В аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и, прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе. У этой установки две определяющие черты: она динамична и этична. Динамичность значит, что установка требует от человека активности, требует не приятия наличной ситуации, а её Изменения. Этичность значит, что установка квалифицирует ситуацию в этических терминах, включает её нравственную оценку. Соединяясь, обе черты приводят к тому, что лейтмотивом, ключевым элементом установки человека оказывается

Спасение (σωτηρια). Именно в этом слове выразилась главная реакция христианского сознания на ситуацию человека. Причина ясна уже. Если ситуация воспринимается далеко не нейтрально, если сознание не хочет смотреть на неё отрешенно–метафизически, как просто на «начально–конечное бытие», а видит в ней порчу и растление, падшее и греховное — конечно, от такой ситуации необходимо бежать, необходимо от нее избавляться всеми силами. Что и значит — спасаться. Возникает специальное учение, сотериология — представление всей ситуации и судьбы твари в свете идеи спасения.

Понятно, что Спасение в своей сути — бытийная, онтологическая установка, суждение о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Христос Яннарас говорит: «Спасение… не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Σωτηρία означает: я становлюсь σως, целостным, я достигаю полноты своего существования» (Лекция в Женеве 10. IX. 1991. Неопубликовано). Итак, Спасение есть, в первую очередь, исполнение твари: не столько исполнение как «исполнение повеления или назначения» или же «исполнение желания», сколько исполнение в смысле, диктуемом самим словом, — наполнение дополна, достижение всей возможной, открытой твари бытийной полноты. Этим Спасение отлично от других установок, которые также придают позиции человека активный, динамический характер. Есть целый ряд начал, принципов, которые человек может принять в качестве высшей ценности и сделать устремление к ним ведущей установкой существования: таковыми могут служить Счастье, Смысл, Справедливость… Однако это не онтологические установки, и порождаемая ими активность позиции человека не предполагает изменения его бытийного статуса, Но как сделать онтологическую установку Спасения — практической установкой, конкретной стратегией человеческого существования? От чего именно спасаться? В здешнем бытии великое множество явлений, отражающих порчу его и падшесть; разумеется, спасение потребно от всех. Но среди этих явлений есть глубокие и поверхностные, есть следствия и причины. Установка спасения предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного, коренного, куда должны направляться внимание и усилия, И ясно из сказанного выше, что самое коренное — грех, начало греховности; для христианского сознания это начало онтологично, оно — часть самого бытийного статуса твари. Поэтому «спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха»[31]. Любые другие язвы здешнего бытия менее глубоки, и борьба с ними не решит задачи спасения; да вдобавок она никогда почти и не будет вполне успешной, ибо в конечном счете все они коренятся в бытийной ситуации: опять–таки, во грехе. Именно так, в частности, обстоит со смертью. Спасение безусловно предполагает и победу над нею, но эта победа достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом — как завершение, увенчание этой борьбы, в эсхатологическом горизонте, ибо «последний враг истребится — смерть» (1 Кор 15, 26). Понимать же преодоление смерти в отрыве от искоренения греха, как некую «научную» или «научно–техническую» задачу — прямое искажение учения о спасении: «вечно жить и вечно грешить — хуже геенны»[32]. Разумеется, подобное понимание несостоятельно и философски, как игнорирующее истинный порядок понятий и метафизическую суть проблемы.

Дальнейшие вопросы — как возможно спасение и как оно совершается? Это — новые, очередные грани вопроса о судьбе здешнего бытия. Когда этот глобальный вопрос ставится как вопрос о спасении — сразу и неизбежно в центре оказывается Спаситель, Христос; антропология не может обойтись без теологии (хотя, вообще говоря, последняя может быть представлена — см. Преамбулу — как код антропологии, или «новая антропология»). Как мы уже видели, избавление от греха есть изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая возможна лишь действием воли Божией; последняя же осуществляется как действие Божественных энергий, благодати Св. Духа. Но действие благодати, присутствие в мире Духа — Утешителя, по Новому Завету есть, в свою очередь, следствие Боговоплощения. Событие Боговоплощения (взятое во всей цельности, как пришествие, земная жизнь и крестная смерть Христа) — необходимая онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и смысл: как сказано в Писании, «Иисус пришел спасти грешников» (1 Тим 1, 15), и по Символу веры, Сын Божий воплотился «нас ради человек и нашего ради спасения». Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения — развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом. Но мало этого, Боговоплощение, путь Христа — не просто предпосылка, но состоявшееся и явленное осуществление, исполнение пути спасения, победы над грехом и смертью: явление иного, чаемого способа жизни и образа бытия. Это — первое такое явление, так что во Христе начинается этот новый образ бытия, как во Адаме начался образ бытия прежний, падший (конечный). Воскресение Христа во плоти, с уверением Фомы, показывает, что человечество Христа — это и есть иной модус тварного бытия, уже не отделенный от бытия Божественного преградой конечности. «Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви»[33], падением. И потому приобщение новому образу бытия, становление твари — новой, спасенной тварью, — не что иное, как приобщение Христу, жизнь во Христе: «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Во всем и всецело спасение твари христоцентрично.

Сюда органически присоединяются еще два неотъемлемые аспекта спасения, экклезиологический и сакраментальный. Как тварь ветхая есть множество тварей, связанных единством природы, составляющих единый род человеческий и единый тварный мир, так и все, стремящиеся стать тварью новой, участвующие в домостроительстве спасения, также образуют единство — но держащееся уже иными узами, основа коих — Христос. Это единство есть Церковь — «народ Божий», «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом»[34], узы же — её таинства, «способы самоосуществления и проявления Церкви»[35].

Таковы предпосылки Спасения, условия его возможности. Что же до последнего заданного выше вопроса, то ответ на него лежит, в основном, за рамками данного раздела: анализируя, как совершается Спасение, мы уже рассматриваем его как действие, как процесс — скорее чем установку человеческого существования. Но все же здесь затрагивается и одна, по крайней мере, важная особенность установки. Спасаемым априори можно полагать всего человека в целом — или лишь некоторую часть его состава (дух, душу); в последнем случае Спасение будет рассечением человека на спасаемое и не подлежащее Спасению, исключаемое из дела Спасения. Это — альтернатива, которая разделяет между собой христианскую антропологию, с одной стороны, гностическую и неоплатоническую — с другой. Фундаментальный принцип христианской антропологии и сотериологии — холизм, позиция, рассматривающая человека в его бытийном статусе и назначении как единое целое (см. подробнее в нашей книге «Диптих безмолвия», М. 1991). И если человек — протагонист бытийного акта, в котором совершается преодоление греха и смерти через приобщение Христу, — этот акт не может являться чисто духовным, в нем равно участвуют все силы и все части состава человека, включая его чувства и тело. Это значит, что на всем протяжении пути Спасения, на каждой его ступени по–своему проходит «дискурс телесности», что–то совершается с телом человека и с его чувствами, средствами восприятия. Среди течений и традиций Христианской духовности, исихазм, быть может, более всех внимателен к этому дискурсу и решительней всех утверждает его права. В «Святогорском томосе» (1341), соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века… и у тела есть опытное постижение вещей божественных»[36].

С позиций нашего разбиения на «категории установки» и «категории процесса» целый круг понятий православной антропологии носит синтетический, смешанный характер. В православной литературе никогда не стремились к формальной строгости дефиниций; и сейчас такие важнейшие понятия как молитва, аскеза (подвиг), покаяние обладают довольно размытою семантикой: они все несут и глубинный смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный, практический смысл определенного процесса, определенных действий — которые реализуют, конечно, некую установку, однако последняя сама по себе остается на втором плане. Можно говорить, что для аскетической антропологии характерны понятия, обозначающие одновременно действие человека и вызывающую его внутреннюю установку[37]. Соответственно, в данном разделе мы будем выделять именно этот последний план, а первый, практический (деятельностный, операциональный) описан будет в разделе «Праксис».

Молитва (προσευχη). Как же достигать приобщения Христу? Во всей полноте, это необъятный вопрос, охватывающий и условия, и ход, и плоды духовного делания. Однако один основной и необходимый элемент выступает сразу. Прежде всего, в силу свободы твари, приобщение не может быть просто проделано над нами, Оно должно нами твориться, предполагает наше собственное решение. Приобщение предполагает обращение, обращенность (направленность, ориентацию) человека к Богу. Такая обращенность — особого рода, не к чему, а к Кому: обращенность к Богу как Живому и Личному. И, собственно, это уже и есть молитва, в своем наиболее общем понимании. «Молитва есть теоцентрическое устроение души»[38]или же, с уточнением, «Молитва есть личное отношение человека к Богу»[39], — первичная позиция обращенности к Богу как Личности. Тем самым, это — ядро, несущая опора всякой связи двух горизонтов бытия, необходимая «экзистенциальная предпосылка» всей христианской онтологии. Без этого ядра нет ни духовной практики, ни теории, ни общения с Богом («Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы»[40]), ни учения о Боге («Тот не богослов, кто не умеет молиться»). «Молитва есть первое дело в нравственно–религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно–свободное отношение к Богу… поприще же, где раскрывается это отношение, есть молитва. Каково наше отношение к Богу, такова и молитва; какова молитва, таково и отношение наше к Богу»[41].

Разумеется, установка исихастского человека — религиозная установка. Как таковая, онасверхъестественнаибинарна: не замкнута в горизонте здешнего бытия, а направлена на отношение двух горизонтов. Эти качества целиком принадлежат и установке молитвы, причем из всех элементов установки, рассматриваемых нами, она наиболее сосредоточена именно на связи, на онтологическом отношении: бинарна par excellence. Описывая её строение, мы, прежде всего, должны отметить присущий ейответныйхарактер. Молитвенное обращение к Богу — первичная реакция верующего сознания, которое себя сознает в бытии не просто оначаленном, но сотворенном: видит свою бытийную ситуацию как данную и созданную Богом и, следовательно, являющую собой некотороеобращение Бога к нему, сознанию. Ибо творение «тварного сознающего» есть ipso facto обращение к сему последнему — коль скоро оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию. Как часто говорят, молитва есть ответ сознания на присутствие или же волю Божию — конечно, такого сознания, для которого его ситуация запечатлена этим присутствием и этою волей.

Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение»[42](συνουσια — ср. ниже ст. Синергия). Это — главная и суммарная характеристика молитвы как личного и межличностного отношения. Обращение, беседа, диалог — самые общепринятые имена молитвы в религиозной речи. Ситуация верующего сознания в самой своей сути диалогична; наличие в ней отношения и обращения к Богу как Личности в точности означает, что это есть ситуация общения. Но это общение — особого, уникального характера. Общение — обоюдный, двусторонний процесс, в котором мы предполагаем получить и отклик, ответ от адресата нашего обращения. Но если адресат — Бог, то получение от Него ответа — не иное что как уловление Его энергии, получение Его благодати: акт мистический и крайне отличный от всего, что обыкновенно понимают под «диалогом» или «беседой». Законно усомниться в применимости этих слов к Богообщению и молитве; и аскетическая литература разрешает эти сомнения в пользу некой относительной, ограниченной применимости, требующей всякий раз вдумчивости к слову. «Беседа», как мы сказали, — одно из обычных наименований молитвы у подвижников; но можно заметить, например, что святитель Феофан Затворник, переводя древнейший и влиятельнейший в аскетике трактат о молитве («Сто пятьдесят три главы о молитве» Евагрия Понтийского[43]), употребляет такое необычное подчинение: «Молитва есть беседа ума к Богу»[44]; а о. Георгий Флоровский, излагая учение этого трактата, хотя и пишет решительней: «Молитва есть беседа с Богом»[45], однако дает, в целом, описание, очень мало напоминающее описание беседы.

Совершенно ясно, в чем корень всей особливости молитвенного отношения: молитва — беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы — единственный В своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряженностью их связи. Эту таинственную диалектику от века пыталась выразить христианская мистика. Конкретными же проявлениями её оказываются, прежде всего, две особенности молитвенного диалогизма. Во-первых, ему присущ имманентный апофатизм. Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник — и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, непредставим. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого–либо облика… но невещественно приступи к невещественному»[46]. В таком диалоге сторона «невещественная», нездешняя не связана каким бы то ни было регламентом или хотя бы языком: ты не можешь знать, в какой форме, на каком языке дан будет тебе ответ. И здесь отражается уже следующий, второй момент: апофатизму соответствует столь же имманентная проблематичность, неустранимый элемент чаяния и риска: дойдет ли, будет ли принята молитва моя? Осуществится ли она как доподлинный диалог с Богом? Гарантий нет и не может быть; известно, напротив, что многое в человеке способно воспрепятствовать Богообщению и сделать молитву бесплодной. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом… Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»[47]. Только упование нам дано, и правильней говорить, наверно, что молитва всегда — попытка диалога, совершаемая «со страхом Божиим и верою».

В молитвенной установке не может не отразиться и общий холизм исихастского подхода. Молитва — установка, настрой, акт, охватывающий все человеческое существо, дух, душу и тело. Говоря ниже о молитве как акте, делании мы подробно коснемся этого; дискурс телесности именно в исихастской молитве имеет особое значение. В аспекте же установки существенна тема о восприятии. Диалогизм молитвы ставит в выделенное положение слух: необходимо внимать Богу. Но ведь не обычный физический слух внемлет Богу! Здесь возникает впервые одна из сквозных тем исихастской антропологии: тема о претворении чувств. В мистической жизни, в подвиге чувственные восприятия человека вовсе не остаются в стороне. Они участвуют в духовном процессе, но сами при этом изменяются, испытывают особого рода утончение и расширение: «отверзаются», дополняясь неким духовным измерением, делаясь «духовными» или «умными» чувствами (ср. ниже Феория, Созерцание нетварного света и др.). И внутренний, духовный слух, участвующий в молитве, означает совершенную, всем существом, внимающую открытость слову Христа, На высших же ступенях молитвы, ассоциируемых с созерцанием, на первое место выходит тесней единящее восприятие, зрение — также духовное, претворенное (см. подробней в указ. статьях).

Еще одна черта кажется присущей всякой молитве как таковой, самой сути молитвы: её связь с речью, словесная выраженность, вербальность. Называя молитву «беседой», «речением к Богу» и т. п., подвижники, казалось бы, прямо предполагают это. Стихия и способ межличностного общения — речь, и как личное обращение, молитва есть слово от человека к Богу. Это кажется бесспорным, и все же это не вполне так. Обращение к Богу должно исходить от человека как цельного и единого существа, должно быть прошедшим через сердце и разум, через сознание человека, т. е. быть осознанным, артикулированным — а, стало быть, и выразимым словесно. Но, зарождаясь, оно еще не является таковым. Оно пребывает в сфере аффектов и образов, на уровне, что в психологии называют «первичным процессом мышления» (primaryprocess thinking); и это — довербальная, недоартикулированная молитва. Так свидетельствует о ней подвижник: «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего»[48]. За нею идет молитва словесная, произносимая устами или в уме: чему мы и даем, прежде всего, имя молитвы. Но этот основной уровень или тип молитвы окаймлен стихией невербального выражения с обеих сторон: из нее вырастая, в финале он вновь уходит в нее. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы её выражения, уже не пред–, а пост- или транс–вербальные, возникающие на базе вербальных как высшие, более высокоорганизованные. Содержание молитвы, ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свертывается, стягивается, сгущается — и наконец сводится в точку: «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу»[49]. Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально–мыслительный комплекс молитвы, — «священное безмолвие», «неизреченная молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Последний термин был воспринят исихастской традицией, выработавшей отчетливое разделение не только молитвы, но всего Духовного делания на «деятельную» и «созерцательную» ступени (см. ниже разделы Праксис и Феория).

Здесь мы уже несколько затронули не только установку молитвы, но и её реализацию в делании. Как всякий первичный импульс, заложенный в человеческой природе, эта установка развертывается в обширное «домостроительство»; возникает многообразный «чин молитвы». Так описывает его Исаак Сирин: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или Псалмопения в стихословии, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы»[50]. В составе чина молитвы следует, прежде всего, различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, обычно в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении и по личному правилу, а порою и вне правила, спонтанно (хотя «личное правило» не есть, разумеется, продукт личного произвола). Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Далее, в молитве различают многочисленные виды в соответствии с её движущим побуждением или настроением: молитва может быть поклонением, хвалой, благодарением, прошением, обетом, сокрушением о грехах и т. д.; пример такого различения имеем уже в посланиях ап. Павла: «прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения (δεήσεις, προσευχάς, έντεύξεις, ευχαριστίας)» (1 Тим 2, 1). Подобные классификации и регламентации, варьирующиеся в разные эпохи и у разных учителей, имеются в православии (напр., у св. Иоанна Кассиана), однако, в отличие от католичества, они здесь немногочисленны и не играют сколько–нибудь важной роли. Но вполне существенным является другое членение, связанное с самой сутью молитвы как Богообщения. Духовный процесс, восхождение подвижника к мистическому соединению с Богом, имеет различные ступени, и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»[51]. Иными словами, ступени духовного процесса — это и ступени молитвы. Основные из них архим. Киприан (Керн) описывает так: «Прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»[52]. Все эти ступени мы будем рассматривать ниже (см.Невидимая брань; Непрестанная молитва; Чистая молитва).

Любовь (αγάπη). Одна из фундаментальных реальностей мистико–аскетического опыта — беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. Тварь), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар — что и есть акт любви, Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1 Ин 4, 16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же, через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь… нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы»[53], Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь — от молитвы». Это — новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от неё происходят все заповеди и ею они единообразно объемлются»[54]. Сама по себе (в себе), она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»[55]. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий как взаимопроникновение («перихорисис») и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям… Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (περιχορησις), так что жизнь одного становится жизнью другого»[56]. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь… — признак личностного сознания»[57]. Более того, она — сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви… собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»[58].

Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви — Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему, В IV в. в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений — «круг аввы Дорофея» (см. в ст. Подвиг). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему — признак приобретения истинной любви к Богу»[59]. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божией душа забывает все земное»[60], и он же повторяет не раз, что «когда… души подвижника коснется благодать, начинает в нём действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на все человечество»[61].

Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата»[62]. Божественная любовь–самоотдача — отнюдь не утрата личности, а её расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия… должно и возможно включить в свое личное бытие»[63].

Наряду с нетварным даром любви — Божественной энергией, обретаемой в молитве, — в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого — теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, еще в одном из своих многочисленных проявлений, встает проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Её нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. Свобода, Энергии твари, Страсти), Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой, либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний… отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь)»[64]. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в её личностной ипостаси… Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию»[65]. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода… Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны… реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом»[66]. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в курсе мистической любви к Богу.

В противоположном случае, когда он не сообразован с естественною Энергией, тварный эрос либо подчинен, как доминанте, какой–либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).

Покаяние (μετανοια). Говорит авва Силуан: «Ныне люди стали гордыми и спасаются только скорбями и покаянием, а в любви очень редко кто достигает. Великий Антоний сказал: “Я уже не боюсь Бога, но люблю Его”. Так он сказал, потому что в душе его была большая благодать Св. Духа… Но кто не имеет великой благодати, того Св. Отцы учат покаянию, и покаяние недалеко от любви»[67]. Так добавляется очередной элемент, очередное составляющее звено в аскетической установке человека. Самоотдача в благодатной любви — высокая установка; её обретению предшествует покаяние — установка более всеобщая и начальная. «Восстановление… союза любви с Богом достигается через покаяние»[68].

Почти у каждого из отцов–аскетов найдем дефиниции покаяния. В основе и сути они не расходятся меж собой; но самое число и разнообразие их говорит о сложности и многосторонности явления. Вот классический ряд Лествичника: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть помысл самоосуждения… Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния»[69]. Здесь каждый член — новая грань понятия. Большинство из них мы обсудим ниже, но сначала еще несколько дефиниций. «Что есть покаяние? Оставление прежнего и печаль о нем; также: сердце сокрушенное и смиренное»[70]. Покаяние — «признание себя достойным всех видимых и невидимых скорбей» (Лествичник), «сокрушение, которое мучит и грызет сердце» («Невидимая брань»), «плач всего нашего существа» (архимандрит Софроний). Но покаяние и «вторая благодать», «второе возрождение от Бога», после первых благодати и возрождения, в крещении (Исаак Сирин). «Покаяние берет грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздает»[71]; оно — «великое горнило» и «всецелое переплавление» (Ефрем Сирин).

Начнем разбираться с этим богатством. Ясно, что перед нами феномен того же типичного для аскетики характера: Установка сознания, которая развертывается в определенные действия, так что можно различать «покаянную установку» и «покаянные труды» (о последних речь в след. разделе). Ядро, суть этой установки — изменение, «переплавление», внутренняя (и не только внутренняя) перемена человека, Именно эту суть выражает сам термин: греческое μετάνοια означает буквально «умопремена». Следующий вопрос — от чего и к чему эта перемена? Что переплавляется покаянием — и во что? Цель покаяния — «свергнуть с себя бремя грехов» (Ефрем Сирин), грехи же суть вещественные проявления страстей, дела, творимые в страстном состоянии. Итак, страстное состояние, страсти — вот то исходное, «прежнее», о котором кающийся скорбит и которое стремится «оставить». Покаяние — установка и труды преодоления страсти (или страстей), смены противоестественного типа энергийного образа — иным типом.

Каким же? У нас пока были всего лишь два иных типа, естественный и сверхъестественный; но сейчас этого различения уже недостаточно. В самом деле, переход сразу и непосредственно в сверхъестественный тип невозможен, поскольку в покаянии человек не столько еще устремлен к Богу, сколько погружен (пускай со скорбью и осуждением) в свое прошлое, в стихии греха и страсти. Переход же в естественное состояние недостаточен, ибо в нем человек обречен на всё новые впадания в страсть и грех: среди «моря житейского» зачатки страстей возникают в его энергийном образе беспрестанно, и никаких преград их развитию в естественном состоянии не ставится. Покаяние же стремится именно к тому, чтобы впредь не грешить, чтобы более не возникало страстных состояний — и это означает, что его цель — некий особый тип энергийного образа, в котором зачатки страстей не возникают, либо не могут получать развития. Подобный тип, в котором невозможны — точней, «почти» невозможны, ибо абсолютная невозможность недостижима — процессы формирования страстных состояний, отвечает состоянию, называемому очищением от страстей, или бесстрастием, «Плод покаяния есть бесстрастие души, а бесстрастие — изглаждение греха»[72]. В нём человек уже, действительно, «недалеко от любви», ибо «любовь — полнота бесстрастия» (Евагрий). О нем еще будет речь ниже.

Итак, покаяние — «перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния — к бесстрастию. Но чем так особенна эта перемена, отчего дефиниции отцов говорят о ней в таких необычных, сильных выражениях? Почему покаяние «мучит и грызет», борется с отчаянием, вызывает «плач всего существа»? Ответ, прежде всего, в том, что покаяние — начало, врата процесса, в котором должна стать иною сама человеческая природа. В нём человек, принадлежавший целиком естеству, погруженный в естественный и даже противоестественный строй, становится на путь преодоления и превосхождения естества — и, конечно, такая «умопремена» есть резкий и коренной перелом во всем его существовании и поведении. Страсть подчиняет в человеке все, весь его энергийный образ, и выкорчевать её, обрести бесстрастие — значит отторгнуть без малого всего себя. Это конфликт с собою, ломка себя — крайняя, экстремальная мера; и, чтобы пойти на нее, человек должен признать свою ситуацию экстремальной. Тут не просто уже «самоосуждение». Человек видит, что вверженность в стихию страстей есть рабство, плен и опасность непоправимой утраты себя; что эта стихия способна толкнуть и увлечь его, помимо воли, в любую бездну, к любой постыдности — и многое, многое постыдное уже им совершено. Содрогаясь, он себя ощущает на краю катастрофы — и в ужасе сознает, что собственными силами не спастись — и на грани отчаяния, пароксизма вопиет к Богу. И здесь, как непостижимая, но несомненная духовная реальность, ему открывается милость Божия; он опытно познает то, что составляет скриптуральную базу покаяния: «Если исповедуем грехи наши, то Он.., простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин 1,9). В душу входит свет надежды, подъем, «крайнее страдание сливается воедино с предельною радостью»[73]. Все это острое и сложное, драматическое столкновение переживаний лучше трактатов передает литургическая поэзия, и мы здесь настойчиво должны отослать к Великому Покаянному Канону св. Андрея Критского.

Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвленнуюикономию покаяния.Центральным ядром в ней можно полагать сокрушение (πένθος), определяемое у отцов–аскетов как «печаль по Богу», «болезнующее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служитдар слезный(χάρισμα των δακρύων), или жедуховный плач(κλαυθμός), одна из самых известных и характерных особенностей восточно-христианской аскезы, При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углубленного покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души»[74]. Темой о даре слезном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слез»[75]), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование»[76]. За этими установками есть скриптуральная и христологическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы» (Евр 5, 7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθούν τες), ибо они утешатся» (Мф 5, 4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности, сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача — разумеется, некоего рода печали, скорби — с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы еще столкнемся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV–V вв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, — «печали по Богу»; последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несет в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна»[77]. В «Лествице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключенные радость и веселие, подобно меду в восковой ячейке»[78]. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы — т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слез есть полнота молитвы»[79]. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определенных частных поступках, которое не предполагает глобальной премены бытийной ориентации, не онтологично — а потому, вообще говоря, и не влечет таких крайних проявлений как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой, ср.: «Сокрушение идет гораздо далее, нежели покаяние[80]… сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (μετάνοια), но стремится стереть все следы, все шрамы греха»[81]. Этот разрыв двух понятий — казалось бы, мелкая деталь — влечет глубокие следствия, Лишь истинный духовный переворот инициирует Духовный Процесс, ведущий к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, — стало быть, Духовный Процесс и обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии — в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество. Другим отличием католических исследований является тяга к формальным классификациям и схемам, в целом, не отвечающая стилю самой Традиции. Так, архим. Софроний, отмечая, что «духовный плач меняет свой характер в зависимости от того состояния, в котором аскет пребывает», в то же время отвергает схематизирующий формализм: «И я познал разные виды плача … ио никогда мне не пришла мысль подсчитывать их»[82]. «Не идет к сему делу система, — пишет святитель Феофан Затворник в предисловии к капитальному собранию “Святоотеческие наставления о молитве и трезвении”. — Ищущему назидания не система нужна, а указание дела»[83].

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерик или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но, тем не менее, уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой–либо иной патологии, Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия»[84]. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает»[85]. Не болезнь, а исцеление — классическая параллель покаянию, и это — глубоко идущая, структурная параллель. Притом, исцелитель, который должен познать болезнь, — сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию. Но исихастская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе — особенно в дискурсе проповеди — бытуют довольно упрощенные его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато– и геенно–центрична, с наивно–прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной, Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь»[86]. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние — возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости (см. Тварь и тварность). Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передает мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный»[87]. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»:память смертнаяистрах Божий. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе[88], акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию.,. Покаяние есть корабль, а страх его кормчий»[89]; и мн. др, Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божнем (ср.: «Дело страха Божия есть покаяние»[90]), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чем учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдем и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени»[91]. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий — благоговейное стояние пред Богом в сердце»[92].

Страх Божий (φοβος Θεου)— одна из главных категорий ветхозаветной религиозности, и аскетика восприняла из псалмов, что «начало премудрости — страх Господень» (Пс 110, 9), Это неожиданное сближение страха с мудростью глубже вводит нас в суть понятия: страх Божий — иудейско–христианский аналог «философского удивления» (θαυμαζειν), с которого мудрость (любомудрие) начинается у эллинов. Это — первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в эмпирии, но — в бытии. И в двух культурах она очень различна. Человек удивился — ergo, увидел: что–то есть удивительное, что надо понять, познать, В своей реакции на бытие он выступает как разум. Человек устрашился — ergo, увидел: что–то есть страшащее, его ситуация неуютна, неудовлетворительна, и что–то необходимо предпринять. В своей реакции на бытие он выступает как цельное существо, «экзистенция», нудимое к действию (онтологическому!). Но в понятии есть и большее: второй член его говорит, что предмет страха — Господь, Иегова, т. е. Сущий, Страх же перед Сущим — тревожное сознание своей не–сущести или ничтожной сущести, бытийной «подвешенности»: сознание того, что я, хоть как будто бы тоже существую, однако безмерно и непостижимо далек от Сущего, Как сущий, но не Сущий, сущий не истинно, я есмь сущее падшее, и стало быть то, что мне подобало бы предпринять, — это претворить свое падшее бытие в бытие истинное: премениться всецело, а для того, в первую голову, премениться умом. Так начало премудрости оказывается и началом умопремены, покаяния; ибо мудрость христианина — в премене, она не гносис, а действие, жизнь, и потому не иное, а то же, что Давид, утверждает Исаак Сирин словами: «Начало истинной жизни в человеке — страх Божий». Только не надо забывать и того, что начало еще не конец и «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин 4, 18), о чем и свидетельствует по опыту авва Антоний.

Память смертная (μνημε θανατου)по своей роли в подвиге близка к страху Божию. Рождая «отложение всех сует и омерзение ко греху» (Исихий Синайский), она тоже влечет к покаянию и ему сопутствует. Её весьма проповедовали стоики, и в аскетическом её понимании с ними немало общего. Иоанн Кассиан, со ссылкою на Макария, говорит, что память смертная содействует «не унывать в несчастиях и скорбях и пренебрегать ими как маловажными и ничтожными»[93]; св, Игнатий Брянчанинов указывает, что она заставляет «уразуметь краткость нашей земной жизни и суетность всех земных приобретений»[94]. Однако в подвиге все это служит не стоической равнодушной недвижности (атараксии), но активной и динамической установке, бытийной задаче «убить убившую нас смерть» (еп. Игнатий). В целом же, можно сказать, что и память смертная, и страх Божий открывают уму некоторую абсолютную меру и цену вещей, помогая формированию установки бытийной ответственности и искоренению установок релятивизма (в чем также можно заметить и общность, и вместе разницу со стоицизмом). Аскетическое мироотношение — антитеза игрового и карнавального мироотношения; и в большой степени, это как раз за счет данных категорий.

Начинательному, начальному месту и значению покаяния противоречат, на первый взгляд, частые указания отцов на его непременное и непрестанное присутствие всегда, на любой ступени Делания. Исаак Сирии говорит: «Двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии»[95]. То же и Феофан Затворник: «Пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния… непрерывно должно каяться»[96], Наконец, уже в наши дни авва Силуан утверждал непрестанное покаяние, сохраняемое и на вершинах созерцания и выражаемое его духовным девизом:держи ум свой во аде и не отчаивайся; ученик же его Софроний говорил: «Покаянию на земле нет конца». Разрешение кажущегося противоречия — в самой сути Делания как соединения энергий Бога и человека. Энергийный процесс, по самому определению, поддерживается лишь непрерывным приложением энергии, непрекращающимся усилием, и потому не знает окончательных, неотторжимых достижений. «Пока человек живет, он всегда может пасть, Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивает его от возвращения греха»[97]. Поэтому итог покаяния, бесстрастие, является истинным очищением от страстей лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе покаяние. Последнее, впрочем, выступает уже в измененной форме: Феофан Затворник различает «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное». Это как бы некая «свернутая» форма, некий постоянный фон или второй план работы сознания (см. подробнее в «Диптихе безмолвия»). Таков общий закон Делания: «Надо подвизаться до самого исхода [кончины —С. Х.]. Ибо нередко и созревший плод побивает внезапно град»[98].

Подвиг (ασκησις). Мы начали уже упоминать Делание, пока не определяя его формально, а мысля «в общем», как духовный процесс, стремящийся к превосхождению естества, соединению с Богом. Осуществление этого процесса также связано с определенной установкой человека, Понятие подвига (аскезы) выражает эту установку, являясь понятием того же традиционного характера: подвиг — это и делание как таковое, процесс деятельности, практика (обычная и духовная), но это и особая установка, которая порождает данный процесс.

Вместе с большинством понятий христианской аскетики, понятие аскезы — греческого происхождения. В классической Греции (у Гомера, Геродота, Фукидида, Платона) слово имело иногда смысл художественной и технической обработки, однако, в первую очередь, употреблялось для обозначения физических упражнений, закалки, неся аспект методичного повторения. В тот же период смысл физический дополнился духовно–нравственным: аскеза — воспитание духа и воли, включающее, в частности, воздержание, самоограничение; в учениях, выдвигавших определенный духовный идеал, аскеза часто утверждалась как необходимое средство его достижения (напр., у Сократа, у стоиков). Религиозный смысл в понятие вносят уже пифагорейцы, а главным и основным его делает впервые Филон Александрийский (I в.), Это ближайший предшественник христианской трактовки: у него аскеза — необходимое условие пути мистического гносиса, восхождения к созерцанию Бога; она выражает отвержение чувственно–материального мира и требует борьбы с ним, внешней и внутренней. Ранний этап формирования христианского понятия — александрийское богословие II–III вв. Здесь аскеза уже включает преодоление страстей и молитву (но, как вся эта школа, имеет интеллектуалистическую окраску и несет сильные влияния стоицизма); у Оригена на первый план ставится умерщвление плоти, у Климента — очищение души. На следующем этапе возникает монашество, и аскеза становится обозначением монашеской жизни, Однако полного отождествления сферы подвига и сферы монашества не возникало и не утверждалось никогда, Издавна существовала пара понятий: «монашество внешнее» (монашество как институт) — и «монашество внутреннее», и подвижничество соотносилось именно со вторым. «Истинно христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему»[99]. В современном понимании, христианская аскеза (рус. синоним — подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей.

В составе цельной установки человека, какой её видит и воплощает исихазм, установка подвига возникает естественно и необходимо. Но в этом составе она — не на поверхности, не из числа начальных элементов. Порядок наших статей не случаен. Исходный элемент установки — именно Спасение: это, по сути, просто — открытые глаза на ситуацию человека, глаза и уши, отверстые к реальности; пробуждение к бытию, осознание себя в мире. К этому близко Хайдеггерово «быть чутким к бытию»; но, включая в себя аспект направленности, орнентации, эта установка на православном языке, пожалуй, есть уже нечто промежуточное между установкой Спасения и следующей за нею установкой Молитвы. В последней человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком, он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви.

Затем обнаруживается, однако, что самоосуществление человека как бытия личностного встречает препятствия, лежащие в самой природе наличного бытия как «тварного падшего». Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью. Он констатирует эти уклонения, осознает их как недолжное, как падение и реагирует на них — Покаянием. Здесь — узловой момент человеческого существования. Покаяние выявляет рубеж в стратегии существования, и само располагается на этом рубеже, является пограничным феноменом. Выше мы уже назвали его «вратами»; сейчас станет ясен более глубокий и полный смысл этого. С одной стороны, в своем начальном и поверхностном слое, Покаяние просто спонтанная реакция — раскаяние, сожаление о грехах. Если оно ограничивается этим слоем, то не замедлят следующие падения — потянется бессмысленная цепочка, дурная бесконечность падений–сожалений (которую скептическое сознание, давно подметив, выразило насмешливой формулой; «Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься!» Стало — греши!).

Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. И здесь, в этом углублении, как раз и происходит переход важной границы, Ибо очищение от страстей — не возврат к обычному, естественному типу энергийного образа, а достижение, построение некоторого специального «бесстрастного» типа: намеренное и направленное изменение человеком собственной природы (в её энергийном, духовно–душевном аспекте), Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества — как очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой–либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига. Глубинный слой покаяния, достижение бесстрастия, есть уже реализация этой установки, тогда как слой внешний еще с нею не связан. Иначе говоря, в покаянии, в самом ходе его, рождается установка Подвига, новая бытийная стратегия человека. Тем самым, такие имена Покаяния как «врата» и «граница» получают онтологическое содержание; но все же из всех имен самый глубокий смысл несет первое и основное — метанойя, умоперемена: установка изменения установки, перевода сознания и существования в новую глобальную стратегию.

Далее, ясно, что бесстрастие — никак не конец и не предел реализации установки Подвига. Чего ищет человек, отчетливо раскрывают ему уже начальные элементы его установки, Спасение, Молитва, Любовь: искомое — личностный образ бытия, полнотою которого обладает Бог. Поэтому то, чего ради предпринимается преодоление естества, есть истинное и кардинальноепревосхождениепоследнего: претворение в Божественную природу, илиОбо́жение.Подвиг связан неразрывно с Обожением. В нем его обоснование и его цель, Обожение — Альфа и Омега Подвига. Но для эмпирического рассудка такая цель безумна и фантастична; и в любом случае, она столь необычайна и столь несравнима ни с какими обычными целями существования, что путь к ней заведомо невозможно наметить и описать заранее, умозрительно, Он может находиться и проходиться лишь опытно, в некоей новой и специальной деятельности, как внутренней, так, вообще говоря, и внешней. Как выше и сказано, Подвиг — не только установка, но и процесс, притом, как видим, нового и неизвестного рода. За вратами Покаяния открывается обширная сфера, отличная от всего, что по иную сторону врат.

Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль её в здешнем бытии. Подвиг как установка — что то же, установка превосхождения естества, — установка Обожения — есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие, и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо осознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти. Это не расходится и с усмотрением «искомого» в личностном образе бытия, поскольку оконеченность с ним принципиально несовместима (ср. «Диптих безмолвия», С. 14–15). Итак, установка превосхождения естества — это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия. Исполнение — органичный и характерный элемент исихастских (и общехристианских) антропологических и онтологических представлений; но это не очень простая категория. Это не достижение твердого назначения и не (само)реализация неотъемлемой сущности. Исполнение — это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это — достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это — реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» — импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться. Как видно отсюда, это категория существенно энергийной, а не эссенциальной природы.

С другой стороны, Подвиг как процесс, как Умное делание, нельзя полагать всеобщим. Всякий, реально проходящий путь Подвига, есть, по определению,подвижник— и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь. Скорей напротив. Не говоря о высших ступенях Подвига с уникальностью их мистического опыта (см. нижеФеория), уже и ранние ступени (см. нижеПраксис) предполагают отвержение, отрицание «мирской стихии» — обычного и общепринятого уклада, жизненных правил, целей и ценностей, а, в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания. Независимо от того, связывается ли путь Подвига только с монашеством или нет, он всегда мыслится как исключение и исключительность, как нечто, радикально отличное от пути всех — недаром именно этот аспект стал главным в мирском значении слова. Путь Подвига — создание специального строя существования, предназначенного лишь для подвижников и стоящего на оппозиции существованию обычному, «миру», каковой есть, по авве Исааку, «плотское житие и мудрование плоти».

Однако не возникает ли здесь противоречия? Как возможно, что установка всеобщая, присущая самой человеческой природе, реализуется лишь единицами и путем, принципиально противополагаемым обычному человеческому существованию? — Противоречие, действительно, налицо, но это — диалектическое противоречие, которое лишь глубже раскрывает сущность явления. Разрешение его кроется в энергийном характере установки Подвига. Даже когда подобная установка является онтологической и eo ipso всеобщей, её реализация отнюдь не гарантирована, не происходит автоматически, но требует постоянно нового решения и усилия. Силы и стороны человеческой природы, связанные с любой установкой, могут заслоняться и оттесняться другими — но отличие энергийной установки от эссенциальной, коренящейся в сущности, в том, что она при этом может попросту угаснуть, исчезнуть, И чтобы этого не произошло, как раз и требуется особая деятельность, создание особых условий, особого «обустройства», задача которого — высвободить и вывести на первый план нужные силы и стороны, Конкретный же характер «обустройства» диктуется конкретными чертами установки. Установка Подвига уникальна, иноприродна всем установкам обычного существования — и соответственно, для её реализации оказывается необходимым уникальное обустройство, выводящее человека из рамок такого существования. Реализуемое же остается всеобщим. Подвиг не для всех, но он — обо всех; не для каждого, но — о каждом. Как ниже увидим, он даже в определенном смыслезавсех и каждого.

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого–естествоиспытателя и, может быть, еще более — философа–феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» — и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига — антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углубленное знание процесса — закономерностей его, участвующих в нем и влияющих на него факторов,.. «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами»[100], — говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV–VII вв., аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства, Главные задачи Подвига — далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя аскетикой. Но и тут родство ограничено: всего ближе оно с актерским искусством, его психологической стороной — но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она–то и идет глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см.Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига — внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это — прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный — противоположность чистого опыта. В этом–то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чем Мераб Мамардашвили видел специфику феноменологической позиции: она есть не простосфера опыта,носфера для опыта, она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа»[101], В работе сознания аскетика, на своем языке, фиксирует и установку интенциональности, и установку эпохе, и т. д.; однако полное сопоставление её позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. II-В).

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник — мир (ό κόσμος). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложен и многозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для ново-европейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности… Дискурс селективен, этицизирован, и в нем остается лишь мир — как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот–то мир и противостоит подвижнику, задача коего — уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества, Существенное и главное — достичь не–мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно–эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия–действия, как определенный — «мирской» — строй волений и действий — т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный, либо противоестественный) энергийный образ.Концепт переводится в дискурс энергии(в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). — Но это все же не единственное его значение. Мир не поддается целиком интериоризации, он выступает еще и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстоянием, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно — монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

За счет последнего, в Подвиге складывается характерная диалектика отъединенности и совместности. Отъединенность необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»[102], — повторяет св. Исаак Сирин, словно твердый закон. Это — существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой — цельным: цельностью, предстоящей Богу. И, прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей»[103], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нем крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого»[104]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передается типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[105]. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то все человечество и оказывается совключенным в его молитвенную беседу с Богом. «Монах плачет за весь мир», — говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединенная и неведомая миру, твердо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет»[106]. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтологична, и её исчезновение — также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего, в Подвиге создается иной, мистический социальный космос, также единящий все человечество, однако иными узами.

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига — что преимущественно важно на его начальных ступенях — они радикально урезаются, Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображенными. Опыт Подвига приносит зерна личностного образа бытия. Они–то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, её «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей.., мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего “я” в сторонуличного взаимоотношенияс окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром Превращаются в опосредованную связь с Богом»[107].

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой,теоцентрической модели общения.Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же — в отношении к Богу. Это значит, что Бог — и очевидно, Бог как Любовь — есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей, Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу»[108]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. вышеЛюбовь): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»[109]. Эту геоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.

Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов:воздержание (ενκρατεια) —целомудрие(σωφροσυνη) —послушание (υπακοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всем, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым… Это — одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой–либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся… должен препоясать чресла свои строгим воздержанием»[110]) и через тысячу лет систематизаторы поздневизантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и пощения есть начало… Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго»[111]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кассиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив — необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает, вместе с тем, от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных»[112]. Здесь — первое появление мотива, который мы еще отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскетике схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии… воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно»[113]. И скажем последнее; по крайней мере, одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нем уже есть начаток владения и управления собственною природой, энергийный образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону недавно отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление [коррелат воздержания в дискурсе психоанализа —С. X] является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно дает начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению, Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несет радость, которая по сути естьрадость сопротивления.Правильное подавление динамично и полезно именно потому что оно радостно»[114].

Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется целомудрие, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано сдевством(παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы — не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше Любовь). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего, из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всем проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславнем, и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит: «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей… Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе… Целомудрие есть усвоение себя и уподобление Богу, по мере сил человеческих»[115].

Чтобы понять место и значениепослушанияв подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием,своеволием(αυθαδεια). Своеволие — установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения»[116]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению»[117]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание — «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник). У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчеркивается, что отношение порожденности, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечет послушание, предание Сыновней воли — Отцовской (см. Ин 6, 38: Мф 26, 39, 42; Флп 2, 8). Тем паче же требует послушания статус твари, и еще стократ его требует установка Подвига, сораспинанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», — говорит первый монашеский устав св. Антония[118].

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введенное преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικόν), Своеволие — деятельность последней и, отбрасывая его, избирая послушание, мы еще вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полис осуществлять волю природную, влекущую к превосхождению падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа»[119]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всем послушен Отцу, но неподчиненЕму. Он всесовершеннопослушен,ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца Он неподчиненЕму, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения»[120], Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируетсяповиновение(υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник»[121].

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христоцентрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется — воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надежно свершать предание своей воли — воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушенней. Поэтому в непосредственной практике послушание воздается находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лестнице» это — Четвертая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны, Ср. напр.: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде»[122]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзена). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным[123]. «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведет нас и соединяет со Христом»[124]. — Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель–ученик» в мистике Востока, можно все же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

Стоит еще отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого — еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей — то есть, принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны; «нешатко лишь свидетельство деяний», — говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь — феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря, требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени — в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются — откуда частое название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет, Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской и православной духовности.

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично–христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах; аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всем здании христианства трудно найти, где еще столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, — Афины и Иерусалим. Аскеза — греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряженность Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного художества». «Что общего у Афин и Иерусалима?» — Афон! Александрия, обычно (и по праву) здесь называемая, дала интеллектуальный синтез, тяготеющий к гносису; но Афон — синтез в формах самой жизни и, как новая жизнь, пришедшая во Христе, он всецело христоцентричен.