Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всем домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение, на два большие раздела — Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова — особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Богу, все же еще занят, по преимуществу, тварным: своим духовно–душевным миром и обстоянием. Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание- соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым, Праксис есть из двух разделов более начальный. Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчеркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь — то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего, в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: все обретенное должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут–то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свернутой, претворенной) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую–то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72–73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания… ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии… также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан»[125]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает Порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Δ.

Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нем для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твердое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни»[126]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задает априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокаженным» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально–предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично, монашеская жизнь не является строго необходимой, но, в то же время, она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср. напр.: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь [умное делание —С. X.] всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности»[127]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчетливой границы между внутреннею и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, все устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.

Невидимая брань (αορατος πολεμος). Как мы уже знаем, Подвиг — а с ним и Праксис — начинается покаянием. В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань», подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (еще по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.

Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см.Страсти), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань — процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала требующий высокого напряжения — такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей — изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нем «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин), и т. д., и т. п. Весь же развертывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чем же состоит врачевство покаяния? Во–первых, оно (состоит из сознания своих грехов и исповедания их.., Во- Вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая, если взять её за начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как должно, то душа смирится… После смиренномудрия нужны непрестанные молитвы и обильные слезы днем и ночью… После молитв, столь усильных, нужно великое милосердие… от него зависит все»[128].

Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдем каждую из указанных здесь ступеней развернутой в обширную главу Делания. Уже первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация», возможно, в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо знать их, и надо уметь опознавать их присутствие в себе, Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений» (Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и все, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте… учитесь узнавать себя»[129]. Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ определенных событий, действий, психических содержаний. И сразу же выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов — но это же начало мы только что характеризовали как состояние острых переживаний, близкое к аффекту — и, стало быть, предельно далекое от самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига, он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей. Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним. Несовместимость покаянного и аналитического душе- расположения можно обойти и снять, возложив труд анализа, если не целиком, то большею частью, на другое лицо — исповедующего иерея, духовного учителя. Таким путем следует обычный мирянин.[130]Но подвизающийся, особенно же истинный священнобезмолвствующий, отшельник, уединенник, не может полагаться на стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует истового плача и тщательной интроспекции, — он некою таинственной психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения, способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить такую реальность (напр., Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне не известно сколько- нибудь удачных опытов.

Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и детальную дескрипцию развития страсти, укоренения её в душе. В естественном, рассеянном душеустроении ростки и начатки, способные развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память»[131]. Далее следует процесс разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем и глобальную доминанту энергийного образа. Весьма скрупулезно описан он в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1)прилогилиприражение,помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2)сочетание,когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание Направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3)сложение,или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4)пленение,когда влечение делается упорным, но не окончательно еще утвердившимся; 5)страстьв Полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения[132].

Требуется также и конкретное знание каждой отдельной Страсти с её особенностями. Почти у каждого из учителей — огромное поле наблюдений такого рода и, хотя Православие, как мы говорили, чуждается жестких схем, но степень согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих, нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных авторов. Начиная с Евагрия, общепризнаны главные отличия некоторых основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая… бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90, 6), тяжелее всех бесов.., помысл тщеславия есть самый тонкий»[133], и т. п. Разумеется, вместе со всею этикой христианства, аскетика утверждает, что худшая, гибельнейшая из страстей — отсекающая человека от Бога гордость. «Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Евагрию, «бес гордости бывает причиною бедственнейшего положения души… За гордостию следует… последнее зло — исступление ума и бешенство»[134]. Чрез два с половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их гордыня»[135]. Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части нее»[136]. Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей, причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью… Такие цепочки, весьма пространные, выстраиваются уже у (Псевдо-)Макария. Ср. хотя бы: «Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого зависят»[137].

Борьба в начале своем направляется тоже на конкретные, отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно… поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним и тиранствует в нем, потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие… На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти»[138]. Против каждой из основных страстей выработаны свои приемы, своя техника и тактика. Так, «ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают — алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают — псалмопение, великодушие и милостивость»[139]. Учитывая взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определенной последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: «Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба… питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную — прежде уврачевания этих обеих»[140].

Наряду с частными приемами, уже у ранних учителей вырабатываются и весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них три: 1)принцип меры — важнейшееправило, согласно которому во всей брани нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам, живой подвижной внутренней реальности. «Все оказывает свое действие, когда бывает употребляемо в свое время и в соответственной мере. Все безвременное и безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно, чем полезно»[141]. 2)Принцип«клин клином» — эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», — говорит Исаак Сирин; и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия противоположен демону блуда… когда какой–нибудь из них, приближаясь, начнет беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему противоположного… клин клином выбить»[142]. 3)Принцип поединка — наборьбу с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям —С. X.] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия, против страсти веселиться — домоседство, и под.»[143]. То же и в «Невидимой брани»: «Помыслы следует тебе побеждать… стараясь водружать в сердце противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева — кротость, вместо ненависти — любовь, вместо зависти — сорадование»[144]. Порой можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа. Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку. «Как с противной стороны пороки один другим производятся… так и на доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости… как бы в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты»[145]. Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей — стенка на стенку, так сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком формальна и даже «барочна», и вполне явно, определенно нигде не утверждается. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя традиционна в аскетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа блуд — целомудрие, скупость — щедрость и т. п., носит, однако, характер лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие добродетели как психологического явления не имеет такой же отчетливости как понятие страсти[146]и, в строгом смысле, антоним страсти как противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при любом понимании все же заведомо «естественна»), а устроение сверхъестественное, синергия.

Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приемы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало- помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, — брань все больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погруженности в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа — такому, в котором уже иначе, затрудненнее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И, согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».

Смирение понимается в подвиге по–своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или точней сказать, наряду с обычным смирением, подвиг различает еще иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность, и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык:смирение(ταπεινωσις) подвижника чаще именуется смиренномудрием (ταπεινοφροσυνη). В обычном понимании, чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой,.. Ничего этого нет в смиренномудрии. Что ж есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен — от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счету, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие — и различие — двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из–за немощи телесной или же из–за каких неприятностей… когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением… То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию»[147]. Смиренномудрие глубоко онтологичио, оно представляет собой психологическое освоение определенных свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечеловечения индивидуальности.

Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей — высочайшее смиренномудрие» — говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25-ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без нее, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчеркивали (см.Молитва) сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь»[148]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретенияНепрестанноймолитвы (о которой речь ниже). И еще далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно — признак любви духовной, которая есть, напомним, «полнота бесстрастия», Все эти продвижения сопряжены с участием благодати, «сила же победительная и разрушительная для страстей есть благодать» (Феофан Затворник).

Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей, бесстрастия, за коим уже идет непосредственно Феория. В таком понимании она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое её толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно направляется против конкретных страстей и побеждает их, но еще не выкорчевывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно: победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается страстями.

Исихия.Слово ησυχια, давшее название всей духовной традиции, словарь переводит так:спокойствие, покой, мир, тишина, молчание; такжеуединение, уединенное место. В аскетической литературе его переводят обычно как безмолвие, иногда — священное или сердечное безмолвие. Однако по–русски безмолвие — практически полный синоним молчания, тогда как греческое σιγη почти не синонимично ησυχια, что уже видно по приведенному ряду её значений. По этой причине, и поскольку термин исихазм уже прочно привился, резонно употреблять и термин исихия вместо безмолвия. Аскетический смысл понятия определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве Делания. Исихия — то, что идет за невидимою бранью: стало быть, это — мир после войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы. Именно этим мотивом открывается первый текст, систематически говорящий об исихии, знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души»: «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины»[149]. Однако об исихии учили уже и раньше, начиная с самих основоположников аскезы, Макария и Евагрия. У последнего в трактате о молитве уже прочтем: «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии»[150]; о первом же современный писатель говорит: «Макарий — один из первых исихастов»[151].

Исихия еще не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более высокая категория. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращен на иное, «Когда случится, что душа твоя внутренно наполняется тьмою (а сне обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро»[152]. Придет же она оттого, что исихия, как внутренний мир, означает уже иной, не страстной тип энергийного образа, иное душеустроение. «Безмолвие — лад и мир, со–строенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней»[153], — так перефразирует о. Георгий Флоровский формулы «Лествицы»: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»[154].

Как видно уже из слов о. Георгия, исихия включает в себя и определенные внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлеченность и озабоченность земными делами и вещами. Без этого нет внутреннего мира, это необходимый элемент исихии. «Человек многопопечительный не может быть безмолвным… Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»[155]. Это «отложение попечений», отход от погруженности в житейскую стихию, затрагивают и сферу общения, влекут к сокращению контактов и разговоров, которые, даже когда не связаны с этою стихией, несут рассеивающее, отвлекающее действие. Надо «почитать безмолвие паче сообщения с людьми» (Исаак Сирин). Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединенное, отшельническое подвижничество понимались попросту как синонимы. Далее, столь же естественно — и вследствие тяги к уединению, и вследствие нарастания сосредоточенности, отрешенности — исихия соединяется с убыванием говорливости, потока словес. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Также и само по себе, независимо от уединения, «молчание помогает безмолвию»[156]. Как видно уже из этой цитаты, молчание выступает тут в простой «домостроительной» роли, как благоприятствующий, но не очень обязательный элемент в деле исихии, и вовсе не понимается как некий глубинный и самоценный мистический принцип, тем паче, суть исихии. С. С. Аверинцев неосторожно ставит в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко–культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и в учении об исихии[157]. Меж тем, по всему ряду главных текстов легко проследить, что у аскетов с понятием исихии связывается отнюдь не спекулятивная мистика молчания, а простая тактика ухода от речи, глаголания как активности лишней, отвлекающей, снижающей внутреннюю концентрацию. «Как двери в бане часто отворяемые скоро выпускают внутреннюю теплоту… так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил все хорошее, испускает память свою»[158]. Поэтому «кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова»[159]. Или также типичное: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений»[160]. В противоположность мистике молчания, здесь речь об общении с людьми, а не о бессловесном умолкании пред Неизреченным (или, тем паче, собственном Его молчании). Напротив, только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва! Мотив же Неизреченного, пред коим «удобе молчание», не может, конечно, не возникнуть в мистической традиции; но в исихазме он возникает много поздней и приглушенней — на самых высших ступенях духовного опыта, о которых подвижники (кроме одного Симеона Нового Богослова) говорят крайне скупо. Итак, следует различатьмолчание устимолчание ума,первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, Тогда как второе составляет специфическую прерогативу Чистой Молитвы (см.). Здесь безмолвие становится своего рода мистической бессловесностью, в которой — все слова; и Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения.

Главные составляющие исихии довольно удачно суммирует сводная формула Аверинцева: исихия «обозначает, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности»[161]. В аскетике издавна существует ряд терминов и понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматриваются как синонимы исихии. В трактате «О трех образах молитвы»[162]прочтем: «Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием, другие назвали его вниманием, иные — трезвением (νηψις), иные ещехранением ума(νοος τηρησις)»[163]. Аналогичное отождествление делает Исихий Синайский: «Трезвенне… называется также сердечным безмолвием и есть то же что хранение ума»[164]. Однако из текстов, дающих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями все же выступают различия. Как мы видели, исихия- цельный строй существования, охватывающий всего человека и его поведение, и внутренний, и внешний уклад. Но остальные понятия более «интериоризованы» и выражают скорей лишь определенный внутренний строй, а преимущественно — установку и устроение ума (ср. о внимании и хранении ума в след. статье). Поэтому вернее считать, что исихия — более широкое, объемлющее понятие, а трезвение, бдение, внимание, хранение ума и т. п. — понятия более частные, детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа существования. Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с “монашеством”, Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. “Монах” — тот кто живет один с Богом, и тем самым, он — не киновит»,[165]а уединенник, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен — или прямо является им — именно монах, но еще не послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию»[166]. Исихия — итог пройденного пути, плод зрелости и искушенного опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идет на безмолвие, уподобляется человеку, который соскочил с корабля в море», — он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления»[167]. «Безмолвие губит неопытных»[168]. Далекое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.

Сведение ума в сердце (κατάβασις τού νοός εις καρδίαν). Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. «Исихаст тот, кто явственно взывает: “Готово сердце мое, Боже” (Пс. 56, 8)»[169]. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Прежде чем перейти к его описанию, нужно уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце — центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека; во втором, обобщенном и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально–энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека, она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» — или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом н заключается его задача, его очередная работа в Духовном Процессе.

Необходимость этой работы собирания — следствие библейской антропологии, по которой задание «превосхождения естества», реализуемое в устремлении к Богу и (энергийном) соединении с Ним, обращено ко всему человеку в целом[170]. В исполнении такого задания человек должен выступать как единство и цельность; однако его естественный энергийный образ характеризуется не единством, а разрозненностью, рассеянностью. И «сведение ума в сердце» — с древности известный аскетике путь преодоления этой рассеянности, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе — объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, — раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на один, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство — единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности). «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются»… «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить… за всем гоняется и только терпит поражения»[171].

Единственный выход — уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же еёвнимание(προσοχη, способность концентрации и интроспекции, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) — важнейшая категория и основное орудие умного делания, «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий — воображение, фантазия. Ясно, что это — способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце»[172]. Здесь — важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы. Твердое указание Традиции об изгнании образов коррелирует, согласуясь,с тем,что созерцание, достигаемое на высших ступенях Умного Делания, также безобразно и безвидно. Ср.: «Ум, обращаясь к Богу, после того как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно»[173]. См. также ниже введение к разделу Феория, где уясняется, что это созерцание, хоть и безвидное, не есть неоплатонический «хаплозис».

Следующий этап — решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан о ней говорит, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение —С. Х.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и её миновать, и вместе с нею сойти в сердце»[174]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «её миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены — считать ли за нечто иное или за то же?

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он»[175]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо–сердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные — см. след. статью) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким–либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою–то духовною жаждою»[176]. Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»[177]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека… как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово… всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения»[178]. Другими словами, сведение ума в сердце дает возможность осуществлятьблюдение сердца(как видим, блюдение вовсе не наблюдение!) или, что то же,хранение сердца, φυλακή καρδίας; причем хранение сердца ихранение умаоказываются неразрывно связаны и взаимно равносильны.

Непрестанная молитва. Иисусова молитва(αδιάλειπτος προσευχή; ’Ιησου προσευχή). Сочетание ума с сердцем, умо–сердце, как всякая энергийная структура, не может существовать в статичном, пассивном пребывании, она существует лишь в непрестанной деятельности (которая, однако, совсем не обязана иметь характер внешней активности: как подчеркнул Вл. Лосский, «на высших ступенях духовной жизни… нет больше противоположения активного и пассивного»[179]). Эта непрестанная деятельность единого умо–сердца есть не что иное, как непрестанная молитва, называемая также умной или реже, умно–сердечной. «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву»[180].

Рассмотрим, что же такое непрестанная молитва, каково её место и значение во всем чине молитвы. Мы описали выше препятствия, которые преодолевает сознание на пути сведения ума в сердце. Но этот же путь, по свидетельствам отцов, есть и путь к совершенству молитвенного делания; так что с этими же препятствиями сталкивается и искусство молитвы. Феофан Затворник выделил две «инстанции», что предшествуют введению ума в сердце — которое можно считать «инстанцией» третьей и заключительной. Полную параллель его схеме представляют «три образа молитвы», описываемые в вышеупомянутом одноименном трактате. Молитве всегда угрожают две главные опасности, образы и отсутствие внимания. Когда «новоначальными», новичками, творятся «молитвы обязательные», у них возникают отвлекающие мысли, фантазии, картины, ум сбивается, и его надо постоянно возвращать в русло молитвы — усилием, принуждением, покаянным настроем… Обе опасности взаимосвязаны: утеря внимания обычно влечет посторонние образы и фантазии, равно как и обратно, вторжение последних ведет к первой. Но, вместе с тем, они самостоятельны и не сводятся одна к другой. Схема трактата учитывает и отражает это.

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых… и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет»[181]. — Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и все же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нем, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бесстрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные восприятия… Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой — один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими… Некоторые из таких взбесновались… другие прельстились и остались неисправимыми… иные сами себя лишили жизни»[182]. Особый акцент здесь — на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлеченность», сколько особую «умную», «преображенную» чувственность. См. об этом ст.Молитва;Созерцание нетварного светаи др.).

«Второй образ есть такой — когда кто сводит ум свои внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного… — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному… то напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побежден страстью»[183]. — Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо, Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»[184], — меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания — первое условие этого образа молитвы: в нем «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как… тело с душою»[185]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή - προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием, молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встает еще одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряженности, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы — и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самое ядро молитвенной обращенности к Богу.

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздне–византийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV в. имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophthegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах–аскетах IV–V вв,):Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей(авва Лукий, из Пс. 50),Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися(авва Исаак, Пс 69, 2),Аз яко человек согреших, Ты. же яко Бог помилуй мя(формула аввы Аполлона)[186]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «однофразной» (μονολόγιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не–дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, еще не играли особой роли[187]— и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путем может быть закреплен тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую — и, в частности, исихастскую — молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания[188], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигаются впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдем первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл. 59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνημη Θεου) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело… Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность… С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом… непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сне святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего»[189]. Вскоре возникают и остальные черты учения. Многообразие однофразных формул уступает место единству, и появляется окончательный текст Иисусовой молитвы[190]; сам термин «Иисусова молитва» встречаем впервые в «Лествице» (ступень 15, 55). Лествичник же утверждает связь Иисусовой молитвы с исихией и дыханием (см. особ. Ступени 27, 28). Старцы Варсануфий и Иоанн (VI в.), их ученик авва Дорофей (VI–VII вв.) углубляют и детализуют учение; и наконец св. Исихий Синайский (VII–VIII вв.) составляет трактат «О трезвении и добродетели»[191]— текст отменной взвешенности и ясности, первое систематическое изложение «теории и практики» Иисусовой молитвы. Учение было сформировано. На долю Исихастского возрождения XII–XIV вв. осталось его развитие в двух противоположных направлениях: детальной психосоматической техники и глубокого богословского обоснования.

«Итак, между V и VIII веками на христианском Востоке как признанный духовный путь сформировалась Иисусова молитва»[192]:

ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО.

Трудно преувеличить значение этой «короткой молитовки» для православного подвига. «Иисусова молитва стоит в центре всей исихастской религиозности»[193], и до сего дня все учители свидетельствуют единодушно, что «к соединению с Господом… лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова»[194]. Это — «христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни» (прот. Сергий Булгаков). Практическое, опытное учение об этой молитве — основа исихастской традиции, и великое множество подвижников внесли в него свой вклад. Мы можем здесь затронуть лишь отдельные его грани — и выберем те, где наиболее отразилась специфическая суть исихастской модели человека.

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы — соединение ума с сердцем, Оно создает устойчивую энергийную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремленность к Богу — так что, в итоге, формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Святитель Феофан очень точно фиксирует эту двоякую функцию, двояконаправленную работу умо–сердца: «Умно зреть пред собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему… и надзирая при этом, чтоб ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни»[195]. И эта тайна включает в себя важное открытие: устойчивые и эффективные энергетические структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», не следуют каноническим рассечениям в человеке, а идут поперек них, носят синтетический характер. Поэтому естественно ожидать, что еще более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Иначе говоря, в подвиге было бы естественно присутствие и некоторой телесной стороны, некоторой соматики — причем вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе), а «позитивной», присоединяющей к Богоустремленному единству умо–сердца и определенные телесные энергии.

В христианской аскетике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти, один из которых можно назвать идеологическим или догматическим (не в смысле верности христианским догматам!), другой же «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позднеантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью, Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное) — дух (высокое, достойное), на концепции–девизе σωμα - σημα (тело — могила) и т. п. Второй же тип замечал, что вероучение отнюдь не содержит никаких положений, тем паче догматов, об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выражали ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем возможность первая означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции — в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы — да и та осталась не слишком известною.

Опираясь на отцов–предшественников и, прежде всего, Максима, Палама замечает, что догматика христианства придает абсолютный, онтологический смысл только оппозиции тварь-Бог, но не оппозиции плоть–дух (ум).Весьчеловек, и телом и духом, отстоит безмерно от Бога; ивесь же,как целое, имеет призвание обо́жения. Но этот акцент на цельности и единстве сочетается у св. Григория с зорким видением и постоянным учетом сложности, структурности тварного естества, Его подход в антропологии можно назвать системным: человек для него — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образаума — Епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос— надзирающий, управляющий,С. X]… и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела… Чувствам предписываем… воздержание, желательной части души… любовь, мысленной части… трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе… благодать»[196]. При этом надо добавить, что под умом–епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо–сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена… но есть в сердце как в органе своем»[197].

Как видно из цитат, парадигма ума (или умо–сердца) — епископа неразрывно связана у Паламы с другой антропологической идеей — о необходимой и всецелой трансформации, переустройстве человеческого существа в благое, открытое благодати устроение. Обе эти идеи выражают «системнохолистический» характер его антропологии — одно из двух её главных специфических отличий. Второе же отличие — энергийность. Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: «Иное есть естество ума, а иное его деятельность»[198], и единство, совмещение ума и сердца, как видно из цитаты предыдущей, утверждается именно в энергийном плане. Энергийность — сквозная черта, сквозной мотив учения св. Григория во всех разделах его. Аскетический опыт весь, от Делания с «невидимой бранью» и до сверхчувственных созерцаний света, развертывается и стихии энергий. И, непосредственно исходя из опыта, Палама развивает энергийную апологию тела, энергийную соматику подвига. (Ср. напр.: «Тело обоживается вместе с душою» (I 3, 37); «Тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней… и даже дает глядящим извне ощутить, что в это время действует в получивших благодать» (13, 31)[199]). Из этого зерна вырастает далее цельная энергийная антропология; и наконец все учение увенчивается богословием энергий. В плане же обоснования порядок обратный: учение о Божественных энергиях имплицирует и обосновывает энергичную антропологию; а в рамках последней имплицируется энергийный дискурс тела.

Дискурс тела в аскетике чрезвычайно богат. Конечно, большую часть его составляют простые указания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и под.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними, издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы, Задолго до апологии тела у Паламы, элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно. Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественно повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нем не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего, не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учет этого взаимодействия может быть полезен. Уже у Иоанна Лествичника читаем: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим»[200], Однако систематическое развитие психосоматической стороны Умного делания принадлежит более поздней эпохе, исихастскому возрождению на Афоне XIII–XIV веков. Главные деятели его — свв. Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Палама; Каллист и Игнатий создают большой полукомпилятивный свод «Наставление безмолвствующим». В трактате Никифора читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться»[201]. Помимо этого главного и старинного психосоматического приема, «вводить ум внутрь чрез дыхание», в наставлениях появляются и другие приемы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе должна быть голова склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца[202]Изображения исихастов донесли и другую позу — с согбенным телом и головой на коленах: согласно Паламе (см. «Триады», I 2, 10), она ассоциируется со сценой Боговидения Илии: «Илия… наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар 18, 42). Коренясь в Св. Писании, эта поза, возможно, является более древней и более широко распространенной[203]. Разумеется, издревле известно и молитвенное положение стоя или коленопреклоненно, со взором горе и воздетыми руками (жест оранты): возникнув уже в дохристианских культах, оно встречается в христианстве от римских катакомб, египетских подвижников («Авва Арсений… подняв руки свои к небу, молился»[204]) и до наших дней — в частности, на иконах преп. Серафима Саровского[205]. Следует также «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его»; подвизающиеся «приостанавливают движение душевных сил, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела»; и др. Расчленяется, детализируется и само молитвенное призывание; так учит св. Григорий Синаит: «Непрестанно взывай умно и душевно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори: Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину»[206]. Но при всей систематизации, даже формализации, каких достигает в этот период Умное делание, характерны постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны. Дав скрупулезные, пространные наставления о числе коленопреклонений в каждый из дней недели, Каллист и Игнатий заканчивают неожиданно: а впрочем, иные из подвизающихся делают больше этого, иные меньше — «и ты совершай по силе своей». Это очередное антиномическое сочетание важно. «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеетни малейшего значенияв деле соединения души с Богом Живым… Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[207].

Наряду с техническими приемами, соматика подвига имеет и другой аспект: соматические эффекты и восприятия, сопровождающие духовный процесс. Вопрос о них тонок. Коснувшись их выше в этой статье, мы видели, что чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, признаются иллюзорными, прелестью. Как говорил еще Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил»[208]и должны изгоняться. Но в том и проблема прелести, что явления прелестные–ложная, однако же близкая и тонкая имитация явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. Палама говорит: «В напряженной молитве… тело тоже легчает и разогревается… Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк 22, 44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар» («Триады», I 3, 32). В умной молитве, по Исааку Сирину, «ум… узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию, «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором… свет Св. Троицы появляется»[209](заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет… красноватый» (Максим Капсокаливит); аналогично, в «Духовных беседах» — «пурпур мглы» и… у Александра Блока «пурпурово–серый круг». Случайно ли это соответствие или нет, но мы видим, что истинное духовное восхождение связано с восприятиями высокоэнергетического света, а ниспадение в иллюзорность, прелесть — с восприятиями низкоэнергетического света.) Эти неиллюзорные явления не следует считать в собственном смысле чувственными, они воспринимаются не телесными, а «умными» чувствами, что отверзаются преимущественно на высших духовных ступенях, уже не в Праксис, а в Феории (ср. у Каллиста Тиликуды: «Духовная теплота, которая отлична от всех других теплот»). В этой области уже значительно переустройство естества; как говорят Каллист и Игнатий, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»[210]. Соответственно, здесь в кругу исихастского опыта возникает и тема Левитации; у Паламы читаем: «Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным»[211]. О том же говорят Каллист и Игнатий: «Некоторые из св. отцов… когда стояли на молитве, тела их поднимались от земли»[212]; хотя в подобных темах тексты уже переходят в иной жанр, нежели обычная у аскетов точная феноменологическая передача конкретного опыта.

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в XII–XIV вв. Детальное сравнение двух школ, покуда еще не проделанное, представляло бы интерес[213]; однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приемы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию»[214], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от нее не отходят»[215]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счет, путем простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путем дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь»[216]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый — групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй — уединенная беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углубленного повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приемы, и сведение внимания в сердце. И все же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями, Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр — техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит… полную концентрацию на каком–либо образе»[217]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное — это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма — опьянение и вино, в чем отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному»[218]. Установка же исихазма — трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и опьяненным, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу.

Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает еще ярче в её обобщенном понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погруженности в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания, творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму–епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо–сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем–то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум–епископ создает новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо–сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»[219].

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями[220]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» — спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

Стяжание благодати. Синергия(κτησις της χάριτος. Συνεργεία). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение — это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов–аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием — такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо — такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, Процедуру, приводящую к этому появлению — за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным Соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное Действие обеих энергий, их взаимную со–действенность, «co–энергетичность», что соответствует греческому термину συν–εργεία. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергии — ключевой элемент всей икономии богообщения, «Христианская жизнь — это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой»,[221]— говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности, в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой–то общей арены, какого–то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью — онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия- общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это — парадоксальная, антиномическая формула, но она–то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия- общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических — равно психологических и натурфилософских — понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, — две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями — и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять–таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает… стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сердечные»[222]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати — не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальному смыслу слова: презираем ость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения — с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Прозирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не–сущее», — говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе — тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем, всегда за человеческой свободой остается онтологический выбор; и устремление к благодати — или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати — должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах… На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати»[223]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати все же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного со–работничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать К Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренне й реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства — сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются»[224]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати; «Чтоб ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать»[225]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце — скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведет к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определенный внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдаленно эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать — но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы — но с прежней безрезультатностью. В конце концов, он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все — и не достиг ничего — и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошен, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан; «Человек… измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нем огонь внутренней духовной жизни… О и предает себя Господу, и Господь вседействует в нем… тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием»[226].

Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путем захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо–сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его [человека —С. Х.] усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий»[227], Но при всем том, усилия должны совершаться. Феофан говорит еще так: «Наш только труд, а самое дело… есть дар благодати»[228]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же времятрудэтот еще не естьдело! — Из указаний учителей выступает в конечном счете нечто довольно определенное, хотя глубоко иррациональное — или сверхрациональное. Ты что–то делаешь, а с тобой делается что–то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие, и благодать, явно неустранимы.

Итак, человеку дается нечто, и дается не за что–то, не «вследствие», не «в результате» — а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самое существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни… Начало этой жизни человек не может создать сам… мы должны получить эту новую жизнь… Эта новаяблагаяжизнь, котораядаетсячеловеку, потому и называется благодатью»[229]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определенные действия, а прийти в определенное расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»[230]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа — и эти–то его качества создают все проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий — точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе»[231]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинен страсти, так в благодатном расположении он, по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но, в отличие от страсти, это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создается, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Δ), тесно переплетенные между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой… Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых по–разному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в нее, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико–богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчетливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живет в вас» (1 Кор 3, 16); «вы… запечатлены Св. Духом» (Еф 1, 13); «вы… приняли Духа усыновления» (Рим 8, 15); «исполняйтесь Духом» (Еф 5, 18) и мн. др. Имеет скриптуральный базис и концепция синергии. Сам этот термин — точнее, одно из его производных — уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (συνεργοι) Бога» (1 Кор 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк 1, 38). Так пишет еп. Каллист (Уэр): «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве… Матерь Божия — высший пример синергии»[232]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий — сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утвержденное VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа… внутренно согласуется с волей Божества»[233]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе… Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как “развитие” положений VI Вселенского Собора (680) о двух волях или “энергиях” Христа»[234]. В «Мистическом богословии» Вл. Лосский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов. Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определенного видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия, «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нем в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале V в. св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» — «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел» — дает отчетливое изложение православного синергизма. (Ср. напр.: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы»)[235]. В 529 г. позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором — и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли — снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием»[236]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и еще заостряя его, определенно отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям — и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план»[237]. Надо сказать, что лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно–аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»[238]. Но эта огрубленность, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На её базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощенными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 г.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI в. позиции синергизма были представлены не протестантами — но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» (1524) можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργος с Его благодатью… наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом… мы способны склонить дух свой к достижению συνεργειν с благодатью»[239]и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь — важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключен в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма — а отчасти и другой гуманист, Меланхтон — в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране… постоянно обвиняли реформатов в синергизме»[240]. С другой стороны, однако, католики были убеждены, что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм — две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и полупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение»[241]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно–человеческой синергии»[242]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм — и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». — Выразим надежду, что западному богословию удастся, в конце концов, понять, что же оно понимает под синергией, — и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании — неплодотворная конфронтация абстрактно–рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путем: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», — в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение синергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» — но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором … они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё — он, и всё — она»[243]. Так что, в конечном итоге, все–таки «перегородки не доходят до неба» …

Бесстрастие (απαθεια).«Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей»,[244]— пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счет этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний» и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу»[245].

В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей — бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности освобождения — в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин)[246]. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов)[247]. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим)[248]… и т. д. Эта прочность освобождения часто передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищенность имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчеркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов»[249]. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная незащищенность недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»[250].

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием — мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию»[251], — еще закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»[252]. Момент важен; в икономии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, — и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец–покой бесстрастия»[253]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстает перед нами во всем объеме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу), Это — важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков еще древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в неё Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), — ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер, Бесстрастие — высшая степень атараксии, и А. Ф. Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца, он описывает таким экспрессивным образом: «это какое–то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что–нибудь»[254]. Здесь предполагается полная отсеченность и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несет в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие — «животворящая мертвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу» (Ефрем Сирин)[255]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы:не отсечение, но преложение.В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение. (Этот же принцип выражает патристическая оппозиция «пользование–злоупотребление» (χρησις — παραχρησις): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию — однако и доступно злоупотреблению. Еще более ранние истоки найдем у Платона в «Государстве». Ср.: «Способность понимания … в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют, хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка?… Зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности … Однако, если пресечь природные наклонности такой натуры, то, освободившись, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там всё так же остро». Rep. 518е–519b). Поэтому Палама говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо»[256], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»[257]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. Покаяние) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь — полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория — сфера личного бытия, и мы подчеркивали выше (см.Любовь), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие — врата Феории, то оно же — врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29-ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30-й, — любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия … положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»[258]. Итак, завершение Праксис — не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания»[259].

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовем здравием души», — это положение Евагрия прямо им унаследовано у стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца (ср. напр.: «Бесстрастием же я называю… если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных — что называется и чистотою сердца»[260].) Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροι τη καρδια) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием» — познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) — что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико–психологическая предпосылка познания, ясного и неискаженного видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников, «Бесстрастие дает человеку видеть других согласно с природой»[261], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдем, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения[262]… Кто поселяется в бесстрастии… постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве»[263]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» — так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино… возгорается духом»[264]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким»[265]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путем познания бесстрастие также возводит человека к Феории.