир для исихастского сознания есть мир–как–опыт (аскета), есть мир–как–Подвиг. Как большинство аспектов и содержаний этого сознания, указанная установка не остается для него незамеченной, но проводится осознанно. Из многих свидетельств этого, напомним хотя бы тему примата опыта у Паламы. В приводившейся цитате139св. Григорий говорит, что постижение вещей духовных дается «не рассуждением, а делом и практическим опытом» — иными словами, достигается из соотнесения с опытом, помещения в мир–как–опыт. Это — частый и акцентируемый мотив; Палама настойчиво требует считать живой личный опыт, и только опыт, принципом поверки истинности, подлинности и достоверности. «Истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность… своей мысли»[509]. Под «делами», как видно из контекста, святитель здесь разумеет — Подвиг; мы же, в нашем контексте, вправе квалифицировать эту исихастскую установку как sui generis аналог феноменологической редукции (хотя вопрос о роли Традиции в данной установке требует особого рассмотрения).

Можно ожидать, что в составе исихастского опыта должны найтись аналоги и дальнейшим этапам феноменологического акта, коль скоро этот опыт не оставляется в его сырой субъективности. Но уточним прежде, как следует проводить сопоставление. Исихастское сознание проходит Духовный Процесс, который само же строит; Духовный Процесс — процесс его аутотрансформации. Более точно, трансформация совершается — см. разд. II-Α, ΙΙ-Β — собственно энергиями человека (обычными, управляемыми, подчиненными воле и сознанию) и энергиями «спонтанными», которые сознанием воспринимаются как не только не управляемые человеком, но и не принадлежащие человеку, исходящие от Внеположного Истока. Обе компоненты последовательно выстраивают восходящие ступени Процесса, каждая из которых характеризуется, прежде всего, определенным типом энергийного образа, т. е. определенным строением всего множества разнородных и разнонаправленных энергий человеческого существа. В таком описании не видно покуда сходства с феноменологической дескрипцией опытных содержаний; но это сходство начинает быстро раскрываться, если мы вспомним, что формирование любой ступени Процесса предполагает самонаблюдение и рефлексию. Из этих аспектов Духовного Процесса нам и следует исходить.

Ключевая характеристика феноменологического сознания — егоинтенциональность,понимаемая у Гуссерля двояко, в слабом и сильном смысле. В первом случае интенциональность означает просто общее, неотчуждаемое свойство сознания иметь «предмет сознания», всегда быть направленным на некоторое содержание. Во втором же случае имеется в виду направленность усиления и специальная: не переходящая с одного содержания на другое, но пристально сосредоточенная на некоем избранном, имеющая на него нацеленность (Abzielen) и напряженно, пытливо углубляющаяся в него — делающая егоинтенциональным объектом.В отличие от «слабой» интенциональности, неотъемлемой, но могущей быть и простой полумашинальной фиксацией предмета, нацеленная интенциональность — не постоянная и непременная принадлежность сознания, но особыйинтенциональный акт.Это — целенаправленный акт, и цель его в том, чтобы сознание, осуществляя себя как способностьинтеллектуального всматривания,постигло предмет, т. е. достигло его (интеллектуального) узрения как предмета интеллигибельного — наделенного интеллигибельной структурой, которая у Гуссерля, будучи добываема интенциональностью, именуетсяинтенциональной структурой.Понятно, что в сочетании с феноменологической редукцией, интенциональная структура предмета сознания — не что иное, как структура трансцендентальной субъективности предмета–в–опыте.

Как явствует из этого описания, вся деятельность феноменологического сознания может рассматриваться как развертывание его определяющего предиката интенциональности — как «икономия интенциональности» или, на языке феноменологии, «интенциональный опыт». С интенциональностью так или иначе ассоциируется большинство понятий и свойств, образующих феноменологическую концепцию сознания; и само Сознание в трансцендентальном акте может квалифицироваться каксознание в модусе интенциональности.Не менее ясно уже и то, что эта квалификация есть близкая параллель к основной деятельностной (глагольной) квалификации исихастского сознания каксознания в модусе трезвения(разд. I-В). К сути обоих модусов (установок, режимов сознания) принадлежит собранная нацеленность, достигающая осмысленной ясности; и понимание трезвенного исихастского сознания в нашем участном органоне должно возникнуть из сопоставления этих модусов.

Вполне очевидно, что здесь подлежат сопоставлению не две отдельные категории, но два обширных концептуальных комплекса или топоса, что порождаются категориями интенциональности и трезвения. Согласно внутреннему органону (см. I-В), к топосу трезвения принадлежат — внимание (членимое на ряд видов — внимание ума, сердца, внимание к себе…), память (также членимая — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и — отдельно — сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь–пребывание» (термин Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия), чистота сердца. Топос же интенциональности у Гуссерля (см. в первую очередь, «Ideen‑I», §§35–37, 92) включает меньше основных понятий, однако они берутся во многих тонких оттенках (порой трудно передаваемых в переводе). В центре и здесь — внимание; по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности»[510]. Его передает спектр почти синонимичных терминов: Aufmerksamkeit, Attention, Achten, Beachtung… — постепенно переходящих в термины, выражающие удержание, поддержание внимания: «бодрствующее Я» (waches Ich), бдительность (Achtsamkeit), столь же важная, как само внимание: «Каждым актом [интенциональным —С. X.] управляет некоторый модус бдительности»[511]. — Далее, как и в аскетике, идетпамять.Она имеет и тот же основной смысл: память есть принцип и способ связности и единства сознания; однако в разработке концепта сказывается различие дискурсов. Практическая речь аскетики акцентирует абсолютную необходимость памяти и пагубность забвения (тема, особенно развитая в «Сорока главах о трезвении» св. Филофея Синайского); выделяет виды памяти. Аналитическая речь феноменологии расчленяет память не «в ширину», а «в глубину», в её рефлексивной структуре. Ядро памяти — «гистерезисная», как говорят в физике, способность сознания задерживать первично воспринятые содержания «еще сознаваемыми». Это — «задержка» (Retention), к которой Гуссерль симметрично по времени — и, заметим, дискуссионно! — присоединяет «пред–держку» (Protention, неологизм Гуссерля) приближающихся, ожидаемых содержаний; и так же к основному действию памяти, при — (или вос-) поминанию (Erinnerung, Wieder–erinnerung), симметрично присоединяется «пред–поминание» (Vor–erinnerung), или же «пред–мелькнувшее ожидание» (vorblickende Erwartung; рус. «предвосхищение» мало адекватно, поскольку ближе к предчувствию, чем к увиденному, хотя бы мельком и проблеском). — Затем, понятиесамонаблюдения(Selbstbeobachtung) Гуссерль не вводит в свой круг, находя его слишком связанным с отвергаемой парадигмой «объективного наблюдения» позитивистской науки и потому несущим опасность опредмечивания Я (см. «Идеи‑1», § 79). Момент интроспекции все же присутствует в структуре интенционального сознания, но выражается другими понятиями и средствами — в нашей терминологии, более удаленными от эссенциального дискурса и приближенными к дискурсу энергии. — Далее, целый ряд терминов передает «направленность–на»: Gerichtetsein–auf (быть–направленным–на), Zugewendetsein–zu, Zuwendung (обращенность-к), Abzielen (нацеленность), и др. — И наконец, особой группой понятий передается поэтический и рефлексивный аспект, освоение предмета направленности: постижение, схватывание (Erfassen), осмысление (Sinngebung) и др.

Можно считать, что все понятия в этих перечислениях хранят свои обычные, прямые значения. Специфика аскетического или феноменологического дискурса не налагает на них особой печати, и оба ряда могут свободно сопоставляться, Прежде всего, в них отчетливо выделяется общее ядро понятий, передающих событие интеллектуального узрения–со- зерцания:направление внутреннего зрения на определенное содержание сознания — (у)держание этого содержания в фокусе внутреннего зрения — схватывание, постижение этого содержания.Топос интенциональности практически исчерпывается этим ядром, но содержание топоса трезвения заметно выходит за его рамки, оно разнообразней и шире. Мы рассмотрим сначала моменты общности, имплицируемые наличием ядра, чтобы перейти затем к обсуждению различий.

Прежде всего, выделенное ядро раскрывает нам общий корень трезвения и интенциональности: кореньзрительный,по сущности, иэллинский,по истокам. Мы видим, что исихазм и феноменология, при всей радикальной разнородности, являют собою две школы мысли, подходящие к мысли как кумо–зрению;и как таковые, обе они восходят к одной общей почве, к единому корню европейского умозрения, которым служит эллинский разум. Именно этот разум изначально мыслит и осуществляет себя в (обобщенно-)зрительной парадигме, как способность «умного», интеллектуального видения (всматривания — узрения — созерцания), сущностно идентичную, а в реализации изоморфную физическому, природному зрению. (Также общим следствием почвы — а не частным мотивом феноменологии — является представление интеллектуального видения как постижениянепосредственного, хотя и дающегося постепенным углублением — представление, сложившееся еще в классической античности, в противовес эпистемологии софистов). Примат зрительной системы репрезентации, утверждение зрительной природы сознания и разума выступают настойчиво и всюду в феноменологии, как и в исихастской традиции. Трезвенный контроль за внутренней жизнью осуществляет, согласно термину Паламы, «ум — епископ», т. е. буквально — надзирающий; высшая форма исихастской молитвы нередко (скажем, у старца Василия Поляномерульского) именуется «зрительной молитвой»; и высшая стадия исихастского Богообщения, феория, хотя и не может достаточно адекватно характеризоваться как «созерцание» (в отличие от высших состояний языческой мистики), однако включает в себя световой опыт претворенного, «умного» зрения, Что же до феноменологии, то её метод Гуссерль именует «методом прояснения (Klärung)» и описывает его в точности по образцу пристального всматривания, употребляющего поиск верной дистанции и угла зрения, затем многократное повторение углубляющихся усилий узрения — покуда в предмете не останется никаких темных и смутных мест. Но это сходство не значит еще, конечно, тождества, конкретный тип оптики вполне может оказаться разным, и сказанное пока лишь открывает вопрос о сопоставлении исихастской и феноменологической визуализации. Далее мы войдем в этот вопрос несколько глубже.

В античной метафизике умозрение, бдящее всматривание ума, также порождает концептуальный узел из ряда важных понятий. В наших видах, отметим сейчас здесь только аристотелев «фронесис» — понятие, переводимое по–русски разнообразно и неудачно: «разумение» (в «Метафизике»), «разумность, рассудительность» (в этическом цикле) и др. Переводы не отражают именно той специфической природы понятия, промежуточной между состоянием и действием, пассивностью и активностью, за счет которой оно оказывается у Стагирита посредствующим между Высшим началом (Благо, Мудрость) и началом онтологической подвижности, энергией. В силу этой природы, фронесис носит характер бдения; имея в виду преимущественно этическую его сферу у Аристотеля, Гадамер толкует его как род бдения более «практический» (в смысле античной πράξις): «Бдение (Wachsamkeit) действенно только там, где мы добиваемся чистого прозрения теории [античной θεωρία —С. Х.]. Но столь же действенно и бдение, с помощью которого мы стремимся обнаружить добро… Это бдение Аристотель назвал Φρόνησις[512]. Принадлежность фронесиса как бдения к топосу умного зрения очевидна; в «Большой этике», к примеру, читаем: «Разумности (φρόνησις) свойственно правильно рассматривать» (1199 а30). Для нас же интересно отметить тесное соответствие с трезвением. Подобно ему, фронесис не только всматривание, но и досматривание, присмотр: «Разумность обо всем печется» (Большая этика, 1198 b12) ср. трезвение как «стража». Больше того, в греческом топосе можно усмотреть даже аналог двойственной структуры «Внимание (трезвение) — Молитва» — структуры, куда трезвение входит «на поддерживающей роли», несет обеспечивающую функцию при главном и движущем начале (см. ниже в этом разделе). Ср.: «Разумность одна сама по себе еще несовершенна… Разумность словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело» (ib. 1184 а38; 1198 b17–19). Сопоставление древнегреческой парыФронесис — Мудростьс византийскойТрезвение — Молитва,как самих понятий, так и «икономии», действующей в каждой паре, может сказать нам многое о совершившейся смене способов мышления и путей самоосуществления человека[513]. Привлечь к сопоставлению топос интенциональности (где главным началом в паре станет гуссерлева Evidenz) было бы также небесполезно.

К зрительной парадигме отчетливо восходит и та общность, которую можно заметить в отношении феноменологического и исихастского сознания квоображению.Понятно, что пристальное всматривание может лишь нарушаться, отвлекаться появлением или продуцированием в сознании посторонних образов; и, соответственно, как интенциональный акт, так и трезвенный акт равно отделяют себя от деятельности воображения. «Узрение смыслов (Wesenserschauung) есть… аналог чувственного восприятия, а не воображения (Einbilden)»[514], но в то же время,как подчиненный и сопутствующий момент, деятельность воображения, или «свободная фантазия» играет важную роль в феноменологическом узрении: она доставляет всматривающемуся разуму образцы, модели, примеры — необходимый материал «гилетической фазы» конституирования смыслового предмета. «Геометр своею исследующей мыслью несравненно более оперирует с фигурами и моделями в фантазии, нежели в восприятии… Для феноменолога, который должен действовать с редуцированным пережитым опытом и смыслосообразно с ним сопряженными коррелатами, дело обстоит не иначе»[515].

Что же до исихастского сознания, то негативная часть описанной феноменологической установки в нем заведомо налицо: «изгнание образов», как мы говорили (разд. I-Δ), — одно из важнейших внутренних условий организации исихастского опыта. Часть положительная, конструктивная роль воображения, тут как будто отсутствует — но только на первый взгляд. «Свободная фантазия» Гуссерля вовсе не означает рассеянного и блуждающего сознания, пассивно приемлющего откуда–то возникающие, «наводимые» образы: напротив, от этого–то сознания пуще всего и с отвращением отшатываются как исихастская аскеза, так и умственная аскеза феноменологии. Речь идет совсем о другом: о сознании, свободно сканирующем горизонт интеллигибельного, зорко находя и цепко схватывая, отбирая материалы и средства для решения определенной, ни на мигне упускаемой из видазадачи. Тем самым, налицо структурирование: в отличие от воображения как такового, предполагаемого обычно самодовлеющим, аметодическим и бесцельным, данную способность сознания, вполне методичную, уместно называть функциональным, операциональным или служебным воображением. И работу этой способности мы различаем в аскетическом дискурсе без труда. Трезвенное сознание всматривается в свой предмет (обычно — в некоторую ступень Духовного Процесса; точней о характере предмета скажем ниже), продвигаясь к его прояснению, как правило, с помощью богатого, разнообразного репертуара уподоблений, т. е. иначе говоря — тех же «образцов, моделей, примеров». Приводить подтверждения тут даже нет нужды, ибо язык уподоблений — издревле главный язык аскетического дискурса (еще одна эллинская черта), и на каждой странице Исаака Сирина или Макариева корпуса можно не только найти их, но и удостовериться, что чаще всего они суть орудие не художественной риторики, а именно —углубления всматривания.— Итак, для исихастского сознания изгнаниевсякоговоображения из сути, стержня Духовного Процесса бескомпромиссно; столь же бескомпромиссно изгнание полностью, отовсюду воображениянеобуздываемого и неповеряемого, самостийного; нооперациональноевоображение изначально служит одним из важных рабочих средств трезвенного осознания–осмысления. Во всем этом нет кардинальных расхождений с феноменологическим сознанием; но расхождения не могут, конечно, не возникнуть за счет глубокого различия целого и его целей. И само интеллектуальное всматривание и, тем паче, служащий ему поиск уподоблений (моделей и примеров) играют в Духовном Процессе намного более узкую, ограниченную роль, чем в интенциональном акте. Для исихастского сознания личностно–диалогическая парадигма всегда важней и приоритетней имперсональной зрительной парадигмы.

Другой существенный момент общности — в том, что в модусе интенциональности, как и в модусе трезвения, сознание достигает некоторого соединения,синтеза активности и пассивности. Для модуса трезвения это отмечал уже Внутренний органом, к оценке которого (кстати, выраженной в разд. I-В весьма аналитичным рассуждением современного богослова) органон участный вполне может присоединиться. В структуре трезвенного сознания и акта отчетливо идентифицируются и активность, и пассивность, и синтез их. Аспект пассивный доставляется тесной связью трезвения и внимания сбезмолвиемипокоем.Трезвение — «сладостная без мечтаний тишина ума» (св. Исихий Синайский), и «способ трезвения есть… иметь сердце глубоко всегда молчащим и от всякого помысла безмолвствующим»[516]. Аспект активный ничуть не менее акцентирован, Трезвение — «деятельноелюбомудрие ума» (Исихий), оно «живое, деятельное и тонкое» (он же), и оно требует «скрайним напряжениемвнимания блюсти свой ум» (св. Филофей Синайский, курсив наш), оно «держит непрестанно в напряжении умные очи» (он же). — Что же до интенциональности, то, отталкиваясь от старой трактовки опыта и восприятия как «претерпевания», в ключе пассивности, Гуссерль первоначально, в «Логических исследованиях», утверждал в интенциональном акте лишь противоположную модальность, находя, что интенциональность- выражение присущего опыту «характера акта», В дальнейшем, однако, он корректирует такую трактовку в направлении сочетания модальностей. В IV-м из «Картезианских размышлений» это сочетание, представленное как сочетание «активного и пассивного генезиса» феноменологического предмета, слегка напоминает гегелев синтез. «То, что мы в жизни, так сказать, встречаем готовым как простую сущую вещь, в отрыве от всех “духовных” характеристик… — дано изначально, как “оно само” (“es selbst”) в синтезе пассивного опыта [Erfahrung, в отличие от Erlebnis, не бывающего пассивным —С. X.]. Как таковое, оно предзадано (ist vorgegeben) “духовным” активностям, занятым активным постижением. Но, пока они исполняют свою синтетическую работу, пассивный синтез, что доставляет им всю “материю”, продвигается все дальше, Вещь, предзаданная в пассивном созерцании, затем появляется в созерцании едином», etc.[517]. — Исихастское сознание не фиксирует особо первичной «простой пассивной данности» вещей, поскольку не занимается вообще «вещами» (см. ниже). Но путь к синтезу модальностей, как продвижение от напряженной активности разбора помыслов к явно синтетическому действию–пребыванию «стражи», не–усомнительно различим в течении трезвенного акта и Духовного Процесса; и «исихия», давшая название всей Традиции, подобно «страже», есть отчетливо синтетическое понятие, Вполне аналогичным образом, и феноменология, и исихазм снимают дихотомию теории и практики, на чем мы не останавливаемся за очевидностью.

Далее, следует отметить известную общую тенденцию в отношении феноменологического и исихастского сознания к сфере психологического: тенденцию, состоящую в стремлении и того, и другого сознания отделить собственную природу от этой сферы, утвердив первую в некотором «сверх–психологическом» содержании. Но формы, которые принимает антипсихологическая тенденция, здесь различны, ибо различными являются выдвигаемые альтернативы — конкретные виды «сверхпсихологического» и пути выхода к нему. Путь Гуссерля хорошо известен; борьба его с «психологизмом» — самая популярная тема феноменологии. «Психологическое» тут понимается — в отличие от более широкой сферы «психического» — как наделенное всеми ущербными чертами чисто индивидуального и субъективного опыта: сугубой относительностью, неповеряемостью, произвольностью. Эти черты преодолевает — оказываясь, тем самым, за пределами «психологического» — не только трансцендентальный опыт феноменологической дескрипции, но уже и обычный «эйдетический» опыт — не применяющий редукции, но обобщающий и концептуализирующий, «Понятия», добываемые эйдетическим опытом, сутьтрансцендентное сознаниюсверхпсихологическое содержание; ноэмы, добываемые интенциональным опытом, сутьтрансцендентальноесверхпсихологическое содержание. И среди всех ложных трактовок природы опыта, «на первом месте стоит крайне распространенная склонность нашего времени психологизировать эйдетическое»[518], каковая склонность и есть, очевидно, «психологизм».

Исихастское сознание выстраивает иную, более радикальную оппозицию, «Психологизмом» с его позиций называлось бы, пожалуй, то же, что и в феноменологии: низведение, редукция природы опыта сознания к чисто психологическому, т. е. замкнутому в горизонте эмпирического индивидуального сознания, содержанию и процессу, Но «опыт сознания» теперь — Духовный Процесс, направленный к событиям трансцендирования, что принадлежат иному онтологическому горизонту (горизонту необналичиваемого бытия–действия); и, т. о., действительная природа опыта отлична от сферы «психологического» уже не как трансцендентное или трансцендентальное феноменологии; её отличие — бытийное, онтологическое отличие. Эта онтологическая природа Духовного Процесса в полной мере обнаруживается в его исполнении, обожении; но она проявляется в известной мере и на всех ступенях — уже, скажем, тем, что именно в ней, а не в психологической сфере, лежатмотивацииаскетической стратегии. Авва Софроний подчеркивает это постоянно: в подвиге «внутренние конфликты… вне компетенции научной психиатрии… Аскетический термин… боль… вовсе не похожа на физические или психические боли, хотя нередко захватывает и сей нижний план… Страдания кающегося не суть… психологический конфликт… Они по природе своей принадлежат иному плану бытия»[519]. Данный выход за пределы психологического иногда именуют «онтологической психологией», и ясно, что он вовсе не исключает присутствия в исихастском опыте также и элементов эйдетического или трансцендентального сверхпсихологизма. Их там, действительно, можно отыскать.

Но самый существенный, вероятно, аспект сопоставления — тот, в котором трезвение и интенциональность сопоставляются в своей рефлексивной структуре, как осознание и осмысление. В этом аспекте интенциональный акт предстает как единство гилетической, ноэтической и ноэматической фаз, где ключевую роль играет фаза центральная, ноэзис. Вопрос участно–феноменологического органона очевиден: возможно ли говорить о присутствии ноэзиса, или хотя бы его элементов, в исихастском опыте? Два момента являются тут решающими, редукция и зрелое рефлексивное осознание, делающее опыт интеллигибельным. Редукция, помещение предмета сознания в перспективу опыта сознания, наличествует в исихастском опыте, как мы говорили. Но наличествует и рефлексивное осознание. Так описывает св. Филофей Синайский, что есть трезвение: «Установив ум свой от блуждания в совершенной трезвенности в Господе… тщательно наблюдать за вторжениями в сердце и соплетениями с умом»[520]. Характер и плоды этого наблюдения выразительно раскрывает другой представитель синайского исихазма, св. Исихий: «Надлежит тебе острым и напряженным взором ума смотреть внутрь, чтоб узнавать входящих… И получишь тогда опыт невидимого Божеского заступления. Ясно теперь увидишь тогда и правость сердца… со всем вниманием смотрящий в сердце свое видит в оном свое нравственное состояние»[521]. Исихий связывает также с трезвением «незыблемое ведение». И уже в наше время св. Феофан Затворник так формулирует задачу исихастского мышления: «Ока своего умного не сводите с сердца, и все, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте»[522]. Все три описания с несомненностью говорят о рефлексивном, осмысливающем постижении (причем можно заметить и то, что постижение видится не рассуждающим анализом, а непосредственным актом, как и феноменологическое узрение). Чтобы понять его содержание и суть, нам надо ясней увидеть его предмет. Во что всматривается, что «тщательно наблюдает» трезвенное сознание? Если трезвение, как мы говорили, может рассматриваться как интенциональный акт — каков его интенциональный объект? Ответ достаточно ясен:предмет исихастского сознания — энергийный образ человека.Этот образ — свой для каждой ступени Духовного Процесса; сознание купно с благодатью формирует его (о чем см. ниже) и блюдет его. Эта задача, в свою очередь, предполагает его рефлексивное осознание, конституирование его как осмысленного целого, что именно и есть — ноэзис.

Так описывают «Идеи» содержание ноэтического процесса: «Всякий интенциональный опыт, в силу своих ноэтических моментов, является ноэтическим опытом… Ноэтические же моменты, е. g., таковы: устремление взгляда чистого Я [т. е. Я трансцендентального, осуществившего редукцию —С. X.] на предмет, «помысленный» им путем осмысливания (Sinngebung)… дальнейшее схватывание (Erfassung) этого предмета, его прочное удержание (Festhaltung), между тем как взгляд направляется на другие предметы, встретившиеся в “помысленном”; сопутствующие активности эксплицирования, соотнесения, сведения воедино (Zusammengreifen), выражения разнообразных установок веры, доверия, ценности и т. д.»[523]. Соединяя только что приведенные тексты Традиции с приводившимися ранее, с нашими разборами стражи, внимания, трезвения, «ума–епископа», с описаниями осмысливающих и проверяющих процедур Внутреннего органона, — мы можем найти в исихастском опыте практически все перечисленные ноэтические моменты. Аскетический корпус позволяет сделать и большее: зафиксировав определенную ступень Духовного Процесса — покаяние, сведение ума в сердце, бесстрастие… — сформировать комплекс свидетельств Традиции, которые в совокупности представляют данную ступень, т. е. отвечающий ей энергийный образ человека, как опыт сознания, включающий все ноэтические моменты — уже конкретными, реализующимися применительно к данному предмету сознания.

Можно полагать, таким образом, что становление каждой ступени Духовного Процесса включает в себя не только отдельные ноэтические моменты, но и цельный ноэзис, конституирование определенного энергийного. образа человека как данной в опыте смысловой структуры. Такое заключение выражает, конечно, достаточно высокую степень соответствия между исихастским и феноменологическим сознанием и опытом. Но с ним мы уже постепенно достигаем предела общности этих двух миров опыта; дальнейшее продвижение участно–феноменологического всматривания начинает фиксировать все более радикальные различия.

Первым источником их оказываются вопросы о завершении, завершенности и полноте осмысливающего узрения. Это понять нетрудно. События мистического опыта, как их описывает дискурс энергии, обладают необналичиваемостью, означающей их кардинальную открытость, распахнутость в инобытие — и, соответственно, отсутствие или умаленную, минимальную роль всех эссенциальных характеристик — сущности, телоса, законченной формы и т. п. В феноменологии трансцендентальные структуры интенционального опыта не предполагают эссенциалистской онтологии и, больше того, как выражающие образ бытия предмета–в–опыте (в акте, действии), они обнаруживают известную близость к дискурсу энергии. Но эта близость заведомо ограничена, дескрипция в горизонте бытия–в–опыте сочетается у Гуссерля с сохранением языка сущностей и эйдосов и с твердым акцентом на достижимости и достижении полных и завершенных, исчерпывающе законченных смысловых структур. И этот язык, и этот акцент должны неизбежно порождать расхождения с исихастским видением и дискурсом.

Феноменологическая дескрипция должна доводить ноэзис до пресловутой Evidenz, ясной очевидности и аподиктической достоверности; никаких темнот, неясностей, «неразрешенных» (оптически, в акте узрения) деталей не должно остаться в предмете. Но, если предмет — энергийный образ человека, отвечающий некоторой ступени Духовного Процесса, то в него вносят вклад энергии Внеположного Истока, действие которых представляется сознанию спонтанным и принципиально неисследимым. Рассматривая свой предмет, происходящее на данной ступени Процесса, в соответствии с редукцией, в перспективе собственного опыта, сознание принципиально не может его объяснить в полноте — что то же, не может довершить конституирования трансцендентальных структур (хотя в исихастском опыте, как мы отмечали, «ясность видения», осмысливающая способность и активность не умаляются, а возрастают). — Итак, исихастский органон производит ноэтическое освоение своего опыта; однако критерии и границы этого освоения не могут совпадать с гуссерлевой Evidenz. Это не дефект осмысливающего сознания, а органическая черта того, что с сознанием происходит, события трансцендирования: вырванный, изолированный элемент такого события не может иметь самодовлеющей смысловой законченности.

Недостижимость «абсолютного» ноэзиса — никак не самое крупное из тех несовпадений с феноменологическим актом, что порождаются специфическою природой Духовного Процесса. Время взглянуть вплотную на очевидное, но до поры не обсуждавшееся обстоятельство: с интенциональным актом — иначе говоря, полным актом самореализации феноменологического сознания и цельным составом феноменологического опыта — мы покуда сопоставляли «трезвенный акт», который является существенным элементом Процесса, но отнюдь не исчерпывает его. Задача же наша в том, чтобы сопоставить с феноменологическим опытом, увидеть в (участно-)феноменологической перспективевесьДуховный Процесс, как цельность опыта исихастского; сопоставить целое с целым. Для этого нужно, прежде всего, соотнести «трезвенный акт» с целым Духовного Процесса: увидеть место трезвения в этом целом и увидеть, какое иное содержание целое включает в себя.

Членение исихастского опыта на трезвение (взятое собирательно, как единый опытный комплекс со вниманием, памятью и проч.) и некое иное, отличное содержание традиционно проводит сам аскетический дискурс. Начиная с классических трактатов синайского исихазма, мы всюду находим в нем повторяющийся и варьируемый тезис: необходимый и незыблемый каркас Духовного Процесса образуют в едином сочетании — трезвениеи непрестанная молитва.«С трезвением должно сочетать молитву Иисусову… если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро… падем»[524]. Критически важен характер этого сочетания. Творение непрестанной молитвы — вторая фундаментальная составляющая Духовного Процесса, наряду с трезвением, — но она является первой по своей роли и значению. Именно в непрестанной молитве проявляется действие благодати как «спонтанной компоненты» Процесса, как действие энергии Внеположного Истока. В свою очередь, это действие — решающий фактор, придающий Процессу его главные определяющие черты: благодаря нему Процесс становится диалогическим процессом и приобретает восходящий характер; по твердому положению не только исихастской мистики, но всей христианской антропологии, лишь благодати принадлежит «совершающая сила», которою осуществляется продвижение человека к соединению с Богом, а в исихастском опыте — трансформация энергийного образа, отвечающая восхождению по ступеням Процесса. Это положение мы отмечали еще в самом начале (разд. I-А), Трезвение же по отношению к благодатному движителю и стержню Процесса оказывается скорее в сфере его обустройства, выступая как центр некоторого комплекса «условий организации опыта» (разд. 1-Δ), куда входят преодоление рассеяния, изгнание помыслов и образов, стража ума и сердца… Но, в действительности, это расчленение Духовного Процесса носит лишь методологический и условный характер. Аскетика всегда утверждала неразделимость и неотрывность, теснейшую органическую связь двух слагаемых и выражала такую связь многообразно, начиная с краткой «мантрической» формулы, подчеркивающей фонетическую близость греческих слов, προσοχή — προσευχή, внимание — молитва. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания»[525]. И именно в сочетании рождается восхождение, составляющее суть и цель исихастского Богообщения. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаваемы вместе, совершают нечто подобное огненной илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен»[526].

Что же до интенционального опыта, то совершающееся в сфере непрестанной молитвы, конечно, не имеет уже никакого заметного родства с ним. Суть, ядро этого совершающегося — онтодиалог,и мы указывали уже, что диалогические и феноменологические установки остаются достаточно различными и раздельными. Но различия, которые вносит диалогичность сама по себе, намного превосходятся другими различиями — теми, что связаны с мистическою природою онтодиалога как события трансцендирования. В интенциональном опыте феноменологическое сознание совершает трансцендентальный акт, который в терминологии дискурса энергии должен рассматриваться как типичный пример «когитативного трансцендирования» (см.11) — такого, что представляет собой акт самореализации чистого разума в его природе. Событие же трансцендирования, в нашем смысле, соответствует принципиально иной концепции трансцендирования — «радикальному трансцендированию». Его кардинальное отличие от когитативного трансцендирования в том, что оно является не интеллектуальным актом и не самоосуществлением мысли в ее наличной природе, но холистическим событием преодоления и трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия. Вся эта терминология может в данном случае показаться излишней: не требует долгих доказательств, что феноменологическая дескрипция опытного предмета есть, мягко выражаясь, нечто другое, нежели мистическое претворение в инобытие. Однако наши формулировки помогут нам не ограничиться очевидным — и, на первый взгляд, полностью взаимоисключающим — различием; за ним мы увидим в структурах мысли и опыта поучительные параллели — и убедимся, что содержательные соответствия между феноменологическим и исихастским сознанием еще не все исчерпаны.

Рассмотрим ближе (насколько это возможно) восходящий характер Духовного Процесса. Как мы говорили (разд. 1-А), по мере восхождения возрастает и делается все более явной, открытой роль благодати, энергии, что воспринимается человеком как не принадлежащая ему, но исходящая от Внеположного Истока. Это возрастание выражается во все более полном формировании энергийного образа «сверхъестественного», или синергийного типа: такого, в котором вся сложная совокупность разнородных энергий человека, духовных, душевных и телесных, слагается в единство, свободно устремленное к сообразованию, согласию с благодатью. Если же вернуться к разделению Умного делания на сферу трезвения и сферу непрестанной молитвы, то можно заключить, что в энергийном образе синергийного типа это разделение попросту исчезает. Будучи устремлены и устроены к согласию с благодатью, все энергии человека в данном энергийном образе суть, тем самым, энергии онтодиалога, Богообщения, непрестанной молитвы. Но с равным основанием, весь энергийный образ, все энергии человека могут рассматриваться как пребывающие в «модусе трезвения» или «трезвенном акте», ибо они суть в собранной сосредоточенности, осуществляющей поддержание, блюдение данного энергийного образа; и это блюдение предполагает всматривание и способно к нему — ибо, напомним, «ясность видения возрастает». Обе стороны Умного делания полностью сливаются, проникая и обогащая собою одна другую.

Однако ясно также, что то «трезвение», какое мы усматриваем на вершине Духовного Процесса, в синергийном устроении человеческих энергий, нельзя до конца отождествить с первоначальным аскетическим понятием трезвения, что вводилось, по преимуществу, для срединных ступеней Процесса и, при всей своей связанности с непрестанной молитвой, было все же отчетливо отличаемо от нее. Это первоначальное понятие, трезвение в собственном смысле, νηψις, есть устроение, установка разума, действительно, крайне близкая и феноменологической интенциональности, и эллинской умной зоркости, — так что все три понятия суть, если угодно, три грани единого концепта–инварианта европейской культуры, выразившиеся в предельно разных эпохах, традициях и идейных контекстах. Усмотренное же нами «трезвение в обобщенном смысле» есть устроение по тому же принципу, с теми же целями и свойствами, всего множества энергий человека, т. е, цельного человеческого существа — что можно называть «холистическим (всеохватным, всецелым) трезвением»; и, в отличие от исходного, интеллектуального или «разумного» трезвения, это есть уже специфический эффект области мистического опыта. Меж двумя видами или модификациями трезвения есть прямая преемственность: с восхождением Умного делания в близость к обожению — в сферу трансцендирования, сферу мистического опыта как такового — сопутствующее ему «разумное» трезвение развивается и трансформируется, претворяется в «холистическое» трезвение. Иными словами, холистическое трезвение — своего родатрансцендирование трезвенияили же специфическаяусиленная формаего, возникающая на вершине Духовного Процесса — и значит, при решающем действии энергий трансцендирования, благодати. В нем те же присущие трезвению осмысленная устремленность и схватывающая, углубляющая себя нацеленность; однако направлены они уже не на обычный внутренний или внешний предмет, а к «согласию с благодатью», и осуществляются они не одним разумом, а всеми энергиями человека, всем его существом.

С новым понятием делаются ясней некоторые существенные черты вершинных ступеней исихастского опыта. Трезвение, как мы сказали, в тесном родстве с обобщеннозрительной парадигмой и с феноменологической парадигмой интенциональности. Рассмотрим, что происходит с этими двумя парадигмами — и со всею тройственной совокупностью — когда трезвение возводится в холистическую форму.

Во Внутреннем органоне (разд. I-Е) мы указывали, что зрительное восприятие в Духовном Процессе испытывает трансформацию, претворяется в «умное» или «духовное» зрение. Аскетика подчеркивает, что, вопреки этому термину, возникающая перцептивная модальность отнюдь не совпадает с внутренним, интеллектуальным зрением, но являет собою новый, третий род, «третье зрение», отверзаемое действием благодати. Так говорит Палама: «Силу Духа, видящую Божьи дары, мы называем умной, хотя она выше ума,.. Все–святое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение»[527]. Хотя эта открывающаяся перцепция прочно ассоциируется со зрением, и действие её, как правило, именуют созерцанием, а воспринимаемое — Светом (Божественным, Нетварным, Фаворским…), она обладает кардинальными отличиями как от физического, так и от интеллектуального зрения. Одно из таких отличий, фиксируемое свидетельствами подвижников во все эпохи Традиции, — принадлежность новой способности восприятия не зрительному или какому–либо иному отдельному органу, но цельному человеческому существу — так чтовесь человекоказывается воспринимающим органом. «Душа, срастворенная с Духом… делается вся светом, вся — оком»[528], — говорит Макариев корпус. «Святой видит как бы… весь сделавшись зрением»[529], — говорит Палама.

Выводы из этого описания очевидны. На вершинных ступенях Духовного Процесса со зрительной парадигмой совершается точно то же, что с парадигмой трезвения. Как претворенное «холистическое трезвение» есть своеобразное трансцендирование трезвения, так претворенная зрительность может с тем же основанием интерпретироваться кактрансцендирование зрения;при этом, как способность, принадлежащая цельному человеческому существу, она представляет собою холистическую способность,холистическое зрение. Отсюда, далее, с логическою необходимостью следуют заключения касательно третьего начала, интенциональности. В горизонте обычного опыта сознания мы усмотрели тесную внутреннюю связь, параллелизм, соединяющие между собойтрезвение — обобщенную зрительность — и интенциональность; затем мы обнаружили, что в горизонте мистического опыта (определяемом как горизонт событий трансцендирования, в смысле дискурса энергии) как трезвение, так и зрительность обретают новые, претворенные формы, характеризуемые предикатом холистичности: тем, что реализация их становится делом уже не одной определенной активности, но целокупного энергийного образа человека. Эта логическая ситуация влечет однозначный вывод: надо предполагать, что в горизонте мистического опыта, наряду с холистическим трезвением и холистическим зрением, конституируется и новая, претворенная форма интенциональности,холистическая интенциональность. Она должна стоять к изначальной интенциональности в том же отношении, в каком стоит холистическое трезвение — к обычному трезвению, а зрение холистическое — к зрению природному (объемлющему и физическое, и интеллектуальное). При этом, в горизонте мистического опыта будет присутствовать триада начал:холистическое трезвение — холистическое зрение — холистическая интенциональность,взаимосвязанных по смыслу и содержанию так же, как соответствующая триада в горизонте обычного опыта сознания.

Мы заключили здесь о существовании холистической интенциональности лишь чисто дедуктивным выводом. Но можно описать её и конкретней, если мы вспомним наше различение двух концепций трансцендирования, Обычный, классический интенциональный акт — интеллектуальный акт самореализации чистого сознания в его природе, или «когитативное» трансцендирование; холистический интенциональный акт — онтологический акт превосхождения (преодоления, претворения) фундаментальных предикатов наличного бытия (обналичиваемого бытия–действия, в дискурсе энергии), или «радикальное» трансцендирование. Законно считать, что в горизонте событий (радикального) трансцендирования, интенциональный акт (фокусировка, нацеливание–схватывание, прецизионное всматривание, etc. etc,) продолжает оставаться главным делом человеческого сознания — как человеческого в узком смысле, как «управляемой», собственно–человеческой компоненты Духовного Процесса. Однакокардинально меняется интенциональный объект.Теперь в качестве него выступает благодать, как энергия Внеположного Истока, и она обладает качественно иным способом присутствия и данности, означающим принципиальную не- данность: в нашей терминологии, она представляет собоюнеобналичиваемыйинтенциональный объект. Интенция на такой объект, его схватывание («стяжание благодати») неосуществимы уже чистым интеллектуальным актом, И холистическая интенциональность — не что иное, как то усиление–возрастание и превосхождение–претворение интенциональности, что оказывается необходимым при переходе от обычного, обналичиваемого — к необналичиваемому интенциональному объекту.

Аскетический дискурс позволяет проследить постепенное, последовательное формирование «холистических трансцендентальных структур» по мере продвижения Духовного Процесса. Тенденция к нему заложена в Умном делании изначально, поскольку уже и на начальных ступенях Процесса интенциональный объект — энергийный образ соответствующей ступени — сравнительно с обычными объектами феноменологического узрения (отвечающими «повседневному опыту», по Гуссерлю) более сложен и динамичен, являя собою предельно подвижное множество предельно разнородных энергий. Интенция на такой объект предъявляет более высокие требования к умозрению в его цепкости, способности удержания своих содержаний в фокусе. Поэтому весьма рано трезвенный акт, исихастский аналог интенционального акта, начинает дополняться иноприроднымн, не чисто интеллектуальными энергиями и установками. Первый зачаток холистических структур — подключение к интенциональному акту нравственных энергий (см. разд. I-Г): признание предпосылкою трезвения чистой совести, памяти смертной и т. п. (ср.: «Кто имеет непрестанное помышление о смерти, тот острозорче, чем тот, кто не имеет его… Кто проводит жизнь без памяти смертной, надеясь очистить сердце действием одного разума… таковой впадает в высокоумие… Ему надлежит сильно трезвиться, чтобы за надмение не лишиться смысла»[530]). Следующий, и решающий этап — подключение энергий душевных, «сердца»: формирование путем «сведения ума в сердце» особого устойчивого каркаса духовно–душевных энергий, способного служить основою для дальнейших ступеней (см. Словарь). И вслед за тем, на вершинных ступенях, действием непрестанной молитвы и благодати холистичность, или же глобальная вовлеченность, «задействованность» энергий человека в трезвение и в интенциональность, достигает полноты. Св. Исихий Синайский передает эту последовательность посредством выразительной светометафоры: когда установлено трезвение, то сначала как бы является «светильник, держимый нами рукою ума и руководящий нас, потом как бы луна в полном свете, вращающаяся на тверди сердечной [стадия «сведения ума в сердце» —С. X.], наконец, как Солнце–Иисус»[531]. Так восходящая иерархия энергийных структур исихастского опыта представляется как путь последовательного конституирования, совершающей силою благодати, холистических претворений (трансцендирований) тройственной структуры сознания, отвечающей установкам трезвения — интенциональности — обобщенной зрительности.

* * *

К разобранным квалификациям исихастского опыта следует добавить еще две, существенные, но более специальные (отчего мы ограничимся лишь кратким упоминанием их). Во–первых, как отмечалось в разд. I-В, исихастский опыт может рассматриваться как опытвозрастания сознания.Это — психологическая квалификация, содержание которой раскрывается в рамках проблематики «измененных состояний сознания». Здесь, прежде всего, необходимо провести разграничение между понятиями «сдвига» и «возрастания» или «расширения», как видовыми понятиями внутри родового понятия «изменение сознания». Термином «расширенное сознание» в психологии часто именовали феномены развязывания воображения, спонтанных художественных самовыражений и т. п., форсируемых специальными искусственными путями. Уже замечалось, что такое словоупотребление едва ли оправданно. «Наркотические средства, парализующие нашу способность активного восприятия, были ошибочно названы “расширяющими сознание”, на том основании, что, ослабляя способность осмысления, они повышают способности цветовыражения. Однако это сознание есть что угодно, только не расширенное сознание. Это — парализованное, менее–чем–человеческое сознание… То, что отличает человеческое сознание, есть именно его способность активного преобразования множества чувственных восприятий в единицы смысла»[532], Опыт такого рода явно уместней относить не к расширенному, а к сдвинутому сознанию, как равно к последнем у следует относить и различные феномены патологического и шизофренического опыта, также имеющие некоторое сходство с мистическим опытом (так, отмечалось, что «шизофреническое сознание… стремится к преодолению темпоральных форм сознания»[533], — откуда вовсе не следует, что мистический опыт, также стремящийся к этому, принадлежит шизофреническому сознанию). Напротив, действительное, хотя лишь дальнее и частичное, родство с «возрастанием сознания» в исихастском опыте можно видеть в явлениях «объединяющего сознания» и «пика переживаний», описываемых в гуманистической и трансперсональной психологии, (Ср., напр., такую характеристику их: «В этих состояниях человек переживает растворение границ личности, у него появляется чувство единства с другими людьми, с природой, со всей вселенной.., человек чувствует свое слияние с творческой космической энергией или с Богом. Обычные категории времени и пространства иногда становятся трансцендентными… Подобные состояния следует рассматривать скорей как сверхнормальные, чем как аномальные»[534]. Ясна также прямая связь возрастания сознания с диалогической парадигмой — ибо диалогический процесс как реализация «со–бытия», как самореализация в бытии Другого, означает, прежде всего, именно углубляющееся, нарастающее раздвигание и преодоление границ сознания — во встрече его с другим сознанием.

Те же эффекты (само)возрастания, однако совсем с иных сторон, в рамках иной дисциплины, рассматривает и последняя квалификация, которую мы укажем. Мы говорили неоднократно, что Духовный Процесс есть «восходящая иерархия энергийных структур». Каждая ступень Процесса — определенный тип энергийного образа человека, т. е. динамическая структура или «энергийная форма», существующая лишь в Процессе, в действии, не обладающая способностью к устойчивому обособленному существованию; и переход к очередной высшей ступени совершается не эволюционно, а особым спонтанным образом. Из этих характеристик явствует, что Духовный Процесс может рассматриваться и как своего родасинергетический процесс,становящаяся иерархия уровней самоорганизации, представленных динамическими структурами (в частности, для врат Процесса, покаяния, очевидную синергетическую параллель составляет известный факт, что начало, «запуск» динамики энергийного формостроительства требует радикального отклонения системы от равновесия — создания «сильно неравновесного состояния»). Разумеется, данная «системно–синергетическая» квалификация охватывает лишь часть структурных особенностей Духовного Процесса и должна оставаться сугубо подчиненной по отношению к главным квалификациям исихастского опыта, выражающим его принадлежность горизонту личного бытия–общения. Однако и оставаясь в этих пределах, она обнаруживает достаточно новые и важные черты Процесса, заслуживая своей разработки.