Вполне ли оправданно говорить о присутствии собственной герменевтики, «ауто–герменевтики», в составе Внутреннего органона Традиции? Как мы убедимся, герменевтическая ситуация, как и само отношение к герменевтической проблематике, здесь крайне своеобразны. Здесь, может быть, мы встречаем наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь все то, в чем принято видеть ядро герменевтического подхода: обращенность к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время, не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчетливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относится онне к тексту, а к опыту: добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причем истолкованным — в некоем своем смысле! — исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта. Это заставляет считать, что Традиция обладает, по крайней мере, некоторой «обобщенной герменевтикой» — такой, в которой проблемы понимания и истолкования ставится в более широких рамках и применительно к более разнообразным дискурсам, чем дискурсы «исторических текстов» и «письменно зафиксированных выражений жизни» (Дильтей). Подобное обобщенное видение герменевтики, её предмета и её проблем, достаточно распространено в современной мысли. Оно не чуждо и подходу Гадамера, и еще более — подходу Рикера; и, в частности, когда Рикер говорит о «герменевтике психических выражений, таких как сны или произведения искусства, симптом или религиозная догма», — это уже близко подходит к тому роду герменевтики, что нам являет Традиция.

Однако не столь уж близко: значительная специфика, своеобычность здесь выступают сразу. В рамках Внутреннег о органона, как и любого другого, «истолкование» и «герменевтика» означают процедуру прочтения, дешифровки толкуемого в терминах некоторой базовой модели, системы онтологических, эпистемологических или иных (в зависимости от рода толкуемого содержания) представлений, значений. Исихазм — школа духовной практики; и, соответственно, в качестве толкуемого содержания выступает здесьнепосредственный опыт подвига — некоторыйконкретный «случай», «история» жизни в подвиге, или же часть «истории», отдельный эпизод, отдельный отрезок, блок практики. Это — антропологический и мета–антропологический опыт, и «базовая модель» для его интерпретации, доставляемая Традицией, есть исихастская и православная антропология Обожения, построенная как описание Духовного Процесса. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истолкование опыта означает не что иное какотнесение его к определенной ступени Духовного Процесса.Такая «базовая модель» достаточно радикально отличается от всех базовых моделей привычной герменевтики, и следствия этого расхождения окажутся не менее радикальны.

Чтобы истолкование опыта могло состояться, толкуемый элемент последнего, «история» или эпизод, отнюдь не обязательно должен быть дан, представлен как (письменный)текст; однако он должен быть представлен каксообщение: должен бытьизложен, причем очевидно, что это первичное изложение может принадлежать лишь самому собственнику, субъекту опыта, ибо опыт — внутренний. (Вообще говоря, возможно и такое истолкование, которое опирается не на вербальное изложение опыта, а только на непосредственное наблюдение его; истолкование на основании поведения, поступка, невербальных коммуникаций. Его примеры — в основном, доставляемые практикой старчества — не столь уж редки в Традиции: таковы, скажем, многие из истории в «Достопамятных сказаниях». Понятно, однако, что данный путь предполагает либо крайнюю простоту случая, либо особую прозорливость толкователя и должен рассматриваться как исключение.) Структура этой ситуации, с необходимым первичным изложением внутреннего опыта и последующим его преданием процедурам истолкования, во многом подобна ситуации медицинской (не обязательно даже психоаналитической или психотерапевтической). Подобие фиксируется и признается самой Традицией; его констатацией начинает свою «духовную автобиографию» авва Софроний: «Больной часто не знает, от какого недуга страдает он и говорит врачу о своих субъективных ощущениях, ожидая узнать объективный диагноз. Так я просто излагаю “субъективную” историю пережитого мною опыта»[482].

О тех путях, какими осуществляется истолкование опыта, в большой мере можно уже судить на основании предыдущего раздела. Критериология по своим задачам приближается к герменевтике; в исихастском дискурсе они порою почти сливаются. Проверка опыта, о которой мы говорили, законно может рассматриваться как одна из начальных герменевтических проблем: это есть проблема истолкования опыта, но только еще не в полноте его содержания, а в отдельно взятом аспекте его истинности или ложности. Поэтому те же средства и методы, которые выдвигает Традиция для проверки опыта, равным образом служат в ней как герменевтические средства и методы. В основу методики истолкования опыта Традиция полагает то же тройственное единство источников или инстанций истолкования, держателей герменевтического авторитета: 1) Священное Писание; 2) корпус аскетических текстов; 3) живые носители духовной опытности — духовные наставники, старцы… И так же, как это было описано для процедуры проверки, процедура истолкования строится в диалогической парадигме — так что возникающая герменевтика являетсядиалогической герменевтикой: подвижник обретает понимание своего опыта, и опыт толкуется Традицией посредством диалогической интеграции в Традицию как в Пространство общения. (Как мы замечали, такой подход несет в себе не только общность, но и инверсию по отношению к диалогизму обычной герменевтики.) «Святые из человеколюбия составили словесные руководства к этому свету»[483], т. е. к истолкованию опыта исихастской феории, — так выражает диалогический характер исихастской герменевтики Палама. Стоит пояснить, каким образом речь Писания оказывается одною из толкующих сторон в диалогической герменевтической процедуре. Исихастская экзегеза своеобразна: аскетический дискурс почти не привлекает аллегорических или символических интерпретаций, но принимает Писание, в первую очередь, как тоже — речь об опыте, достоверный рассказ о реальных, хотя нередко сверхэмпирических, духовных событиях, совершившихся с наделенными духовною опытностью праотцами — древними, но прямыми предшественниками нынешних подвижников. В итоге, Писание выступает своего рода архетипом, первоисточным и абсолютно авторитетным образцом опытного аскетического дискурса; и вместе с собственно аскетическим корпусом применяется для сопоставления с современным опытом и его истолкования. Именно так, к примеру, Палама применяет речь ап. Павла (в 2 Кор 3) о славе, осиявшей Моисея, для истолкования световых созерцаний афонских исихастов: «Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака [вследствие первородного греха —С. X.]… и от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ… Павел показывает, что бессмертная слава непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека»[484]. Можно добавить, что, поскольку истолкование осуществляется объединение и диалогично всеми соучаствующими в Пространстве общения, то исихастская герменевтика также является исоборноюгерменевтикой.

Однако специфика исихастского опыта, не просто внутреннего, но мистического, заставляет поставить кантовский вопрос: как возможно само исходное изложение опыта, и как возможно его понимание? Едва ли не главная отличительная черта, которая всегда и прочно приписывается мистическому опыту, это его невыразимость и непередаваемость. Приводившийся квартет «главных признаков мистических переживаний» по Джемсу на первом месте называет «неизреченность», и в данном случае правоту Джемса ничего не стоит подкрепить текстами из любой мистической традиции. Нет недостатка и в исихастских свидетельствах. «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом»[485], — говорит автор Макариева корпуса, названный «одним из первых исихастов». «Сияние лица Иисуса… нечто таинственно неизреченное… подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины»[486], — говорит через тысячелетие Палама. «Благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами»[487], — говорит еще через шесть столетий архимандрит Софроний. Коренной предикат невыразимости не означает запрета на всякую речь о мистическом опыте, однако указывает для этой речи определенное русло, известное столь же издавна, как и сам мистический опыт: русло апофатического дискурса, осуществляющего выражение невыразимого путем отрицаний в невыразимом любых положительных содержаний, атрибутов и предикатов. Апофатика — канонический путь и способ мистического дискурса; и в сфере мистического опыта христианства этот путь был усиленно внедрен Ареопагитиками и закреплен силою их обманно созданного авторитета. Что же до герменевтики, задачи извлечения значений и смыслов текста — или опытного «случая» — то применительно к чисто апофатическому дискурсу она становится бессодержательна и бесполезна. «Невыразимое» равнозначно «неистолкуемому» — т. е., иными словами, апофатизм, сам и непосредственно, уже есть радикальный герменевтический принцип, заранее исключающий какие–либо конструктивные процедуры истолкования.

Сказанное делало бы ненужной фикцией вышеописанную диалогическую герменевтику, если бы речь исихастского подвига была, действительно, речью апофатической мистики, ареопагитова или иного типа. Однако она не является таковой. Это — ответственное утверждение, но исихастский опыт и текст дают более чем достаточно материала для его обоснования.

Укажем, прежде всего, что несомненным элементам апофатизма в исихастском дискурсе сопутствуют столь же несомненные и ясные утверждения обограниченной ролиэтих элементов, о том, что отнюдь не в них заключена суть, ядро исихастского опыта. Уже на самом раннем этапе, у Макария, приведенный нами апофатический тезис содержит важную оговорку, которую мы придержали до поры; полное речение преподобного гласит: «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом,разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу» (курс. наш). Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с ареопагитовым неоплатонизмом. И тем не менее, неприятие одностороннего, абсолютизированного апофатизма[488]у него четко и определенно: «Невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание… не в нем суть видения»[489]. Равно и архим. Софроний утверждает наличие в опыте и выразимости, и передаваемости, а не только противоположного им: «Если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования, а следовательно ивозможность “передатьверным людям, которые были бы способны и других научить” (ср. 2 Тим 2, 2) тому,что сам он воспринялот Отцов инепосредственно от Бога»[490]. Как видим, здесь указывается и скриптуральное подтверждение для позитивных, катафатических сторон опыта.

Как речь живой практики, исихазм конкретен, и это утверждение катафатических сторон опыта вовсе не голословно. Подвижники говорят, что духовное восхождение — двоякий, антиномичный процесс, где есть не только растворение в неизреченном, но и прямо противоположное — возрастание способности различений, ясного и отчетливого видения. Мы это уже отмечали выше, в разделе В, рассматривая Духовный Процесс как познание; но свидетельства опыта идут дальше, глубже простой констатации антиномии, парадоксального совмещения выхода к невыразимому, Сверхразумному, Сверхчувственному — с переходом ко «все большей ясности видения» (Софроний), характерным для процесса познания. Опыт говорит, что антиномия оказывается разрешима и совмещение возможно, поскольку в Духовном Процессе само видение становится иным, становится «умным» или «духовным» зрением. Этот феномен перцептивной трансформации, формирования «умных чувств», бегло отмеченный нами выше, — одно из важнейших катафатических свидетельств исихастского опыта, где кроется и существенное герменевтическое содержание.

Дело не просто в том, что этим явлением ограничиваются место и роль «мистической невыразимости» и с тем создаются предпосылки для положительного и содержательного истолкования опыта. Дело более конкретно. Формирование, или «отверзание» умных чувств — начаток действительного изменения человеческого естества, трансформации человеческой природы, делающей человека способным воспринять Умный Свет, войти в соединение с Божественными энергиями. Именно в этом соединении Боговидение исполняется как Обожение, а в терминах философии, Духовный Процесс конституируется как процесс онтологический, как онтологическое трансцендирование. Напротив, опыт, выражаемый апофатическою речью о Боге, «апофатическое восхождение», не несет никакого онтологического содержания, это — чисто интеллектуальный процесс очищения понятий и разума. Палама говорит: «Апофатическое восхождение… доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным».[491]— Все это означает, что феномен умных чувств, если он пройдет проработку не только Внутреннего, но и Внешнего органона, создает базу для философского истолкования исихастского опыта как действительного опыта трансцендирования, онтологического, бытийного опыта. И он же проводит грань между этим опытом, опытом благодатного Обожения, и интеллектуалистской, спекулятивной апофатической мистикой — как не несущей онтологической основы, «доступной всем желающим».

Наконец, следует отметить еще один герменевтический принцип, связанный с диалогической природой исихастской герменевтики и также заметно умеряющий степень невыразимости и несообщаемости исихастского опыта. Вот этот принцип:условием,предпосылкой способностиверного понимания опыта служит обладание некоторым сходным(близким, родственным)опытом.Обычно это условие называют необходимым (ср. у Софрония: «Некоторая аналогия опыта должна наличествовать, иначе навсегда мы останемся вне истинного познания духовных реальностей»[492]), но по контексту можно чаще всего увидеть, что его полагают и достаточным. Будучи в очевидном родстве с античным эпистемологическим принципом «подобное постигается подобным», этот «принцип общности опыта» всегда присутствовал в Традиции, и различные выражения его можно найти во все периоды и у многих авторов. Так, авва Софроний говорит, что нужно «быть поставленным в ту же духовную перспективу»: например, св. Силуан «говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той атмосфере, в какой и Силуан»[493].

В этом принципе — ничего странного или неожиданного, и тот же Софроний указывает на его естественность: «Если в области науки или искусства, чтобы достойно оценить гений артиста или ученого, нужно быть не слишком далеко от него, то то же самое и в сфере Духа»[494]. Но при всем том, нельзя его относить в разряд универсальных и безусловно верных положений; скорей, это — допущение, постулат, принятие которого указывает на определенный тип и характер исихастской герменевтики. Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить, что данный принцип отнюдь не свойствен естественнонаучному органону, где понимания достигают не «общностью опыта», а сугубо аналитическими методами.

Нетрудно увидеть и то, к какому же типу герменевтики тяготеет принцип общности опыта. Исходная почва известной общности, разделенного опыта есть именно то, что требуется дляобщения; и то истолкование, что требует такой почвы и опирается на нее, — тоже оказывается, тем самым, сродни общению, строится в диалогической парадигме. Поэтому наиболее адекватно указанный принцип раскрывают понятия диалогизма.Толкующее сознаниедолжно соучаствовать — не столько в самом толкуемом опыте, сколько в его «духовной перспективе», его ориентациях и бытийных установках — т. е. онодолжно обладать структурой участного сознания(что в терминах дискурса энергии означает обладать «насколько–то сходным» строением энергийного образа). И мы естественно обнаруживаем, что принцип общности опыта есть, собственно, то же что принцип участности, участного мышления — выступающий в исихастском органоне многообразно, в том числе, в роли герменевтического принципа.

Данный принцип очерчивает не такие уж скудные положительные возможности для герменевтики мистического опыта. Участность отнюдь не требует иметь в точности тот же, полностью идентичный опыт: «стоять в той же духовной перспективе» можно и пребывая на более низких ступенях Духовного Процесса; вообще говоря, и полномерное прохождение этого процесса, всецелое погружение в сферу подвига не является абсолютной необходимостью. Однако точная мера, «количество» требуемой общности не определены никаким единым и общим образом, они конкретны и изменяются — в зависимости от толкуемого опыта. Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот методологический принцип у Паламы: «О чем–то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне»[495]. И для самых высших ступеней — нам незачем это отрицать — подвижники требуют столь глубокой общности, что здесь исихастский опыт совсем не представляется менее таинственным и более постижимым, чем утверждают о высших духовных состояниях другие мистические традиции, «Кто ни разу в течение жизни не испытал приближения к себе вплотную сего Огня, тот не поймет, о чем идет речь здесь»[496].

В прямой связи с принципом общности опыта, как его развитие или следствие, может быть понят и еще один принцип исихастской герменевтики, который особенно настойчиво утверждает Палама, Его можно назвать принципомдеятельного понимания,или жепонимания через практику.Вполне прозрачная логика приводит к нему: коль скоро решающим условием понимания опыта служит некоторое его разделение, некоторая общность с ним–то, стало быть, путь к пониманию заключается в обретении, практическом созидании этой общности, Палама говорит: «То, что в этих действиях [умном делании —С. Х.] кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом»[497]. Иными словами, истолкование и понимание опыта добываются не столько посредством его анализа, сколько посредством «вникания в него делом», практического научения ему. Так утверждала уже классическая патристика, о чем Палама напоминает, цитируя Златоуста: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения; но у того только явное знание, кто научен опытом»[498]. Мысль, толкующая и понимающая опыт, духовные явления, духовную жизнь, должна быть, как говорит Палама, «действенной», соединяемой с деятельностью, со всеми формами и проявлениями этой жизни. Поэтому к «принципу деятельного понимания» мы приходим и еще с одной стороны. Этот принцип — герменевтический аспект коренной установки исихастской и паламитской эпистемологии: истинное и достоверное познание достигается опытом, действием, «жизнью, которую нельзя опровергнуть» (Палама), — и лишь в качестве вспомогательного средства — «рассуждением», теоретической и аналитической мыслью.

Можно констатировать, резюмируя, что все отличия от научно–философской герменевтики, о которых мы говорили, начиная раздел, действительно, видны налицо. Но теперь виден и их общий корень: мы обнаруживаем традиционный герменевтический круг, однако возникающий в очень своеобычной форме. В обычной постановке герменевтической проблемы, в рамках Традиции должна была бы ставиться задача о толковании Писания и аскетических текстов. Но в «исихастской ауто–герменевтике» ставится задача иная, задача о толковании нового, живого опыта — и это толкование производитсяна основеПисания и аскетических текстов. То, что должно бытьтолкуемым,оказывается здесьтолкующим, обычная же герменевтика при этом становится некою герменевтикой второго уровня, второго порядка — задачей о толковании толкующего — и эта задача, по существу, не ставится и не рассматривается всерьез, То же, что возникает как «исихастская ауто–герменевтика», своеобразный комплекс диалогических, холистических, интуитивных принципов истолкования аскетического и мистического опыта, — служит внутренним целям самого опыта. Является ли подобная ауто–герменевтика достаточно открытой для «герменевтического разговора» с научно–философскою герменевтикой? Всякая следующая попытка герменевтического подхода к Традиции — в частности, и попытка в рамках «участного» органона — будет неизбежно вынуждена задаться этим вопросом.