Внутренний органон не является органоном научного познания, не ставит своих особых методологических, герменевтических или эпистемологических целей. Он находится внутри, в составе самого опыта и имеет исключительно служебное назначение — осуществить беспрепятственное, неискажаемое протекание опыта. Это — задача обустройства, организации, которую мы только что разобрали; и, казалось бы, такой органон не имеет нужды в других разделах, что являются главными для органона научного и трактуют о критериях опыта, его проверке и истолковании. Единственный критерий, необходимый для внутреннего органона, —эффективность: с внутренних позиций, коль скоро опыт осуществляется идостигает своих целей, любая методология и рефлексия по его поводу есть лишнее, пустое занятие. — Но дело вновь в особой природе исихастского опыта, который связан с событиями трансцендирования и имеет перед собою не цель, не «телос» в привычном аристотелианском смысле, но скорее транс–цель. В силу этой природы, критерий эффективности, достигнутой цели, который, действительно, сделал бы лишними все прочие критерии и разделы органона, оказывается, на поверку, неприложим. Имея дело не с завершенной цельностью, а только с определенными «кусками», блоками (эпизодами, случаями, ситуациями…) опыта, внутренний органон вынуждается ставить перед собою проблемы проверки опыта и развивает его критериологию и герменевтику — хотя лишь в минимально необходимой степени, не полагая их самоцелью.

Критериология опыта начинается с классификации, выделения оценочных категорий. Исихастский органон употребляет несколько таких категорий, хотя их применение чаще имплицитно — в исихастском дискурсе методологические процедуры лишь изредка выделяются отчетливо. Одна пара категорий, и связанная с нею классификация, является заведомо самой общей и основной: Традиция требует различатьопыт истинныйиопыт ложный.При этом, под истинностью понимается действительное совпадение опыта с тем, чем он намечался и должен быть, т. е. с некоторой ступенью Духовного Процесса; соответственно, ложный опыт–такой, который притязает быть некоторой ступенью Процесса, но, в действительности, не является ею. Проведение этого главного разделения, отсечение ложного опыта, есть проверка, или испытание опыта. Необходимость проверки — твердое правило исихазма, фундамент всей критериологин исихастского органона. Традиция культивирует настоящий пафос испытания и проверки, на них неустанно настаивают все учители с древности и до наших дней. «Безмолвствующему должно испытывать себя всякий час»[459], — это авва Исайя (IV в.), один из первых пустынников. «Человек имеет нужду в большой рассудительности… всегда должен ты испытывать и рассматривать, а потом верить»[460]; «Проверяй сам себя и все испытывай… неблагочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано»[461]. Это — через тысячу лет, зрелый афонский исихазм свв. Григория Синаита и Григория Паламы. И наконец, в нашем веке авва Софроний: «Аберрация… возможна для нас и интеллектуально, и психологически… Та святая любовь, дыхание которой может посетить нас, внутренно–субъективно представляется нам не подлежащей сомнению в её божественном происхождении. Но… было бы не только неправильным, но и опасным довериться самому себе… обязательное правило — проверять себя судом других… Как возможно для ищущего истинного познания Бога уклониться от вопроса: что или кто является ему?… Лишь по обретении авторитетного подтверждения нашему индивидуальному опыту можем мы доверяться своему, и опять–таки не сверх меры»[462].

С введенным различением в органоне появляются первые группы критериев: критерии истинности опыта и критерии его ложности. Из слов Софрония уже выступает один из этих критериев — и, пожалуй, важнейший. Традиция твердо полагает: та черта опыта, что в первую очередь является источником его ненадежности и порождает нужду в его проверке, — это индивидуальный характер опыта, влекущий его уязвимость для всевозможных субъективных ошибок и искажений. Чисто индивидуально–личный опыт в своем исходном непосредственном виде считается априори недостоверным. Соответственно, верификация опыта должна заключаться, прежде всего, в его сопоставлении с опытом других, проверке «судом других» — «надежных свидетелей» (Софроний). Однако, если сказать, что критерий истинности опыта в исихастском органоне есть подтверждение опытом других, — это будет неполная и не вполне верная формулировка. Ибо те «другие», чей опыт органон предписывает использовать как «эталонный опыт», образец для проверки, — далеко не любые. Чтобы разделить вопросы онеобходимостипроверки и о еёспособах,мы позволили себе выше оборвать одну из формул архимандрита Софрония, которая в полном виде гласит: «обязательное правило — проверять себя судом других,опытнейших, старейших, признанных верными» (курсив наш). В этой же цитате подвижник говорит, что подтверждение опыта должно бытьавторитетным.Тем самым, критерий истинности заключается в согласии с опытом и суждением тех, кто признанно обладает «опытностью» и «авторитетностью», чье свидетельство «надежно». Понятно, что все эти качества определяются на базе Традиции, в рамках принятых в ней принципов и оценок, — так что, в конечном итоге, критерий отсылает к миру Традиции, замыкаясь в её специфической системе представлений.

Понятие традиции оказывается краеугольным для всей критериологии исихастского опыта. Психастений органон требует выведения опыта из чистой индивидуальности в «интерсубъективность» и общезначимость — однако, как выясняется, эти требуемые качества определяются применительно к Традиции и ограничены её рамками. Традиция выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона: последние не находят нужным соотносить себя с чем бы то ни было за её пределами. Но, с другой стороны, в рамках этого Универсума органон разрабатывается со всею тщательностью и строгостью.

Важно понять это специфическое — и даже отчасти ключевое — сочетание особенностей. Позитивистский подход трактует такое сочетание ясным и простым образом, по классической формуле Шекспира: для него исихазм «методичен в своем безумии». Ибо именно безумие, в его типичнейших формах, создает изолированный мир и отказывается (оказывается неспособным) соотносить его с миром объемлющим и всеобщим; но при этом оно часто организует его с поразительной последовательностью и строгой согласованностью деталей. (Таков же мир детский, всевозможные эскейпистские или игровые миры). Феноменологический подход осторожней: он требует рассмотреть, не присутствуют ли в обустройстве созданного изолированного мира и опыта элементы «трансцендентальной субъективности», которые выводили бы этот мир в горизонт интерсубъективного и общезначимого вне рамок Традиции, несмотря на кажущееся (стало быть!) отсутствие тенденций и усилий к тому. Собственная же позиция Внутреннего Органона отсылает, прежде всего, к иной перспективе, отнюдь не патологической, амета–антропологической.Методологически и структурно, данная перспектива сродни таковой в квантовой физике: это есть перспективаБольшого Процесса, который в разных своих частях развертывается в различных(разноустроенных)уровнях реальности.Более конкретно, здесь ситуация в начале и при завершении процесса принципиально отлична от ситуации в ходе протекания. В квантовой физике суть, ядро процесса составляет некоторое событие в микромире, на уровне квантовых явлений, недоступных обычному эмпирическому опыту и не подчиняющихся его законам; начальная же ситуация (приготовление эксперимента) и конечная ситуация (регистрация данных эксперимента) описывается посредством макроприборов и в терминах классических, макроскопических явлений, лежащих в пределах обычного опыта. — Параллель очевидна. Мы видим, что, кроме явлений самоизоляции патологического сознания, существуют явления, которые по своей природе и в самом деле изолированы, т. е. не соотносимы с обычными, даже самыми фундаментальными, закономерностями окружающего мира и человеческого опыта; но которые, тем не менее, в своем начале и завершении («на входе и на выходе») имеют связь, сопряжение с этим миром и опытом — и вследствие этого интегрируются купно с ними в единство некоторой расширенной реальности.

Но параллель есть не доказательство, а только наводящая нить. Она указывает задать вопрос: вызывается ли замеченная нами замкнутость, «имманентность» исихастской критериологии самозамыканием патологического сознания — или же подлинно иным, иноприродным («квантовым», предельным) характером исихастского опыта? И она говорит, что для ответа на вопрос следует пристально рассмотреть «вход» и «выход», начало и завершение Духовного Процесса: присутствует ли в них сопряжение с «классическими» представлениями и опытом? Есть ли тут «мост», выход (хотя бы непрямой) к всеобщим понятиям и критериям — или же все базовые понятия и критерии Традиции могут быть определены и осмыслены только в её пределах?[463]— Не входя в детальное рассмотрение, бегло укажем лишь, что для начальной ситуации наличие сопряжения очевидно: Традиция с полною адекватностью фиксирует общую антропологическую ситуацию, la condition humaine (при этом, конечно, по–своемуоцениваяеё — что и служит зачином Процесса); в терминах феноменологии, присутствие трансцендентальной субъективности здесь не вызывает сомнений. Однако «ситуацию на выходе» для Традиции и Внутреннего органона передает не что иное, как Обожение — существенномета–антропологическийконцепт. В отличие от квантовофизической параллели, говорящей лишь о двух сосуществующих уровнях природных явлений, здесь речь — о различныхонтологических горизонтах,которые, по определению, сосуществовать не могут. Поэтому здесь нет и не может быть «обустройства регистрации опыта» в прямом понимании; сопряжение, соответствие сантропологическими(в собственном смысле) представлениями и опытом может быть только косвенным. Но «косвенное» еще далеко не значит — никакое, отсутствующее. Косвенные соответствия могут фиксировать актуальный выход к границе, присутствие специфических граничных, предельных явлений — и они, в самом деле, их фиксируют. Один конкретный пример — явление «умных чувств», трансформаций перцептивной сферы, прочно свидетельствуемое традицией на всем её протяжении[464]. — Итак, можем заключить, что замкнутый, имманентный характер исихастской критериологии, относящейся к постановке и протеканию Духовного Процесса, не служит, вообще говоря, препятствием для антропологической общезначимости и полноценности исихастского опыта — его наблюдений, выводов и плодов.

В качестве конкретных критериев мы указали пока только критерий духовного авторитета, «надежных свидетелей». В своей полной, развитой форме этот критерий оказывается сборным: в мире Традиции исихастский органон усматривает не одну, а целый ряд инстанций авторитетной проверки, Софроний пишет: «Никто из верующих во Христа не должен доверять себе без должного свидетельства или в Писании, или в творениях Святых Отцов. Больше того: даже Писания недостаточно для окончательного суждения, потому что и слово Божие почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единою с нами верою, но удостоившегося прежде нас Божьего посещения. Итак, смотри: 1) Святое Писание Нового Завета; 2) творения святых аскетов нашей Церкви и 3) — «живой» человек»[465].

Все эти три авторитетные или референтные инстанции — разного рода: здесь — речь Откровения, воспринятая в Богообщении; тексты предшествующих подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении. При этом надо заметить, что к текстам отцов в исихастском органоне — особое отношение, практически приравнивающее их к свидетельствам, получаемым в общении. Это обнаруживается в свободном обращении с ними, которое явно строится по модели собеседования с авторами. Так замечает, к примеру, В. В. Бибихин, русский переводчик «Триад» Паламы: «Если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно… св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто дает только изложение смысла, пересказ (“реферат”) приводимого места»[466]. Форма отеческого свидетельства меняется применительно к контексту, к обсуждаемому вопросу, — так что свидетельство оказывается вовлеченным в обсуждение не мертвым готовым блоком, а на правах живой речи, вносимой реплики. В итоге, все три рода проверки, что должен пройти опыт, носят характер общения, диалога: с современниками по Традиции — с предшественниками в Традиции — с первоисточным для традиции Откровением, При этом, три проверяющие инстанции вкупе охватывают все уровни Традиции, все категории её участников. И мы получаем принципиальный вывод: для исихастского опыта и органона Традиция выступает отнюдь не просто как Универсум, или объемлющее пространство, но какединое пространство общения,куда включаются и живые, и усопшие, и речь Бога.

Такой Универсум Общения — очень специфический мир, весьма отличный от культурфилософского понимания Традиции какпространства трансляции(передачи, воспроизводства ценностей и опыта) и требующий отдельного описания, Сейчас мы только укажем, что этому миру присуща особая темпоральность; Это достаточно очевидно: время общения, диалогическое время, заведомо отлично от исторического или эмпирического времени Традиции. Диалог, конечно, не моментален, он длится, — но важно то, чтовсе участники его налицо одновременно,они все присутствуют и слышат, — т. е., они не просто «современники» (слово слишком необязательно), но они полностью синхронизованы, приведены к единому диалогическому «сейчас»; к происходящей сейчас проверке очередного опыта, который надо включить в Традицию или же отбросить. Именно такую синхронизацию,выведение из времени написания во время общения,и осуществляет принятое в исихастском органоне свободное, раскавычивающее и парафразирующее обращение с отеческими тестами (никак, однако, не означающее вольного обращения ссуществомсвидетельства). Напротив, речь Откровения не нуждается в синхронизации, ибо, как речь Бога, она обращена к каждому и всегда. — Возникающая здесь синхронизованная, диалогическая темпоральность близка к тому, что о. Георгий Флоровский называл «экуменизмом во времени»; коррелативно ей и такое понятие католической традиции, как «общение святых», communio sanctorum. Более отдаленно, она сопоставима с мифологическим сознанием времени, которое, воспринимая время по образцу пространства, тем самым, тоже производит своего рода синхронизацию. При формальном сходстве, существенное различие здесь в том, что диалогическая синхронизация, в принципе, не уничтожает историчности.

Мы вновь видим последовательный диалогизм исихастского видения и переживания бытия. Именно это диалогическое переживание бытия и является объяснением того, что исихастский опыт и органом ограничивают себя космосом Традиции: они должны существовать в пространстве, всецело прозрачном и проходимом для общения, и значит — в пространстве общего, разделяемого опыта, — и Традиция есть максимальное такое пространство. Однако, в связи с нашим замыслом «внешнего, но участного» органона, стоит заметить, что космос Традиции способен оказываться и далеко не замкнутым, а открытым миром — если к нему направляется импульс готовности к подлинному общению, импульс участного сознания. Быть может, уместно здесь, единственный раз. сослаться на опыт личный. Не что иное как именно открытость была среди самых поражающих восприятий моего пребывания (в 1987 г.) в одном из значительнейших ныне очагов Традиции, в обители Св. Иоанна Крестителя в Эссексе, основанной и бессменно руководившейся архимандритом Софронием. Традиция была здесь данностью, живым присутствием — и она присутствовала именно как само пространство, претворенное и ставшее средой общения, с собственным иным временем. И это было открытое и отзывающееся пространство, больше того, пространство втягивающее, вбирающее и трансформирующее (удержусь от чрезмерно смелого «преображающее»!), реально имеющее и дающее, вживляющее в тебя — при твоей участной открытости, при участии литургических и евхаристических измерений — ощутимые начатки, залоги всего, о чем говорит Традиция: до дара языков включительно. — И так ли странно? Ведь Подвиг в своем особом времени хранит и делает всегда себе современным — не иное что как живой дух первохристианства с его открытостью и вселенскостью.

С другой стороны, здесь следует вспомнить, что и диалогичность, и синхронизация, имплицируемая ею, присущи любому истолкованию жизненных проявлений, минувших и настоящих, лежат в природе герменевтического акта. Как настаивает современная герменевтика, всякое истолкование есть «герменевтический разговор», установление общения и взаимопонимания с толкуемым, и есть выведение толкуемого в одновременность с толкующим. «Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором»; и интерпретатор «преодолевает это расстояние, становясь современником текста»[467]. Говоря так, Поль Рикер присоединяется к общей позиции, которую герменевтика усвоила, начиная с Дильтея, и которую лапидарно выразил Гадамер: «Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором»[468]. В свою очередь, эта позиция восходит к романтической установке вчувствования, отлично данной, скажем, у Баратынского: «Его [мое бытие] найдет далекий мой потомок / В моих стихах — как знать — душа моя / С его душой окажется в общеньи». Это — известный, классический мотив новоевропейской мысли и новоевропейского мироощущения; но важно заметить, что этосовсем не то же, что «мистическая синхронизация» исихазма.В некоем смысле, это даже обратное! Зададим вопрос:кто толкует когов «герменевтическом разговоре», конституируемом «герменевтической синхронизацией»? — и мы увидим, что исихазм и классическая герменевтика дают на него прямо противоположный ответ. Для новоевропейского сознания мыслимо лишь одно: «потомок», вчувствуясь в опыт «предка», данный в «письменно зафиксированных жизненных проявлениях», входит в него, оживляет его, толкует. Для исихастского сознания мыслимо конечно, и это; однако нужно и совершаемо — другое. «Потомок», внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает пред ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем. И дабы произошло и свершилось так, потребны особые предпосылки. — Итак, мистическая критериология и «аутогерменевтика» исихазма, которые мы еще будем обсуждать (см. разд. I-Е, II-Г, II-Δ), в своей диалогической основе являют собою инверсию диалогической же основы герменевтики обычной.

Полезно сделать и еще одно сопоставление — с агиографическим, житийным дискурсом. При всей близости и соседстве (житийная и аскетическая литература почти сливаются) мы видим тут поучительное отличие в отношениях текста и читателя, в природе восприятия и воздействия текста. Житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и героем текста; но в данном случае эта связь обретает существенную окраску подражания, мимезиса. «Жития предполагали некое отношение между текстами и реальной жизнью. Намекалось, что реальные жизни должны следовать представленным в текстах образцам (patterns), которые являли собой описания совершенных жизней. Таким образом, данный вид… дискурса был глубоко миметичен»[469]. Житие демонстрирует читателю законченный совершенный образец, фигуру героя (святого), ко времени рассказа уже усопшего и отделенного от читателя, если угодно, втройне: своим заверенным совершенством (святостью) — своей кончиной — посредничеством рассказчика, автора жития, заведомо не совпадающего с героем. Этот дистанцированный совершенный образец может доставлять читателю парадигмы поведения и даже всего существования, жизненного пути; и хотя отношения с ним никогда до конца не отождествляются с установкой мимезиса, типично языческой (христианская молитва святым выводит за рамки мимезиса), — они все же отличны и от происходящего в исихастском Универсуме Общения. Аскетический текст — живой личный рассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо (даже когда есть посредник, он — лишь формальная и как бы несуществующая фигура, пресловутый «скриптор»: перед нами феномен «смерти автора» в чистом виде). И читатель–подвижник не выслушивает чье–то повествование о нем после его кончины, но вступает с ним, как с искушенным наставником, в диалог по поводу собственного опыта — диалог, где есть обоюдная заинтересованность сторон на почве участия в Общем Деле.

К выявленному стержневому свойству диалогичности исихастской критериологии естественно примыкают, или прямо имплицируются им, прочие свойства и критерии. К одному из главных критериев мы уже подошли вплотную. Что приобретает, каким становится индивидуальный опыт, проходя описанную проверку? Эта диалогическая проверка есть, как мы видели, своего рода обсуждение опыта во всех уровнях Традиции, и в итоге её, опыт принимается в Традицию: становится общим достоянием Традиции, всеобщим илисоборным опытом. Таким образом, проверка опыта, удостоверение его истинности заключается здесь в установлении его соборности[470], или, как говорил Флоренский, в «соборовании»: выведении, претворении его из индивидуальности в соборность. По слову Софрония, цель и суть проверки — «удостовериться, что мы включены в Соборное, по образу Троичного Бога Бытие, чрез свидетельство других персон», ибо «подлинно сущая реальность… не индивидуальна, но соборна»[471]. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истинность и соборность равнозначны — так что соборность опыта есть даже более, чем один из критериев (достаточных условий) истинности; она есть условие не только достаточное, но и необходимое.

Покуда мы обсуждали, по преимуществу, каким инстанциям исихастский органон вверяет проверку опыта. Напомним теперь, что сама процедура проверки состоит, прежде всего, в сопоставлении данного опыта с некоторым другим, который уже признан истинным. Не значит ли это, что истинным Традиция признает лишь такой опыт, который буквально повторяет, воспроизводит какой–то содержащийся в Традиции эталон? Но, будь так, духовный процесс не мог бы быть «лицетворением» (термин Л. П. Карсавина), обретением личностного бытия, одно их главных свойств которого — уникальность, неповторимость личности. Авва Софроний разъясняет этот момент. Традиция вовсе не выступает как полное собрание образцов–шаблонов для опыта всех подвизающихся и на все времена. Такого собрания нет и не может быть; в противоположность естественнонаучному опыту, опыт духовный — в частности, исихастский опыт —в его единстве и цельностипринципиально неповторим, невоспроизводим. Но, в то же время, в исихастском опыте присутствуют многие и важные общие, сверхиндивидуальные элементы, закономерности, особенности (patterns). Всякий истинный опыт находится в согласии с ними или прямо включает их — и именно это согласие (никак не требующее буквального повторения неких образцов) устанавливается в сопоставлениях с признанным опытом. «Я не знаю такого опыта, который являлся бы как бы суммою, показательной для всех других… Нет и не может быть единой для всех системы, программы или последовательности возрастания. Но это не значит, что нигде нет и общих основ… нет общих рецептов для жизни в Боге, но есть некоторые основные положения, которые мы должны иметь в нашем сознании… Метод старца Силуана: ставить человека перед общим принципом, чтобы затем он мог сам себя контролировать и распознавать свои состояния»[472].

«Метод старца Силуана» говорит нам, что в верификации исихастского опыта, при твердом первенстве соборно–диалогических критериев, известное место отводится и само–проверке, само–оценке, совершаемой самим подвизающимся, собственником опыта. Такой подход тоже вполне традиционен, и исихастский органон включает немалый набор самооценочиых критериев, основанных на собственном рассмотрении и суждении и не отсылающих к суду Традиции. По большей части, они относятся к другой базовой классификации исихастского опыта, уже не двоичной, а троичной.

Помимо разделения на истинный и ложный опыт, Традиция всегда указывала различатьопыт благодатный — опыт естественный — и прелесть(имитацию благодатного опыта, заблуждение, опыт иллюзорный, сатанинский…). Ср. напр.: «Умная молитва сопровождается различными телесными ощущениями, среди которых нужно отличать… благодатные от естественных и от происходящих от прелести»[473]. У данной классификации есть прочные антропологические основания. Традиция выделяет (см. «Словарь») три основных типа устроения всех человеческих энергий, или три типа энергийного образа человека: сверхъестественный (благодатный, синергийный), естественный (несфокусированный, рассеянный) и противоестественный (страстной). Понятно, что обладание определенным типом энергийного образа влечет за собою и обладание соответственным типом опыта. Прозрачна и связь двух классификаций. Благодатный опыт всегда является истинным, т. е. истинным осуществлением некоторой ступени духовного процесса (даже если он — что, в известных пределах, не исключается — остался не распознан, не идентифицирован как таковой). Прелесть — всегда, разумеется, ложный опыт. Наконец, опыт естественный, когда он принят за благодатный, оказывается ложным опытом; когда же он верно опознается как естественный, то, конечно, не является ложным — однако и истинным его можно назвать лишь с определенною оговоркой. В семантике Традиции «истинность» опыта тесно сближается с его благодатностью и несет онтологическое содержание; естественный же опыт обладает лишь формально–логической, а не онтологической истинностью: истинностью в более слабом смысле эмпирической достоверности.

Критерии благодатности опыта, вкупе с критериями прелести, составляют главный объем всей исихастской критериологии. Решающая роль традиции предполагается здесь, как везде в исихастском органоне; но, как сказано, есть тут также и приемы самопроверки. Исихастский органон всегда признавал известные критериологические полномочия самого человека и его разума (следуя в этом патристике); уже Евагрий писал: «Бог, когда в начале создал человека, вложил в него врожденные естественные критерии (φυσικά κροντηριού)»[474], имея в виду критерии суждения как о чувственном, так и об умопостигаемом. В данном случае критерии «естественного разума» представляют собою, в большинстве, применения общего принципа идентификации явления по его следствиям («по плодам узнаете их»). Это — один из главных методологических принципов исихастского органона, находимый уже в текстах Макариева корпуса (ср.: «По действенности да распознается воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он, или от сатаны»[475]) и вновь утверждаемый во все эпохи традиции (ср., напр., у Паламы: «Некоторые, исходя из своего долгого опыта, перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям»[476]). Применяя этот принцип к ключевой проблеме отличения благодатности от прелести, исихазм руководится следующим критерием: опыт ложный не может производить благих последствий. Это тоже древний и постоянный критерий. В Макариевом корпусе говорится: «Сатана… хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком»[477]; и чрез тысячу лет св. Григорий Синаит включает этот текст в свое «Наставление безмолвствующим».

Конкретные критерии распознания прелести чрезвычайно разнообразны и многочисленны. У ряда авторов Традиции — свв. Григория Синаита, Игнатия Брянчанинова и др. — эта тема принадлежит к центральным, развиваясь в обширных текстах с разборами всевозможных признаков и явлений прелести. Укажем здесь лишь некоторые наиболее устойчивые мотивы. Прежде всего, Традиция постоянно подчеркивает тесную связь с прелестью — мечтания ивоображения.«Мечтание» в аскетической речи — почти синоним прелести: «Мечтание есть как бы мост для бесов… мечтание надобно отметать вконец»[478]. Знаком опасности являются любые появления чувственных восприятий в сознании при молитвенном делании: легче всего в прелесть впадают те, «которые чувственным образом зрели светы, обоняли некие благовония, слышали голоса и тому подобное» («Метод священной молитвы и внимания»). Но важно, что здесь еще не выносится априорного заключения о присутствии прелести: иногда гласы, видения и т. п. способны принадлежать к истинному опыту (ср.106). Проверка такого опыта — тонкая проблема, на примере которой можно убедиться в иерархичности исихастской критериологии: здесь перед нами случай, когда индивидуальные критерии распознания признаются недостаточными, и необходимостью является привлечение критериев соборных, как более надежных. Так пишут Каллист и Игнатий (парафразируя «Наставление» Григория Синаита): «Никогда не принимай, если увидишь что–либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, — лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение… не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде чем вопросить кого из опытных»[479]. Далее, существуют и нравственные критерии прелести (так, «чванство и превозношение… суть признаки прелести»[480]), и, разумеется, свои проявления и свои критерии имеет прелесть в сфере соматики. Резюмируя указания афонских исихастов на сей предмет, старец Василий пишет так: «Теплота иногда поднимается от чресл к сердцу и сама собою естественным образом… Это происходит не от прелести, но от естества. Если же кто–нибудь посчитает эту естественную теплоту за благодатную, то это уже будет несомненно прелесть… Если же тело все разогревается, а ум остается чистым и бесстрастным, и как бы прикрепленным и погруженным в глубине сердца, начиная и оканчивая молитву в сердце, это есть несомненно от благодати, а не от прелести»[481].