И вот мы вновь — на границе. Τα έσχατα «последние вещи» — за пределами непосредственного человеческого опыта и потому не могут считаться частью собственно исихастской антропологии, носящей сугубо опытный характер, как выражение духовной практики, Но здесь — как и в нашем начальном разделе,Ситуации, — те сферы вероучения, с которыми подвиг связан особенно неразрывно. Исихастская антропология граничит с православной эсхатологией и от нее зависит: подвижнический опыт, когда он доходит до границ эмпирического бытия, эксплицирует и толкует себя с её помощью и в её терминах. «Тайна обожения и есть “эсхатология в действии”» (Вл. Лосский). Поэтому мы включим в наш текст основные эсхатологические понятия, однако — подобно понятиям «Ситуации» — лишь в качестве краткого обрамляющего раздела. Он тем более будет кратким, что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание. Уже в Символе веры эсхатологический член, в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры: мы толькочаемвоскресения мертвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определен догматически»[335]. В частности, Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое конец индивидуальной судьбы? Как связаны, как сопрягаются в нем два разных конца, событие смерти человека и событие финала истории, «конца мира»? Даже всеобщее в христианстве представление о загробном продолжении жизни души еще не есть догмат; о его статусе о. Сергий Булгаков говорит так: «Что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в “загробном мире”… мы можем считать если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием Церкви»[336].

Святость (αγιοτης)нет оснований относить к сфере эсхатологических представлений, если те понимаются в обычном смысле, как представления о «конце мира». Но этот смысл — слишком узкая и внешняя трактовка эсхатологии; в смысле более глубоком, в область последней входит все, что относится к финальному завершению и завершенности судеб здешнего бытия. Святость же выражает именно благую завершенность, исполненность человеческой судьбы в её высшем призвании, спасенность. По своей внутренней сути, она может и не считаться новым независимым понятием, ибо означает не что иное, как обоженность, достигнутую энергийную соединенность с Богом. Это понимание святости прочно утвердилось в православном вероучении после трудов преп, Максима и св. Иоанна Дамаскина, Палама говорит: «Святые суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» («Триады» III 1, 33). Так же учат Силуан и Софроний: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят… тот, кто носит в себе Духа Святого»[337]. Полнота соединенности неосуществима в эмпирическом существовании (см.Обо́жение), и святость, в строгом смысле, не есть прижизненное состояние или качество, это уже премирный, трансцендентный итог и плод жития, которое, по его прохождении, опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости.

Важное и самостоятельное место, которое святость занимает в церковном учении и сознании, определяется связью этого понятия с почитанием святых. В культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как безусловная и удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности — но только в полноте и по завершении её земной судьбы. В обширную сферу агиологии нам нет необходимости входить подробно, ибо антропология исихазма не слишком затрагивает её. Конечно, направляясь к обожению, подвиг, тем самым, направляется к святости. Черты аскетического жития и мироотношения признаются отличительными чертами определенного типа святости, и в сонме христианских святых выделяется особый лик святых подвижников — преподобных. Почитание святых многообразно и тесно связано с темами эсхатологии и всем комплексом христианских представлений о жизни за гробом, во многом смыкаясь с внедогматическими верованиями народной религиозности.

Преображение (μεταμορφοσις). Уже много раз — и последний совсем недавно — на этих страницах возникала тема света. В исихастскую традицию неотъемлемой частью входит дискурс света, который словно пунктиром прослеживается на всем протяжении пути подвига как его особая световая проекция. Преображение, в свою очередь, — часть этого дискурса, развивающая аспект соединения со Светом и выражающая действенный, преобразующий характер световых восприятий в подвиге. С ним тоже связан некоторый свой суб–дискурс: тема преображения фигурирует в традиции не однажды, на разных этапах и в разных идейных контекстах (мы видели, в частности, её центральную роль в исихастских спорах). Исток дискурса преображения — священное событие на Фаворе, Преображение Христа. Классическим ходом концептуального развития (ср. вПреамбулеоб антропологизации богословия), это священное событие порождает понятие антропологии. Здесь преображение — завершающий акт или этап процесса обожения, конечная судьба или состояние спасенной, обоженной тварной личности: Божественный свет, в который входят, с которым соединяются обоживаемые, преображает их, делает все существо человека осиянным, прославленным, всецело проникнутым Божественными энергиями. «Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь»[338]. Важно подчеркнуть смысл этой концептуальной трансляции: она вовсе не означает, что понятие, прилагавшееся Писанием ко Христу, начали прилагать к тварной личности, — ибо в Преображении Христа изменение совершалось отнюдь не с Ним, но с учениками, которые благодатью достигли «претворения чувств». Это отмечал еще Палама в Омилии на Преображение; Вл. Лосский же пишет: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов»[339]. Иными словами, переходя от Преображения Христова к преображению человека, христианская мысль не выдвигаетбогословскихутверждений, но делаетгерменевтическоезаключение о том, что для евангельского текста «Иисус… преобразился пред ними» должно приниматься не христологическое, а антропологическое прочтение, И первый вывод такого прочтения — обсуждавшееся выше, критически важное для мистики исихазма, единство световых созерцаний и личного Богообщения. Преображение было созерцанием Фаворского света апостолами, но оно же было и вхождением их в сферу совершенного Божественного общения. «Явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие… Петр сказал Иисусу… и се, глас из облака глаголющий…» (Мф 17, 3–5), — Священное Событие обладает диалогической широтой и насыщенностью. В свете этого, можно видеть закономерность в том, что именно оно оказывается в центре внимания в исихазме: общение и свет — существенно энергийные стихии, и соединяя их в себе, Преображение выступает наиболее полным выражением энергийной связи человека и Бога.

Далее, в дискурс преображения православное сознание включает и событие Пятидесятницы, сошествие Св. Духа на апостолов, «Сравнение литургических текстов Пятидесятницы и Преображения… показывает, что чудо Пятидесятницы рассматривалось как расширение Фаворской тайны. На Фаворе Божественный свет явлен был немногим ученикам, но в Пятидесятницу Христос “ниспосланием Духа воссиял как свет миру”»[340]. Еще дальнейшим расширением является преображение, прославление человека, делающееся возможным в подвиге. Поразительное свидетельство силы и глубины, каких оно может достигать, явлено было преп. Серафимом Саровским, Однако и здесь только начатой, предвосхищение той истинной полноты, которую преображение обретает в эсхатологическом, метаисторическом плане бытия — в «День Восьмой», по терминологии христианской мистики. Это соотношение здешнего опыта и эсхатологического чаяния как начатка и довершения, залога и обладания в полноте, отчетливо выражает Максим Исповедник: «Верим, что те дары Св. Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке»[341]. Здесь — завершение дискурса; «осияние всего космоса Славой Божией, которая станет “все во всем”» (Вл. Лосский).

Существенный аспект темы Преображения — соматический: конечная судьба телесного естества человека. Здесь получает завершение другой дискурс, сопутствующий подвигу и уже не раз у нас возникавший: дискурс тела. Как выше говорилось, по свидетельствам отцов, в созерцании–соединении с нетварным светом созерцающий сам обретает пронизанность светом, световидность — и это означает преображение также и его телесной природы, начаточное в здешнем опыте и совершенное — в эсхатологическом плане. Для этого аспекта опыта Традиция указывает ветхозаветные прообразы: видение пророка Илии (3 Цар 19: текст, читаемый в службе праздника Преображения 6 августа), огненное восхождение Илии (4 Цар 2, 11) и др.; Палама, в частности, называет здесь и «возглашающую внутренность Исаии (Ис 16, 11)» («Триады» I 3, 25). «Подобно тому как западные святые, получающие стигматы — например, Франциск Ассизский — входят физически в тайну креста, святые на Православном Востоке в своем телесном опыте входят в тайну преображения. Восхищаемые в нетварный свет, они сами зримо просиявают созерцаемыми ими Божественными лучами, “преображаясь от славы в славу” (2 Кор 3, 18)»[342]. В Парусии же «тела святых станут подобными прославленному Телу Спасителя, каким Оно явилось апостолам в день Преображения»[343]. Эта причастность тел святых Свету Преображения, утверждаемая аскетикой и патристикой, — одно из главных обоснований почитания св. мощей в Православии. «Почитание св. мощей никак не есть плод невежества и предрассудков, но коренится в весьма углубленной теологии тела»[344]. И наконец, в соответствии с антропоцентризмом христианской картины мира, Преображение приобретает также вселенское, космическое измерение. «Не только тело человека, но и весь мир тварной материи в конечном итоге ожидает преображение… спасенный человек не вырывается из всей твари, но твари должно быть спасенной и прославленной вместе с ним»[345]. Догматическую основу этого православного отношения к материи и Вселенной доставляет Воплощение Христа.

Воскресение (αναστασις). Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования, Исток и скриптуральная база этой парадигмы — слова Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор 13, 12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии — опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт — «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение — не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых»[346]. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христологическое событие — исток и основа — а, если угодно, код — антропологической темы. Воскресение Христа — залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самое суть её, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично–исключительного («христологического») характера Христовой победы над смертью, является Весть — Благой, а Христос — Спасителем, «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси», — гласит прославленный пасхальный текст, с древности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари»[347]; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение»[348]. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слиты с пасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа, у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающий «оброк греха», но и животворящее «соумирание Христу». Поэтому «Воскресение… открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»[349]. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликование м — лейтмотив всех классических пасхальных текстов — Павла, Златоуста, Дамаскина…

Согласно христианской эсхатологии, Воскресение — сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли»[350]) и наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и «собранной под главою Христом» (Еф 1, 10 — стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: ανακεφαλαίωσις). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения»[351]. И, как можно заметить, во всем этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально–телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализуется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в её свободном самоопределении. Именно этот смысл воплотительного закрепления внутреннего, духовно–душевного во внешнем, телесно–зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нем немало, «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии[352]… Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце… начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов… воскресение тел»[353]. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор 15). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело — но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображенное “духовное тело”, в котором внутренняя святость будет явлена внешие»[354]. Среди немногих текстов, рискующих определеннее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены… все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества… каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[355].

Итак, воскресение усопших — «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным — так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; естьразличение,означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, — или, иными словами, — Суд. Наряду с прочими, обнаружится, станет явлено и состояние отвержения Бога. Это–то состояние в его финальной выявленности, внешней выраженности, окончательной и застылой, которой нельзя уже изменить, и есть — ад, геенна. «Ад есть не что иное как отвержение Бога… Ад — не столько место, куда Бог заточает человека, сколько место, куда человек, злоупотребляя свободой своей воли, избирает заточить себя»[356].

Речь о воскресении всегда избегает отчетливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешеннность — как учат тому слова Иоанна Богослова: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин 3, 2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора»), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где–либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остается в тон же стихии тайны, открытости и упования.

И вместе с тем, это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряженностью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия? — Конечно, Второе Пришествие! — отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это — факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русско–православной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»[357]. Перейдя вместе с исихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определенный новый оттенок; вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими[358], мы вновь узнаем глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, её истовую устремленность к преображению человеческой природы — силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.