Необходимо, прежде всего, сделать более отчетливым, рабочим избранный методологический принцип. Мы хотим представить «участный» органон — ergo, должны представить, в первую очередь, некоторое понимание «участности». Подробная тематизация этой центральной категории диалогизма не входит, однако, в наши цели. Генезис и исторический путь понятия, сеть его философских сближений, связей — всё это сегодня можно найти в немецких штудиях по диалогическому мышлению[499]; нам же достаточно указать главные пункты принимаемой трактовки. За исходную почву тут можно взять широко известные бахтинские положения в «Философии поступка», которые, пожалуй, в наибольшей мере дают «чистую субстанцию» участности, свободную от подчинения какой–либо частной философии (имеющийся налет философии жизни остается внешним и легко отделимым)[500], Здесь участность — позиция, установка «живого участника события–бытия». Она выдвигается сразу же в той функции, что нас интересует сейчас: как методологический и эпистемологический принцип (и, тем самым, в потенции, как порождающий принцип нового органона), который призван преодолеть разрыв между позицией теоретического сознания («безучастного сознания», по Бахтину), абстрагирующегося от всего, кроме чистого продукта познания, и непосредственной, имманентистской позицией погруженного в процесс «действия–переживания». (Родственную задачу разрешает и теория интенциональности в феноменологии, и разрешает она её строже и основательней; но Гуссерль не добирается, к сожалению, до нужных нам позиций диалогизма и участности, а лишь тяготеет к ним.) В отличие от первой, участная позиция постигает реальность не в субъект–объектной парадигме, не в элементе отвлеченного наблюдения, но в элементе бытия как события, что совершается при моем личном и ответственном участии: оформляется и даже конституируется моим «поступком»; в отличие от второй, участная позиция задается проблемой понимания в полном её диапазоне. И понимание, каким оно выступает здесь, отлично как от непосредственной, непрорабатываемой сознанием данности (ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники»[501]), так и от отвлеченной данности отчужденного продукта (ср.: «Понять предмет — значит… понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную у части ость. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие», и надо рассматривать «себя как участника при установлении смысла»[502]). Участность есть «вненаходимость», однако — «напряженная и любящая».

Вполне принимая эти установки и положения в их существе, мы все же хотим перевести участность в наше собственное философское русло, в дискурс энергии. Бахтинский диалогизм близок к нему, и перевод — несложная операция, сводящаяся к добавлению некоторых терминов и акцентов. Здесь нам удобно, в полном согласии и с этимологией, и с концептуальным анализом (см.141) провести сближение–параллель между участностью, Teilnahme, и причастностью, Teilhabe, В отличие от участности, причастность — традиционное, классическое понятие метафизики и теологии, означающее — не всегда буквально «обладание частью», ибо речь может идти и о неучастняемом, — но всегда ту или иную приобщенность к некоторому началу, некоторой ценности или сущности. Очевидно, что это — категория состояния, и в наших терминах — категория эссенциального дискурса. Что же до участности, то Бахтин её прочно связывает с «событием» и, хотя она тоже, если угодно, может рассматриваться как приобщенность, но теперь это — приобщенность к некоторому акту, процессу, действию:участие в действии,Именно этот аспект мы хотим выдвинуть на первый план: участность есть не категория состояния, но категория действия, и в наших терминах — категория дискурса энергии, энергийная. Сделаем также малое замечание о соотношении «участности» и «участия», «Участие» есть участие в чем–то определенном, конкретное действие; нет «вообще участия». В отличие от этого, «участность» — предикат некоторого способа бытия или мышления: предикат, означающий, что в природу, определение данного способа входит — всегда участвовать, быть участвующим, осуществлять себя в том или ином участии, характер и содержание которого могут меняться. И отметим еще явно уловимую в семантике «участности» и «участия» (в отличие от причастности) близость, тяготение к сфере общения, личного и социального бытия (сдвинем терминологический ряд еще немного, к «участливости» — и эта близость станет прямой принадлежностью). Именно здесь — преимущественная и наиболее адекватная сфера их бытования.

В том рассмотрении традиции, которое нам предстоит, описанный принцип редко будет использоваться в полноте своего философского содержания. Практическая методика, что будет в основе этого рассмотрения, проста и почти самоочевидна. Новый органон, который мы хотим наметить, должен, очевидно, иметь те же главные разделы, что Внутренний органон: Экспозиция опыта — Квалификация опыта — Критериология опыта — Герменевтика опыта. (Понятно, что органон исследующего, пускай и участного, сознания не включает задач организации опыта, имея перед собою Традицию уже как данность). Икаждый из этих разделов будет формироваться как своего рода ответ, реплика участно–исследующего мышления на то высказывание Традиции, каким является соответствующий раздел Внутреннего органона.Иногда эта реплика будет весьма близка к подтверждению и согласию (как в «Экспозиции»), иногда же она будет довольно расходящимся высказыванием (как в «Герменевтике», где самый предмет раздела понимается иным образом). Говоря выше об исихастском «принципе общности опыта», мы отмечали уже, чтоконкретная мерасогласия, принятия, общности видения, имплицируемая позицией участности, никак не универсальна, но переменна, не априорна, но апостериорна.

В этой переменности отражается важная черта участного органона: отличаясь от сознания Традиции своею вне- находимостью, участное сознание отличается от сознания «внешнего наблюдателя» —относительностьюэтой вне–находимости. Его позиция — позиция внешне–внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопереживателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего органона в некоторой меняющейся мере. Тем самым, он не остается неизменным и неподвижным, но в то же время стремится удержать единство, надежность и общезначимость своего описания — и ясно, что реальное достижение такого сочетания факторов чревато многими проблемами.

Есть несколько общих отличий, в которых находит выражение различие позиций Внутреннего и Участного органона. Прежде всего, мы предполагаем, что оба они относятся к одному и тому же предмету — к Традиции, к исихастскому опыту; но это тождество предмета требует важной оговорки. Опыт не может быть в полном смысле одним и тем же для внутренней и для внешней, вненаходимой позиции. Как мы указывали, предмет Внутреннего органона — живойопыт духовной практики:именно он организуется, квалифицируется и истолковывается самою традицией внутри себя как самодостаточного Универсума Общения. Участному же органону дана, ближайшим образом, именно Традиция как исторический и культурный феномен, скорей чем опыт как таковой. Опыт, тем не менее, остается предметом органона, однако теперь он выступает каксодержание Традиции,как опыт, письменно зафиксированный в корпусе текстов. (Прямые соприкосновения с живым опытом и непосредственною жизнью Традиции, конечно, не исключены, они происходят, и выше мы обращались однажды к их свидетельству; но для задач исследующего сознания их роль заведомо не является преобладающей).

Далее, речь Участного органона, говоря о явлениях религиозного и мистического опыта, может лишь фиксировать их как феномены, однако не может включать в себя весь конфессионально–обусловленный (догматический, богословский, вероучительный) контекст, в какой вставляет и в каком толкует их Внутренний органон. Сознание традиции описывает мистический опыт в рамках конфессионального и теологического дискурса, включающего обширный круг понятий, положений и представлений, относящихся к горизонту Божественного бытия как такового (ad intra, an sich). В отличие от этого, вненаходимое сознание, строящее Участный органон, может говорить о Божественном бытии лишь в его отношении к здешней реальности, усматривая и описывая проявления, отпечатки этого отношения в исихастском опыте — но при этом не квалифицируя их как таковые, не утверждая их связи с иным онтологическим горизонтом. Согласно предложенной нами[503]сопоставительной характеристике конституирующих принципов теологического и философского дискурса, эти две установки соотносятся как «речь проекта» (теологическая, конфессиональная) и «речь проекции» (философская, научная). Именно последний термин употребляет архим, Софроний, желая передать характер отношения к Божественному бытию здешнего, нетрансцендирующего сознания: «Мой личный опыт дал мне увидеть, что заповеди Христа по самой сущности своей суть проекция Божественной жизни в нашем плане»[504]. О первом же стоит пояснить, что он относится именно к теологическому дискурсу как догматическому или сакрально–символическому, но отнюдь не к дискурсу опытному, который заведомо не носит «проектного» характера. Ниже нам встретится немало примеров, когда речь Участного органона будет «речью проекции»; но это не предполагает, однако, что соответствующая речь Внутреннего органона есть «речь проекта».