Здесь у нас менее всего причин к отходу от Внутреннего органона. Обозрение опыта вненаходимым участно–исследующим сознанием обнаруживает, разумеется, тот же большой хронотоп, панораму исторического пути Традиции. Стоит отметить, однако, что теперь на первом плане оказывается тот аспект данного пути, который почти не фиксировался Внутренним органоном. Путь предстает здесь как путь особогоаскетического дискурса,развернутого в корпусе текстов Традиции. В общехристианском дискурсе он соседствует с речью патристики, но и значительно отличается от нее своим опытно–психологическим характером, приближенностью к практическому человекознанию. Рассматривая и реализуя себя как Универсум Общения с синхронизованной темпоральностью, Традиция, естественно, тяготела к исключению из своего органона всей проблематики анализа этого дискурса и почти не останавливала внимания на его внутренних различиях, включая историческую эволюцию. Главный аспект всегда ставился на противоположном: на утверждении единства и самотождественности, полноты консензуса Традиции на всем её протяжении. В такой расстановке акцентов есть своя справедливость; однако участный органон не может ограничиться только ею, Задача анализа аскетического дискурса не может ставиться нами здесь во всей полноте, однако касаться её мы будем вынуждены не раз, и всего более, разумеется, — в разделе о герменевтике.

Есть и еще аспект, важный для Внешнего органона, но практически не продумывавшийся самой Традицией. Это — вопрос о трансляции; о способах, механизмах и путях передачи и воспроизводства Традиции, Здесь прямо отражается специфическая природа Традиции как школы опыта, духовной практики, включающей и опыт мистический, В силу этой природы, создавая икономию своей передачи во времени и пространстве, Традиция отдает явное преимущество непосредственно–личным формам: изустному наставлению и личному примеру; книжное научение подчиняется им, играя добавочную и вспомогательную роль (хотя, естественно, с ходом истории эта роль возрастает). Для данного аспекта Традиции литература и текст вторичны. Вот яркий пример: на Афоне в сер. XVIII в. литература Умного Делания, имевшаяся в немалом количестве, лежала неведомой и заброшенной — не востребовалась; но вскоре спустя, когда преп. Паисий Величковский дал толчок возрождению Традиции, для его учеников, расходившихся в дальние места, одна–единственная книга нередко оказывалась важнейшим подспорьем. — Мы видим своеобразную пространственно- временную топологию, тело из узлов и соединительных нитей, где узлы — очаги Традиции, обители, пустыни или отдельные учители: Фиваида, Синай, Афон, Парория (во Фракии, откуда расходились в славянские земли ученики св. Григория Синаита), Нямец (обитель преп. Паисия Величковского в Румынии), Саров, Оптина… Но нити протягиваются отнюдь не всюду. Фактура истории не эссенциальна, но энергийна, и оттого чревата обрывами.

Взгляд Внешнего органона должен фиксировать и отношение Традиции как социокультурного феномена к обычным структурированиям таких феноменов — гендерным, социальным, культурным. Разумеется, коренная инаковость аскезы «миру» должна имплицировать снятие и неприятие Традицией всех этих разделений и расслоений, с заменою их иными, диктуемыми Духовным Процессом. Мы знаем, что «Достопамятные сказания» повествуют, наравне с подвижниками, и о подвижницах, и аскетическая литература издревле включала не только патерики, но и митерики. Мир Подвига отвергал социально–сословные границы и «притягательная сила аскетизма известною частью заключалась именно в отбрасывании социальных норм»[505]. Культурный ценз точно так же не был необходим, коль скоро примат личных и устных форм трансляции давал возможность достичь искушенной тонкости и высоты опыта даже при отсутствии простои грамотности. — Априорное суждение не обманывает; но, при ближайшем взгляде, оно и не исчерпывает темы. Святых подвижниц в «Достопамятных сказаниях» — три, подвижников — 123. В тех же «Достопамятных сказаниях» найдем рассказ о монахе знатного рода, коему рядом с обителью устроили особое обиталище, где имел он и стол, и условия, весьма иные от прочих. Во оправдание тут приводится слабость его здоровья — но ведь, пожалуй, немало было монахов, слабых здоровьем? Вспомним и оригинальный аргумент св. Иосифа Волоцкого, сегодня тоже (и по праву) относимого к русским исихастам: обители должны владеть селами, ибо иначе как благородному человеку постричься? — В априорном суждении, на поверку, лишь первое приближение к истине. Дальнейшее изучение необходимо — и не только ради формальной полноты; пусть все подобные факторы — «шумы» для Духовного Процесса, его акциденции и помехи ему, — но ведь его выстраивание, мы знаем, доброю долей и заключается в одолении помех.

Что же до малого хронотопа, то здесь с изменением позиции описания должен измениться и язык описания, и его круг понятий. Основное общее изменение состоит в необходимости заменить элементы постулирующей «речи проекта» дескриптивной «речью проекции». Существенно, что при этом переходе может и должно сохраниться центральное и ключевое понятие:энергия.Как и для Внутреннего органона, Духовный Процесс для нас есть, прежде всего, процесс энергийный, совершающийся со сложным множеством разноприродных и разнонаправленных энергий человеческого существа. Но в новом органоне будет уже иной и трактовка понятия энергии, и трактовка этого множества энергий, которое нам теперь естественно характеризовать на языке систем и структур. Рассматривая данное множество как «энергийный образ человека», отвечающий человеку в онтологическом измерении бытия–действия, мы представляем Духовный Процесс как последовательную трансформацию данного образа, проходящую ряд ступеней. Каждая ступень есть определенный тип устроения, тип организации энергийного образа или, иначе говоря, определенный типэнергийной структуры; так что весь процесс естьвосходящая иерархия энергийных структур.

Участный органон увидит также в духовном процессе присутствие, сочетание двух принципиально различных действующих начал или факторов. Фиксируя духовные феномены, однако не постулируя, в отличие от речи проекта, «стоящих за ними» сущностей или сверхопытных причин, участный органон квалифицирует эти факторы как две разнотипные компоненты, соединяющиеся в одном процессе; при этом, действия человеческих энергий, подчиняющиеся воле и сознанию, представляются какуправляемаякомпонента, а действие благодати — как компонента, не управляемая и не подчиняющаяся никаким инстанциям в кругу опыта, иначе говоря — как компонентаспонтанная.Направленный, восходящий характер процесса будет, соответственно, выступать как последовательное возрастание роли спонтанной компоненты. Что же до парадигмы синергии, то характер взаимодействия, сочетания двух компонент процесса остается в горизонте, в пределах участного описания, и новый органон в своей экспозиции опыта также фиксирует эту парадигму.

Экспозиция должна отразить и сложность, разнородность состава исихастского опыта. В Умное делание вовлекается вся цельность человеческого существа, «антропологическая реальность», и опыт естественно членится по главным планам этой реальности. Соответственно, в опыте выделяетсядискурс тела,или происходящее с телесностью человека; отдельный план составляетдискурс перцепции,или происходящее со способностями восприятия (как отмечалось, на высших ступенях процесса перцептивные способности испытывают кардинальные трансформации). Далее,дискурс волений(эмоций, аффектов, душевных чувств) играет центральную роль в начальных стадиях опыта: их главной задачей служит именно трансформация душевной сферы; в дальнейшем же, на ступенях сведения ума в сердце и бесстрастия, эта сфера, переустроившись, образует единство с умственной сферой.

И, наконец, этой последней сфере отвечаютвербальные планыопыта, В опыте как таковом, их два: первичная речь молитвы, входящая в сам диалогический процесс, непосредственную материю опыта, и принципиально–устная; и вторичная речь аскетического дискурса, описывающая и толкующая первичный опыт и по преимуществу — письменная. Но только второй из этих планов — в сфере участного органона.