Введение. Исихазм, метод и органон. Опыт, внутренний опыт и мистический опыт

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная глубинным стержнем православной духовности, квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропологической стратегии. В типологических и историко–культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико–аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей, его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет — и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции, о которой мы говорим, должна здесь начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в её истинном существе, религиозном и мистическом, и на её истинном месте, в ядре православной церковности.

Возникает вопрос о соотношении, о взаимной совместимости этих двух задач, хранения аутентичного религиозно–мистического существа Традиции — и её научного анализа, её введения в общекультурный контекст. Вопрос этот — как все вопросы в России, особенно сегодня, — может принимать заостренную конфликтную форму. Для русского религиозного сознания типична ревниво–охранительная реакция, установка создания неприкосновенной сакральной сферы, недвижной и неизменной, ограждаемой от малейшей попытки вторжения извне. С этих позиций научное исследование Традиции есть именно такое вторжение; и, как нарушающее сакральную неприкосновенность, оно не только недопустимо и вредно для Традиции, но бесполезно и для самой науки. Ему доступна лишь видимость, его выводы будут заведомо искажающими, и оно никогда не достигнет действительного знания и постижения: ибо их не облечь в научную форму и к ним не прийти научным путем.

Нельзя не признать за этой реакцией долю истины. Упоминавшийся опыт современного западного обращения к духовным традициям сплошь и рядом производит тяжелое впечатление — причем в обеих своих ветвях, как практической (попытки включения в традицию), так и научно–теоретической (попытки изучения и анализа). Обычная методология позитивистской науки, её эвристика, парадигмы, концептуальный аппарат здесь явно оказываются непригодны — и все же они прилагаются вновь и вновь, упорно и монотонно, Большинство научных подходов к духовной проблематике сродни образу даже не опытного жулика, пробующего вскрыть дверь с солидной связкой отмычек, а желторотого воришки, что думает всего достичь с отмычкой единственной и случайной: с фрейдовской сублимацией или юнговским архетипом, с «тревогой» экзистенциалистов или же с барабаномграфоманов… а то и с древним твердокаменным сциентизмом, что разом зачеркивает «все мистическое». — Скучища пренеприличная, скажем с Достоевским. Скучища и безнадежность: ибо за такими попытками стоит ограниченность не только научной позиции, но и человеческого кругозора, антропологической перспективы: стоит неспособность допустить, что в рассматриваемых явлениях реализуется совсем иная антропологическая модель, развертывается иной глобальный сценарий — и потому принципиально невозможно увидеть их и понять, прилагая отмычки готовых методов и процедур. Так что при всей внешней активности соприкосновения, два мира вполне могут остаться взаимно непроницаемы.

Однако доля истины — не вся истина. Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня Всего поля познания, и в сфере гуманитарного исследования уже хорошо известно, что есть вещи, в которые нельзя проникнуть посредством метода как приема и отмычки, но можно — путемрасположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестает быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определенные исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»). Однако при этом известные диалогические потенции должна заключать в себе и сторона другая, «предмет»; а в нашем случае образ герметически замкнутой сакральной сферы, ограждающейся от всех изменений и всех воздействий, явно не выражает диалогической расположенности. — Дело, однако, в том, что этот образ не соответствует, на поверку, реальной типологии исторического исихазма. В православном складе сознания, каким он выступает в истории, причудливо и противоречиво сплетаются крайнне противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности, и установки открытости и свободы, новозаветного мета–историзма и эсхатологизма, устремления к обожению, требующему радикальной трансформации человека и мира.

Как мы аргументируем в другом тексте[359], эти две тенденции восходят к двум неточным религиозным установкам, установке освящения, сакрализации и установке обожения. И второй полюс, противостоящий недвижно–замкнутой сакрализации, выражен и представлен, в первую очередь, именно исихастской традицией. Исихазм — мистика обожения, и в историческом Православии — в частности, в русском христианстве — он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области её бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие её всеобщего содержания, выхождение в «мир» — без снижения всей инаковости «миру» и мистической высоты. Никоим образом исихазм не утверждает себя как «тайная доктрина», эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, «исихазм есть, в принципе, универсальный путь»[360].

И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

* * *

Чего же требует от нас встреча? — В первую очередь, умения услышать Традицию, прочесть и понять её свидетельство. Но традиция исихазма, как мы видели, — явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе, и как с данным материалом следует обращаться.

«Материал» мистико–аскетической традиции — духовный опыт, который, кроме того, главной частью принадлежит к родумистического опыта.Это — отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские «опытные науки», и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический» опыт), непосредственные данные аскетической практики, Исихазм — развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV в. до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.

Т. о., содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опытпроработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: «Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, этопонять духовное строение и уметь держать его»[361]. Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было «метод» — просто метод, без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс…), это — почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь, 'Οδος, представляется как Метод, Μεθ' οδος. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой; Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени — имени дела и жизни разума. Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своем методологическом аспекте, Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений; оно … сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя»[362], и в зрелом исихазме эта направленность еще усиливается. Представляя же собой «полный» опыт и метод, т. е. опыт, наделенный всем необходимым, чтобы быть «опытом, раскрывающим природу» (природу человека, в данном случае), —Традиция может рассматриваться как«органон» — в том смысле полного практико–теоретического канона определенного рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср. напр.: «Аристотелевский органон адекватен уразумению “фюсис”, а галилеевский — познанию природы»[363]).

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нем мы имеем самоотчет, самоосмысление Традиции, её собственное понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание, прежде, нежели строить свое, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия «внутреннего органона», полного присоединения к нему. Наше познающее сознание — сознание научное, хотя и участное — выступает и остается «другим» по отношению к Традиции. Как «научное», оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, извлекать заключенное в Традиции метафизическое — или психологическое, или иное — содержание. Как «участное», оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путем общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный «индивидуальный подход» к ней: собственный взгляд на её опытное содержание и собственную герменевтику её дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, «внутренним», — необходимо сформировать другой, «внешний» органон, которым и пользовалось бы «научно–участное» сознание для своих задач. В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, — не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Известное приближение к подобной постановке задачи Имеется в постмодернистской рецепции аскетизма, обсуждавшейся нами в предисловии. С присущей ему подвижной гибкостью, постмодернистский анализ не мог не заметить необходимости совмещения двух взглядов, «изнутри» и «извне», и в методологической позиции, утверждаемой издателями недавнего капитального компендиума этой рецепции, нетрудно увидеть параллель нашей идее «двух органонов»: «Предпосылки и постулаты аскетических текстов… могут быть истолкованы изнутри, в рамках эпистем их собственной эпохи и теоретических систем соответствующей религии; но, зная, что подобная перспектива не исчерпывает возможностей ни нашего анализа, ни осмысления аскетизма, постмодернистское переобследование должно также ре- или де–конструировать эту эпистему в рамках гораздо более вместительного (inclusive) мира, нежели исходный локально–конкретный аскетизм»[364]. Но, будучи декларирована, эта позиция далеко не выдерживается на практике, и за новой методологической изощренностью сплошь и рядом стоит старый позитивистский уклон, позиция внешне–регистрирующего сознания. Дело еще усугубляется новейшим идеологизмом, открыто подчиняющим научный подход благой цели искоренения политических некорректностей, гендерных, расовых и иных, во множестве накопившихся в истории. В бывшем СССР это слишком знакомо нам, и я лишь мягко скажу, что постмодернистская рецепция аскетизма покуда еще не выработала достаточной участности.

Мы же попытаемся ниже представить как «внутренний», так и «участный» органон, хотя бы в начальных и беглых очертаниях. Но, прежде чем перейти к этому, следует договориться о смысле главных понятий. Речь должна идти об опыте и об определенных видах его; соответственно, мы кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта — внутреннего опыта — и мистического опыта.

«Понятие опыта относится — как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем»[365], — пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта — исторического и философского, эстетического и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к «наукам о природе»), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт — восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, «поворот сознания»: таков именно смысл гегелевской дефиниции в «Феноменологии духа»: «Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — посколькудля него возникает из этого новый истинный предмет,есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Erfahrung)»[366]. В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура «наблюдение–регистрация» (включающая «запоминание», сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру «восприятие предмета сознания — поворот сознания, конституирование нового истинного предмета». Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие — претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт–то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это — и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как «опыта интенциональности» в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней (как то ни странно может казаться!), которое обнаруживается между «исихастским сознанием» и «феноменологическим сознанием» и которое мы будем подробно разбирать в разд. II-В. Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как «пережитого опыта» (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию. По этим причинам, понимание опыта в данном тексте будет, в целом, ориентировано на феноменологию, хотя мы не будем вводить полностью это понимание в её дискурс, а в своем месте обнаружим и принципиальную недостаточность для нас её рамок.

Если уже сам опыт — «неясное понятие», то «внутренний опыт» придется счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нём — комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что «внутренний опыт» есть опыт интроспекции, «наблюдения себя», фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве «внутреннего мира» и «внутренней жизни» человека, etc. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели «обращу сознание внутрь» — я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог «наблюдать в себе», моя «чистая внутренность» — пустая абстракция, и «чистая интроспекция», на поверку, неосуществима. Другое возражение выдвигают активно философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из «дискурса внутренней реальности» — внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т. п. — всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает «внутренняя речь», принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. — Оба возражения основательны, и вследствие них, философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность придать «внутреннему опыту» некий корректный смысл.

Аргумент «от языка» абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания внутреннего опыта (см. ниже разд. I-Е, II-Δ). Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но все же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей «чистой внутренности» никакихпредметовдля наблюдения; но, тем не менее, его «внутренняя жизнь» не фикция, она содержательна — и она доступна его сознанию. Но содержания её — не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы; в терминологии, которой мы будем пользоваться, эти содержания — неиз дискурса сущности, а из дискурса энергии.Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом, оно вынуждено следовать за динамикой–тем самым, ей подчиняясь и интегрируясь в нее, делаясь её элементом, И это значит, что внутренний опыт оказывается не самодельным и самоценным «глядением внутрь», но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно–душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. «Внутренний опыт (Selbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека»[367]. Т. о., правильно поставленный внутренний опыт — всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в её составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же, как мы увидим, он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса, как опыт трезвения. Все же мы будем довольно редко пользоваться этим понятием, и чаще — в психологических контекстах: в отличие от философии, психология всегда ощущает в нем нужду (и часто злоупотребляет им, игнорируя указанные философские предостережения).

Наконец, длямистического опытаконцептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей — теологии, философии, истории религии, психологии… — нет твердой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя — как констатирует труд Джемса, безнадежно старый, но так и не нашедший современного эквивалента, — «все корни религиозной жизни, как и центр её, мы должны искать в мистических состояниях сознания»[368]. Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация, либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив «четыре главные признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.

Сейчас мы не будем особо углубляться в проблему, но только кратко наметим один из путей её решения, который возникает в рамках онтологии развиваемого нами «дискурса энергии» (см. о ней подробнее[369]). Контекст онтологии отнюдь не является здесь излишним, он отвечает существу темы. Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назватьонтологически пограничными: явления, в которых «идет речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования — т. е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот «идет речь» неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход — и в каком смысле, к какому инобытию — это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, чтотематизируетсяв мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремленность. Это значит, что об «онтологическом выходе» — т. е. трансформации, превосхождениифундаментальных предикатов наличного бытия— в мистическом опыте мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения каких–то сущностей (в «эссенциальном дискурсе») — вопрос этот остается открыт; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремленности к нему человеческих энергий — иначе говоря, энергийно, в «дискурсе энергии». Определяющее отличие этого философского дискурса — генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочередно — в их отношении к энергии, «энергетическом содержании». В его онтологии акты энергийной устремленности к превосхождению фундаментальных предикатора наличного бытия именуютсясобытиями трансцендированияи образуют определенный горизонт в онтологическом измерении энергии, взятой в её отношении к бытию – какбытие — действие.Это измерение включает в себя еще два подобных горизонта: энергиисобытий наличного бытияи энергии так наз.виртуальных событий.Виртуальные события и события трансцендирования — два рода событий, улавливаемые и описываемые лишь в дискурсе энергии, но не в эссенциальных дискурсах традиционной метафизики, и отличающиеся свойствомнеобналичиваемости: отсутствия наличествования, устойчивого пребывания, и особой дискретно–мгновенной темпоральностью (ср. признак «кратковременности» мистических переживаний у Джемса). Различие же меж ними в том, что энергии виртуальных событий не направляются к онтологической трансформации, и обналичиваемость отсутствует у них по иной причине — оттого, что они лишь минимально выступают из сферы потенциальности, не достигая полноты устойчивого присутствия. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление, выход из пределов наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «событиясверх–наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо–наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча); наличествующему же событию будет соответствовать ровное свечение. Можно уточнить, что сфера исихастского опыта, конечно, не состоит исключительно из событий трансцендирования. Как мы ниже увидим, этот опыт структурирован как восходящий процесс, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и её завершение.

Итак, в предлагаемом подходе область мистического опыта рассматривается как горизонт онтологически пограничных явлений, который отождествляется с горизонтом событий трансцендирования в онтологии дискурса энергии и имеет своим характерным свойством необналичиваемость событий. Существенно, что в данном дискурсе выделяется и другой онтологический горизонт со свойством необналичиваемости — горизонт виртуальных событий. И существенно, что мистический опыт мы связываем именно с первым, но не со вторым типом необналичиваемости: с предполагающим определенный акт сознания (см.11) глобальным усилием онтологического превосхождения или сверх–наличествования, а не с пороговой полупотенциальной событийностью виртуального недо–наличествования. Основания для этого изобилуют в материале и не рассматриваются нами здесь; упомянем разве одно свидетельство современного подвижника–исихаста: архимандрит Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояниеинтенсивногопребывания вне времени»[370]. Смешение же, неразличение двух противоположных образов выхода из наличного бытия — исток многих редукций и искажений в попытках научного подхода к феноменам мистического опыта.

Для понимания наших концепций события трансцендирования и онтологически пограничного явления полезно их сопоставить с некоторыми родственными понятиями в современной мысли. «Пограничные ситуации», о которых говорит экзистенциализм, не имеют с ними особой близости, ибо остаются в горизонте наличного бытия, неся скорее психологическую, чем онтологическую «пограничность». Однако сопоставление с понятием «пограничного» или «предельного» опыта (experience–limite) у французских философов (М. Фуко, Ж. Батай и др.), напротив, довольно поучительно. То, что здесь именуют «предельным опытом» человека, сопряжено с понятиемтрансгрессии,преступания предела: «Трансгрессия — это жест, который обращен на предел»[371], и предельный опыт — опыт трансгрессии. Трансгрессия же мыслится полноценно онтологическим актом, так что налицо известная параллель «событий трансцендирования» и «событий трансгрессии»: речь, действительно, идет и там, и тут об актуальном превосхождении, преодолении прежней природы человека. Параллель углубляется тем, что «предельный опыт» также характеризуется предельно интенсивным усилием преодоления наличного образа бытия, так что может сопоставляться именно с событием трансцендирования, «сверх–наличествования», а не с виртуальным событием: «Опыт — [предельный —С. Х.] — это попытаться достичь… максимум интенсивности и максимум невозможности»[372]. И наконец, еще важное соответствие — в том, что философская дескрипция как «предельного опыта», так и «онтологически пограничных явлений» исихастского опыта не осуществима в рамках базовой современной «философской теории опыта», т. е. феноменологии, и требует расширения этих рамок. Для «предельного опыта» это выявил и подчеркнул Фуко; для исихастского опыта мы в этом убедимся ниже, в разд. II-В (наряду с положительными возможностями феноменологии в его анализе).

Однако на этом сходства кончаются; в сути своей два вида опыта расходятся до полной противоположности. Они оба говорят о преодолении природы человека, но видят и эту природу, и преодоление её кардинально по–разному. Для приверженцев трансгрессии, природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал[373], прежде всего, сексуальных и социальных; преодоление же её — преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал — а затем и всех. Ибо, раз нет цельной природы — нет и цельной стратегии, в себе соподчиняющей преодоленья разных сторон «наличного человека»; есть лишь набор обособленных видов преступания. Путь к онтологической, тотальной трансгрессии — через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных также: опыт безумия): «нам следует… быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном–террористом…»[374]. Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм — к полной аннигиляции: «Это опыт, функция которого … вырывать субъекта у него самого … чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации»[375]. По нашей терминологии, здесь также род мистического опыта, антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции, сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых. Однако подвижник, «внутри себя творящий собор со всеми», — разумеется, не репрезентант какого- либо «меньшинства», но репрезентант (все)человечности, только не субстантивированной, и потому фиктивной, а сущей лишь в Богоустремлении («в дискурсе энергии») — и никак иначе. Нет нужды доказывать, что мета–антропологическая[376]стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование — противоположность трансгрессии, как «исполнение» — аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обоюдно обогащает; и целый ряд концепций Фуко, таких как «забота о себе», «практики себя» и др., был бы небесполезен для понимания аскетического опыта.