Тварь и тварность (κτισις). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности — модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними — различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско–христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворенность). Несовершенное бытие, — оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир — в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое–то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым, данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это — такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заемное, что то же — сотворенное (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задается неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт — вне времени и пространства, причинно–следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера. Перед ним встает «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) — и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.

Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог — Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трех Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца–Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рожденное (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворенное (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога — и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Все сотворил Бог из ничего» (2 Мак 7, 28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно эта изначальная и неустранимая возможность несуществования и необязательность существования делает «фундаментальный вопрос» фундаментальным — или, в других терминах, мистическим, как утверждает самая строгая философия XX века, философия Витгенштейна: «Мистично не то,какесть мир, но то, что онвообще есть» (Логико–философский трактат, п. 6, 4. 4.Курсив автора). Различие тварного и нетварного — подлинное онтологическое различие.

Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нем представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь par excellence и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог–человек. Далее — что решающе важно — эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого — преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже Обожение и др. статьи).

Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, — прежде всего, понятием личности — по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда “естественному” сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия»[17]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это — характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворенное; однако она еще видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворенности: свойство наделенности началом,оначаленности. Эта внутренняя характеристика — точный коррелат тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.

Смерть и смертность (θάνατος).Предикат тварности означает, что здешнее бытие начально (небезначально). Является ли оно также и конечным? Обычная логика и христианское вероучение согласно дают на этот вопрос отрицательный ответ. Между начальностью и конечностью — в том числе, и онтологическими — нет необходимой связи. Это значит, что тварное бытие априори возможно в двух модусах или образах: начально–конечное, что то же, всецело конечное — или же начальное, но не конечное; «полубесконечное», «лучевидное». Оба они совместимы с тварностью. Но ситуация человека включает фундаментальный факт: здешнее бытие совпадает с первою возможностью, являет собою бытие не только начальное, но также конечное. Конечность, наличие конца (предела, границы) — вслед за тварностью, второй фундаментальный предикат наличного бытия. В сфере живого конец есть утрата, прекращение жизни — что именуется смертью; в этой сфере — и, в частности, для существования человека — конечность выступает, прежде всего, в форме смертности. Но она не сводится к смертности, будучи началом более общим: как и начальность (тварность), конечность — не эмпирический, а онтологический факт, внутреннее качество здешнего бытия, которое «срастворено» ему, проявляясь в его существовании во всем и всюду.

С феноменом смерти связана самая суть христианства (как, впрочем, и всякой религии); Благая Весть его — весть о преодолимости смерти. Поэтому многие другие аспекты понятий смерти и смертности еще будут затрагиваться ниже (см. Падение, Спасение, Воскресение и др.).

Падение (παράπτωμα).Тварность и смертность (оначаленность и оконеченность) — предикаты не одного и того же рода. Только первый из них прямо выражает отношение Бога и мира (человека), диктуется этим отношением и неотъемлемо сопутствует второму онтологическому горизонту как «иному Бога». Второй, как мы видели, не вытекает из отношения Бога и мира: «Бог смерти не создал», гласит ветхозаветный афоризм (Прем 1, 13). В Писании же утверждается даже большее: «смерть чрез человека» (1 Кор 15, 21). Здесь мы — на почве библейского мифологизма, в сфере мифологического сознания. Онтологический факт необязательности конечности тварного бытия библейское сознание выражает в форме мифологемы падения (первородного греха). Априорная возможность двух модусов тварного бытия в дискурсе Священной Истории гипостазируется в картину Рая, первозданного состояния твари, в котором выбор между двумя её модусами еще открыт; апостериорный факт принадлежности наличного бытия модусу конечности аналогично гипостазируется в событие падения Адама и его извержения из Рая во «внешний мир», подчиненный конечности и смерти. «Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно–творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее и упразднить, что и произошло в первородном грехе»[18]. Однако «эон райского бытия» и событие падения, вслед за событием Творения, предполагаются лежащими вне здешних времени и пространства. Это важное положение утвердил впервые св. Григорий Нисский. Им ставится заслон на пути натуралистического мышления и гностического воображения, представляющих онтологические тезисы под формою эмпирических фактов, и создаются предпосылки для необходимого различения трех разных дискурсов: Священной Истории (Рай, Древо, Искушение Евы), теологии (тварность, падшесть) и антропологии (модусов начальности и конечности).

В дискурсе антропологии Падение также имеет свою проекцию, в нем есть своя связь с опытом здешнего бытия. Оконеченность и для этого опыта есть свойство иного рода, чем оначаленность. Утверждение оначаленности — суждение об уже происшедшем, но утверждение оконеченности — суждение и о будущем, о том, чего еще не было. Мой конец еще не наступил, и потому априори он может и не наступить, и есть ряд аргументов за то, что он и не должен наступить - ergo, он есть событие иного метафизического рода и статуса, нежели мое начало. Поэтому разговор о конце возможно, в принципе, строить как разговор не о норме, а об отходе от нормы: о падении.

Грех и греховность (αμαρτία). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознается и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое — а отсюда, далее, и этическое — измерение. Её бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и достоинства (хотя, в силу онтологической дистанции, они не могут считаться Его внутренними свойствами, а приложимы только в сравнении). Бог — Полнота, довлеющая себе; Абсолютное Благо, Истина, Красота…; здешнее бытие — нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей. В библейско–христианском варианте модели этот аксиологический мотив, усиливаясь, перерастает в острый и всеохватный этицизм. Двоица модусов тварного бытия выступает прообразом двоицы противоположных этических начал: все, связанное со специфическою природой одного модуса, — добро, другого — зло. Ибо наличное бытие не просто несовершенно и ущербно в сравнении с Богом, но — сугубо ущербно, ущербно сверх природной необходимости. Бог положил для твари отличием одну лишь начальность, она же пребывает, помимо того, в конечности. И это — огромной важности факт! Здесь корень не только этицизма, но также и динамизма здешнего бытия, завязка онтологической драмы, свернуто данной как Священная История и развертывающейся как история эмпирическая. Конечность — отличие здешнего бытия от бытия Божественного, не определенное Самим Богом, не заложенное в порядке творения. Это добавочное недолжное отличие остро переживается библейским сознанием, воспринимаясь как поврежденность, порча первозданного тварного бытия, как лежащее на нем проклятие падшести (ср.Падение), удаления от Бога, разобщения с Ним. Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи — на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию. Все язвы, всё косное, темное, тяжкое в существовании человека, общества, мира — принадлежат этой стихии или в ней коренятся. Отсюда понятна дефиниция: конечность здешнего бытия, воспринятая как его внутренняя поврежденность, гнездящаяся повсюду порча или болезнь, именуетсягреховностью.Любое конкретно–практическое выражение греховности, акт, обнаруживающий конечность, бытийную немощь, «неудачу» (X. Яннарас) здешнего бытия, есть грех (но часто «грех» употребляется и в родовом значении, как «греховность»). Смерть, т. о., — дериват, эпифеномен греховности: «грех рождает смерть» (Иак 1, 15), ибо разрушает то отношение человека с Богом, при котором смерть не была бы необходимостью.

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и все библейско–христианское сознание. Горизонт аксиологии — не последний. В конечном счете, за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально–нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско–христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог — человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния — с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, ио может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси, Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовно–душевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними — и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовно–душевной и нравственно–волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом–Абсолютом и человеком–тварью принимают характер чисто личный. Иначе остается только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования»[19].

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» — не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия — наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы — заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несет в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2 Кор 5, 17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.

Свобода твари (ελευθερία της κτίσεως).Осуществляется ли, осуществится ли в реальном существовании твари её претворение в «новую тварь»? Ответ на это неизвестен, исход открыт и будет оставаться открытым до конца истории мира. Действительно, онтологическая трансформация совершается лишь с помощью Божией; Бог же действует в ней Своими энергиями (благодатью). Дело человека — устремиться к благодати, суметь её восприять, уловить, «стяжать»: соединиться с нею. И непосредственно дело это принадлежит — энергиям человека. Уловление Божественных энергий — дело энергий человеческих; так что суть и ядро онтологической трансформации — соединение энергий Бога и человека, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Но события и процессы, что совершаются энергиями, в сфере энергий, будь то Бога или твари, имеют важнейшую отличительную особенность: нм присущи отсутствие необходимости и детерминизма, открытая возможность не совершиться, не происходить. Человек волен как направлять, так и не направлять свои энергии к стяжанию благодати.

Итак, в ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность — однако не обязательность! — онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти). Эта актуальная возможность и есть то, что в патристике и Православии именуется свободой твари. «Аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αυτεξούσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»[20]. В данной трактовке, свобода — строго онтологическое понятие, черта бытийного статуса, а не мирской ситуации человека: актуальная возможность выбора собственной природы, действенной самореализации в бытийной премене, онтотрансцензусе — а не «свобода воли и выбора», относящаяся лишь к поведению абстрактного индивида с заданною природою в эмпирическом мире. Последнее понимание свободы, сниженное и суженное, возобладало в ново-европейской философии. В православной патристике этой тенденции противодействовало ясное различение двух концепций, достигнутое уже у преп. Максима Исповедника, который ввел понятия «воли природной» (θέλημα φυσικόν) и «воли выбирающей» (θέλημα γνωμικόν).

Энергии твари (ένεργείαι της κτίσεως). Залог и корень свободы твари — энергийный характер связи Бога и человека. Это — достаточное условие тварной свободы (тогда как существование двух, по меньшей мере, модусов тварного бытия — её необходимое условие). Энергия — ключевое понятие исихастской антропологии и энергийность, примат энергийных категорий и отношений — главная определяющая черта всего православного мистико–аскетического мировосприятия. Мы постоянно будем обращаться к энергии и связанным с ней концептам; сейчас же лишь приведем первые сведения об энергиях твари.

Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический аристотелев смысл: это — актуализация потенций (δύναμις) сущего, причем именно — сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не ее результат (актуализованность, осуществленность; энтелехия Аристотеля, не вошедшая в словарь патристики). Ср., напр., у Дамаскина: «Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению»[21]. Но, прилагаясь к тварному бытию, каким его видела аскетика, понятие существенно перерабатывается, дополняется. Прежде всего, аскетическая практика находила в человеке постоянно меняющуюся множественность, стихию дробности и изменчивости. Человек сложен, множествен уже в своем составе, а отсюда и в своих проявлениях: ему свойственны движения тела, души, ума. Больше того, в силу дробности и рассеянности здешнего бытия, он может вовлекаться сразу или почти сразу во многие и разные движения, бросать одни, начинать другие… Всякому движению сопутствует энергия (у Аристотеля эти категории близки иногда до синонимичности) и, соответственно, энергия также дробится и плюрализуется: тварное бытие в Православии характеризуют не столько энергией, сколько различными энергиями, множество которых к тому же непрерывно меняется. С этой множественностью и изменчивостью связан и другой сдвиг: можно заметить, что в православной трактовке еще усиливается момент недовершенности акта, которому отвечает энергия. Здесь энергии называют также многими другими терминами, приближенно синонимичными: «действования», «выступления», «порывы», даже «воления». В семантике этих терминов есть явный элемент начинательности, они все выражают не столько акт как таковой или же некое развившееся движение, сколько почин, начаток, толчок, «росток» акта или движения. Вместе с тем, это все же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершенности, энтелехии, энергия остается четко отличной от чистой возможности, потенции.

Итак, энергия — первый импульс и актуальный почин движения; и тварь всегда обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классическою дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные. Анализ сознания приводит к дальнейшим подразделениям; выделяются также различные виды душевных энергий. Уже у Григория Нисского, а затем у Евагрия, возникает трехчастное деление души, на части мыслительную, (по)желательную и раздражительную (она же яростная, включающая эмоции); отсюда, можно говорить и о соответствующих видах энергий. Возможны и встречаются также и многие иные подразделения последних.

Все эти и подобные разделения, классификации энергий чисто эмпиричны, и в философском аспекте формирование нового, плюралистичного понятия энергии, на место классического, остается проблемой. Но множественная и непрестанно меняющаяся стихия тварных энергий, разнородные эмпирические характеристики, которыми энергии различаются, — все это трудно уловимо для концептуализации, и первоначально у нас возникает лишь полуинтуитивное, размытое понятие–представление об «отдельной энергии», элементе множества энергий, как о некой произвольной окачествованности энергии как таковой. К сходному понятию, и тоже на базе аскетики, приходит и индийская мысль. Так определяетсядхармав философии классической йоги: «Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное, как способность [буквально, “энергия” —прим. перев.] носителя–субстрата, ограниченная конкретной областью применения»[22]. Дхармы, как известно, играют в данной системе воззрений самую центральную роль, хотя понимание их остается крайне многозначным и тоже размыто–интуитивным; на этом интуитивном уровне, каждая дхарма — энергия и одновременно — качественная определенность, окачествованность определенным направлением и применением, а множество дхарм характеризуется изменчивостью и подвижностью. Сближение с представлением об “отдельной энергии” в исихастской аскезе очевидно и естественно, ибо оба понятия произошли из опыта пристального наблюдения человека, сознания и действия. Очевидно также, что это сближение выражает собою факт неизбежного совпадения открытий в науке о человеке — открытий, опережающих даже и сегодняшнюю философию и психологию, которые до сих пор не выработали видения и языка, столь прямо отражающихподвижную множественностьздешней реальности, как энергийное видение исихазма и дхармическое — йоги, И наконец, очевидно, что подобные совпадения — собственно, совпадения в констатации философско–психологических фактов — еще не несут никакогорелигиозногосодержания. Напротив: один и тот же фундаментальный фактплюралистичной энергийности человека и его мираоткрывается в двух традициях, движимых противоположным религиозным побуждением, и служит далее базой противоположных антропологических (и мета–антропологических) стратегий.

Все в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек — самодеятельный центр, энергии — разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию — проекцию человека в план энергии, которую естественно называтьэнергийным образомчеловека.

Страсти (παθήματα). Православная аскетика берет человека именно в его энергетической проекции, как сущее, наделенное определенным множеством энергий или, в нашей терминологии, энергийным образом. По существу, это множество и есть её основной рабочий объект: она рассматривает его строение, подмечает законы его изменения и открывает способы внешнего и внутреннего воздействия на него, контроля над ним.

Можно выделить различные типы и свойства энергийных образов. Любая цель человека предполагает, вообще говоря, комплексную деятельность, включающую ряд различных энергий. Поэтому обычно энергии объединяются в группы, собранные вокруг некоторой центральной энергии, которая связана с определенной целью, стремлением. Такую энергию, объединяющую и подчиняющую себе некоторую группу энергий, будем называтьдоминантой.Порождаясь определенными стихиями тварного бытия, энергии — в том числе, доминанты — могут быть телесны, душевны, умственны. Соответственно, можно говорить о таких же типах энергийных образов: если в образе заведомо преобладают доминанты данного типа. (Если же у человека энергийный образ устойчиво «охраняет свой тип, то этот тип возможно приписать и самому человеку; именно в этом смысле аскетика — а равно и светская психология — говорят о телесных, душевных и духовных натурах.)

Погруженный в рассеянное «бывание», человек имеет разные стремления, многие цели, часто никак не связанные между собой, и энергийный образ имеет, вообще говоря, целый набор независимых доминант: это лишь локальные, частные доминанты. Однако особо выделен случай, когда во множестве доминант имеется своя, главная доминанта, подчиняющая себе все остальные. Это значит, что среди всех помыслов и стремлений человека есть одно особенное, властное и всепоглощающее. Тогда все энергии подчинены этому стремлению, направлены к одной главной цели, рядом с которою уже нет других независимых целей, все с нею сообразуются и служат ей; энергийный образ при этом, вместо произвольного разбросанного множества (обычный или «естественный» тип энергийного образа) организован в упорядоченное единство. Но существуют две полностью противоположные возможности: главной доминантой энергийного образа может служить обычная здешне–направленная энергия, стремление к чему–либо мирскому (предмету, положению, состоянию…) — либо стремление к Богу (инобытию, преодолению смерти). В первом случае доминанта носит названиестрасти, а отвечающий ей энергийный образ называютстрастным состоянием. Помимо своей связной и упорядоченной структуры (собранности, центрированности, сфокусированности), такой образ обладает еще одним отличием от обычного типа: устойчивостью. «Естественный» энергийный образ с его бездоминантностью[23], несобранностью легко и быстро изменчив. Но страсти подчинены все энергии человека, все движения эмоциональные и умственные, и за счет этого неизбежно создаются энергетические структуры, поддерживающие и закрепляющие страсть в её выделенной, господствующей роли. Страсть всегда создает защитные механизмы, содействующие воспроизведению, поддержанию страстного состояния, блокирующие его изменения. Человек застывает в нем: допустив в себе развитие страсти, он затем оказывается ее пленником, рабом. Страсть — «подчинение души, смущение ума и рабство»[24], и уже в самом термине, как русском, так и греческом, и латинском, «выражена идея страдательности в смысле пассивности и рабства»[25]. Античное представление о страстях сосредоточивается на этом моменте пассивно–страдательного претерпеиия, и он же закономерно оказывается в центре учения о страстях у Декарта[26]. Однако в аскетике это представление весьма трансформируется и подвергается далеко идущему развитию, вводясь в принципиально новый контекст и приобретая новые акценты. Главное теперь в другом. Человек утерял способность меняться и, в том числе, стяжать благодать, причем к такому состоянию он отнюдь не был вынужден и предопределен своею природой (оно могло и не сложиться, он мог ему воспрепятствовать, и т. п.). По этим причинам страстное состояние аскетика считает и именует «противоестественным». Оно в тесной связи с грехом: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле»[27].

Каковы же именно страсти? Православие, в отличие от Западного христианства, избегает канона и регламентации в этом вопросе. В огромном, почти необозримом богатстве аскетической литературы у разных учителей, при совершенном единстве подхода и основных положений, вместе с тем возникают все новые грани, новые углубления в учение о страстях — и практически нет попыток свести весь опыт в жесткую единую схему. Перечень основных страстей находим уже в Послании к Галатам (5, 19–21) (и здесь же — перечень добродетелей, как противопоставление «дел плоти» — «плодам духа»). У одного из основателей христианской психологии, Евагрия Понтика, представлена впервые классическая осьмерица, исток всех позднейших списков и схем, вплоть до Saligia западного средневековья: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него — блуда; третий — сребролюбия, четвертый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия; осьмой — гордости»[28].

Встречаются вариации этого списка (скажем, уже у Иоанна Кассиана печаль и гнев переставлены местами) и, разумеется, известно немалое число комбинаций и производных страстей осьмерицы, а также и иных, второстепенных страстей. Что же до классификаций, то, поскольку страсть — энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порождать главные доминанты энергийного образа — и, тем самым, некоторый вид страстей. В соответствии с вышеупомянутою трихотомией душевных энергий, все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца, разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души, К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым — «самоугодие»: сластолюбие, славолюбие и под., к третьим — ненависть, зависть, гнев… Аналогично, по Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной — зверские страсти, в вожделительной — скотские похоти, в уме — мечтательные воображения, в рассудке — мнения [пустые мудрования, основанные на мнимом, мнящемся —С. Х.]»[29]. Разумеется, принято и разделение на страсти плотские и душевные; иногда возникает близкое к нему разделение на «естественные и не коренящиеся в естестве» (пример вторых — сребролюбие), и т. д. Григорий Синаит, внимательный к работе разума, наряду с обычными «страстями ума» выделяет еще «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачение, ослепление, прилоги, сосложения, склонения, превращения, отвержения и подобные сим»[30]. (О понятиях «прилог» и «сосложение» см.Борьба со страстями).

Противоположный страсти тип доминантного состояния, когда главною доминантой служит стремление к Богу, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, называется «сверхъестественным» и будет рассматриваться в разделе Δ. Возникающая в итоге структура из трех типов энергийных образов, или же трех уровней энергетической картины здешнего бытия, противоестественного, естественного и сверхъестественного, лежит в основе всей подвижнической практики.