«Истинная молитва требует своих условий»[414], — говорят «Откровенные рассказы странника». Выяснение и создание необходимых условий Умного делания — ядро, основная часть исихастского органона. Но здесь встает предварительный вопрос: как точно провести грань между условиями делания (опыта) и самим деланием (опытом)? Опыт делания — процесс, протекающий, главной частью, в сознании; условия же его — отчасти внешние, а отчасти внутренние, причем последние также относятся к сознанию и требуют от него некоторых активностей и свойств, тоже стоящих в какой–то связи с процессом. Ясно отсюда, что всякое разделение на «сам опыт» и «обустройство опыта», «условия, относящиеся к организации опыта», неизбежно будет в какой–то мере лишь условной договоренностью. Однако есть структуры и свойства сознания, которые заведомо следует относить именно к самому опыту или процессу, а не к условиям обустройства. Главнейшие из них мы включили выше в «Экспозицию опыта». Так, несомненно, что к самому ядру, определяющей сути исихастского опыта принадлежит установка синергии; и также к сути самого опыта (процесса) принадлежит наличие в нем определеннойвыстроенностиинаправленности— того, что он представляет собой восходящую иерархию энергийных структур, отмеченную ростом спонтанной компоненты процесса. Но уже в общепринятом членении всего целого на два больших концентра, Праксис и Феорию, можно с известным основанием видеть как имманентную черту самого опыта (ибо на ранних его ступенях, безусловно, преобладает «практическая», управляемая, а на высших — «созерцательная», спонтанная компонента), так и факультативную черту выбранного способа организации и дескрипции опыта (ибо резкой границы двух концентров не существует, и вообще говоря, обе компоненты в некой мере присутствуют на всех ступенях). Здесь граница между собственно Опытом и Методом (обустройством, организацией, структурированием опыта) скорей условна. Нетрудно найти, однако, иной пример. Требование непрерывности, непрестанности Делания есть, безусловно, имманентная черта опыта, прямо связанная с его энергийной природой. И эта чертаопытаимплицирует определенное условие корганизацииопыта: необходимость специальной методики обеспечения и поддержания непрерывности («стража ума» и «хранение сердца», о которых см. ниже). Здесь граница между Опытом и Методом вполне отчетлива.

Организация Опыта имеет перед собою две главные задачи: обеспечить, чтобы опыт был «чистым», свободным от любых чуждых Процессу привнесений, и чтобы он был беспрепятственным, не прерывался сторонними нарушениями, помехами. Как и в органоне научного опыта, в числе условий, обеспечивающих выполнение этих задач, естественно различатьусловия приготовления,необходимые, чтобы опыт вообще состоялся, мог начаться, иусловия протекания,необходимые уже в ходе процесса (хотя снова это различие бывает размытым — скажем, условия приготовления во многих случаях сохраняют и постоянную необходимость, тем самым, служа и условиями протекания). Мы их рассмотрим поочередно; а прежде отметим важную общую особенность: диалектическое сочетание точных правил, регламентирующих опыт, и свободы по отношению к этим правилам, всегда допускаемой возможности их изменения или отмены, в зависимости от индивидуальной ситуации. Преп. Феофан Затворник не раз подчеркивает: «Правила нужны для поступающих в монастырь, чтобы они навыкли … Потом же правила и им не строго нужны. Вообще к правилам не следует пристращаться, а быть свободну в отношении к ним»[415]. Здесь явно отражается то, что в опыте созидаемо личное бытие–общение, в котором все индивидуально–лично и несет печать уникальности, так что всегда может явиться нужда в исключении из любых заранее заданных правил.

Но этим не отменяется другой полюс. Тот же святитель Феофан ясно обосновывает принципиальную необходимость правил — или точней, необходимость специального обустройства, подготовительных условий для опыта. «Человека, предающего себя Богу, благодать будет… проникать своею освящающею силою все более и более, или усвоять себе … Надлежит сделать, чтобы сей свет жизни… проникал собою естество души и тела, освещая их… не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам. Но поелику силы эти все пропитаны неестественным[416], то дух благодати… не может прямо и непосредственно входить в них, будучи преграждаем их нечистотою. Посемунадлежит утвердить некоторые посредствамежду духом благодати… и силами, чрез кои [посредства] он переливался бы в них и целил их… Очевидно, что все эти посредства не могут быть иным чем, разве действиями, упражнениями, трудами, поелику прилагаются к силам, коих отличительное свойство — действовать… Дела же и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение»[417]. — Эта обширная цитата важна нам двояко: завершаясь конкретным описанием–перечнем обустройства Опыта (к которому мы еще будем обращаться), она наминается разъяснением природы этого обустройства. В организацию Опыта входят, как видим, и внешние, и внутренние условия; но важно то, что внешние условия требуют не вещественной обстановки, а «дел и упражнений», внутренние же требуют не усвоения каких–то идей, знаний или теоретических положений, а обретения определенных установок и ориентаций, определенной настроенности и режима сознания. Здесь в исихастском органоне прямо отражаетсяэнергийная природаисихастского опыта: тот кардинальный факт, что, в согласии с паламитским догматом, практика исихазма направляется к соединению человека с Богом, которое есть соединение по энергии, но не по сущности. В силу этого факта, опыт развертывается в энергийном плане, в «измерении бытия–действия» (см. Введение), как энергийный, а не эссенциальный процесс и дискурс, — и энергийный же, а не эссенциальный характер носят условия, составляющие его обустройство. Они суть условия, налагаемые на множество всех энергий человека, его.«энергийный образ» (см. Ч. I), и служащие «посредствами», при наличии которых этот энергийный образ может быть перестроен в синергийное устроение, став способным к восприятию благодати.

Внешним условиям исихастский органон придает меньшее значение. Главная арена Опыта — внутри, в сознании, и внешние условия играют не самостоятельную роль, а связываются с внутренними и служат им. «Внешнее не должно оставлять: оно — опора внутреннего, а то и другое должно идти совместно… Очевидно только, что преимущество за первым [внутренним], ибо служить Богу должно духом»[418]. Характерный пример — уединение,одна из краеугольных установок исихазма. Действительно необходимым условием, как указывают учители, является уединение внутреннее, по отношению к которому внешнее уединение–лишь средство, и не такое уж обязательное. Так пишет Феофан: «Жалуетесь на недостаток внутреннего строя. Без него проку мало, что бы ни делали… Но его стяжать и установиться в нем удобнее в пустыне… Устройте себе внутреннее уединение… Пустынь — быть с глазу на глаз с Господом… Хорошо уединяться в стенах от развлечений, но в себя уединяться еще лучше. Уединение внешнее придет само, когда установится внутреннее… Можно быть уединену среди шума мирского, и можно быть как в суматохе мирской, в келии»[419].

К внешнему же обустройству опыта отнесем условие непременногоналичия духовного наставника,входящее в исихастский органон изначально. «Мысленному деланию молитвы без искусного наставника навыкнуть невозможно… Желающий научиться… божественному деланию, должен предать себя в полное послушание человеку, опытному в этом мысленном подвиге»[420]. — Это условие служит одновременно многим целям. С ним в исихастском органоне возникает ячейка–диадаучитель–ученик,играющая краеугольную роль почти во всех школах духовной практики. Функции такой диады многообразны; мы отметим только немногие, что прямо связаны с органоном. Конечно, в первую очередь, через отношение с наставником осуществляется введение в Опыт, научение Опыту. Но далеко и не только это. Как мы говорили, внешние условия организации опыта обычно (связаны с внутренними, и чрез отношение с наставником обеспечивается такое внутреннее условие, как «строгое Послушание», «отсечение своей воли» (об этих понятиях см.Словарь); в свою очередь, это условие содействует созданию других внутренних условий — смирения, преодоления самочиния и самооправдания.

Помимо организации опыта, отношения с наставником играют важную роль в его критериологии и герменевтике: здесь подвиг находит одно из своих главных средств дляпроверки и истолкования опыта.Это центральные задачи всякого органона (см. ниже разд. I-Δ, I-Е), и путь к их решению в исихазме — через преодоление тенденций к самозамкнутой субъективности опыта и сообщение ему общезначимого и общеантропологического, соборного характера. Отношения с наставником — органический элемент этого пути. Так говорит Софроний: «Человек, взятый в своей отшельности, не располагает возможностью идти в одиночку за Христом… Здравый умом отстранится от самодовольства и взыщет надежных свидетелей: “не напрасно ли он подвизается” (Гал 2, 2)»[421]. Эта критериологическая, поверяющая роль наставника естественно соединяется с герменевтической, толкующей ролью. У Софрония же читаем: «Я был поставлен духовником на Св. Горе Афон… разъясняя приводившим ко мне отцам–подвижникам происходящие с ними духовные явления»[422]. При этом, однако, и в критериологии, и в герменевтике роль наставника — только один из элементов в комплексе средств (см. ниже).

Наконец, к внешним условиям относятся иусловия соматические.Роль тела, как и роль сознания, в исихастском опыте двояка. Вместе со всеми сторонами человеческой приводы, телесное естество человека составляет предмет опыта, участвуя в обоживающих событиях трансцендирования; но тело участвует также и в обустройстве опыта, часть условий которого адресована непосредственно к нему. Традиция вновь подчеркивает здесь подчиненность внешнего — внутреннему: «Для собранности ума, необходимой для молитвы, могут быть подходящими некоторые внешние условия обитания и даже положения тела. Но было бы заблуждением думать, что от внешних условий и приемов может зависеть подвиг возрастания в духовной молитве»[423]. Роль и важность соматических факторов принадлежат к числу тем, в которых позиции разных учителей, разных школ и этапов внутри Традиции обнаруживают различия; и святитель Феофан активней всех утверждает несущественность этих факторов (он даже выпустил большинство мест о соматике подвига в подготовленном им варианте «Добротолюбия»). На другом полюсе находится афонский исихазм XIII–XIV вв., разработавший и описавший соматику подвига наиболее тщательно. Самый известный текст на эту тему, трактат «Метод священной молитвы и внимания», предписывает следующую молитвенную позицию: «Уединившись в безмолвной келии и обратившись к одному углу… затвори дверь чувств… упершись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок; задержи носовое дыхание так, чтобы дышать спокойно»[424]. Еще тщательнее в деталях св. Григорий Синаит: «Сидя с утра на седалище в одну четверть, низведи ум в сердце и держи там. Наклонившись с напряжением, испытывая болезненность и в груди и в плечах и в шее, непрестанно взывай умом или душою; “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя”… Сдерживай же и дыхание легких, чтобы оно не было слишком свободным. Ибо дыхание воздуха, от сердца исходящее, помрачает ум, возбраняя или не допуская ему снизойти к сердцу, и развевает мысль… В молитве должно терпеть и не скоро вставать… Ощущая боль в плечах, часто болезнуя головой, терпи все это»[425]. Однако все расхождения внутри традиции лишь относительны, не достигая качественного и принципиального характера. Преп. Феофан также признает необходимость определенных соматических условий (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умной молитвою и никогда от нее не отходят»[426]); афонский же исихазм, как видно из приводимых слов св. Григория, отнюдь не отвергает подчинения подобных условий ходу умного, внутреннего процесса.

Переходя к внутренним условиям организации (отдельные из них мы уже отмечали), попытаемся расположить их в некотором порядке. Самыми начальными следует поставить нравственные условия, жизнь по заповедям и чистую совесть; наряду с ними, также в начале пути, стоят послушание и беспристрастие (άπροσπάθεια, оставление особых пристрастий к мирским делам и вещам; его надо отличать от бесстрастия, απάθεια, которое служит отнюдь не начальным условием, но одною из центральных ступеней Опыта). «Если желаешь начать… постарайся начать со следующего: после строгого послушания… тебе следует все делать совестливо… Совесть ты должен хранить, во–первых, по отношению к Богу, во–вторых, по отношению к духовному отцу и в третьих, по отношению к людям и вещам … Следует стяжать три вещи: отсутствие попечения как о вещих неразумных, так и благоразумных… чистую совесть… беспристрастие»[427]. Старец Василий Поляномерульский добавляет: «Умная молитва срастворяется с соблюдением заповедей Божиих»[428].

За этими как бы пропедевтическими условиями следуют те, что заходят глубже в сознание, стоят ближе к ходу и содержанию Опыта. По своему характеру, это суть, главным образом, условияочищения и дисциплинирования сознания.Как мы видели (в разд. I-Β), в Опыте сознание выступает в модусе трезвения — концентрации, сфокусированной интроспекции. Поэтому условия Опыта должны устранить отвлечения, рассеянность и суетливость сознания: требуется «упостоянить и совершенно очистить ум» («Откровенные рассказы»). Преп. Феофан пишет: «Надо всякий раз, приступая, все оставить, чтоб сердце было свободно от всего решительно, чтоб во внимании не торчало: ни лицо, ни дело, ни вещь, выгнать все надо на это время…[429]Главнейший враг жизни в Боге есть многозаботливость … “Рассеялись!” Это первое враждебное для внутреннего строя»[430]. Преодоление отвлечения и рассеяния мыслей есть «борьба с помыслами (λογισμός)» — одна из древнейших, классических установок для начальных ступеней подвига и молитвы. Подчиняя себя Деланию, сознание закрепляет для себя определенные задачи, определенный строй — и отказывается от обычного своего режима, со свободной сменой произвольных целей и размышлений: что именуют отказом от «самочиния», и «духа произвольности». Далее, поскольку всякое существенное, качественное продвижение в Опыте совершается спонтанною компонентой Процесса, благодатью, то целый ряд условий направлен к утверждению в сознании примата спонтанной компоненты и незначимости компоненты управляемой, собственно человеческой. К такого рода условиям принадлежат смирение, преодоление самонадеянности и самомнение. «Чем наипаче удерживается в душе благодать? Смирением. За что наипаче отходит? От какого–нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности»[431]. Парадигма синергии, однако, говорит о необходимости и собственных человеческих усилий, — и потому еще одним условием служит указание не оставлять этих усилий, не впадать в отчаяние от их бессилия: «Следует опасаться правых и левых уклонений, то есть отчаяния и самонадеянности»[432].

Помимо отдельных условий, исихастский органон указывает и общее назначение, смысл всей совокупности условий приготовления опыта. Очищение сознания, которое должны создать эти условия, представляет собою своего рода кенозис, одновременно самоопустошение, «истощание» сознания и его отверзание, обретение им способности сверхприродного восприятия, соделание егоожидающей и приемлющей открытостьюБогу. Мир, пространство сознания расчищаются и высвобождаются не просто и не вообще, но — для действия благодати, и цель всех условий, как говорит преп. Феофан, — «содержать себя в готовности всегда принимать готовую внити в нас охранительную силу от Господа», для чего нужно «сознать себя … ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия самому наполнить пустоту сию, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Господь»[433].

* * *

Большинство условий организации опыта, затронутых пока нами, являются его постоянно сопутствующими факторами, их присутствие требуется от начала. Имеются, однако, и такие условия, которые по самой сути относятся лишь к процессу, достигшему известного продвижения. На первом месте мы должны здесь назватьусловия стражи(хранения, блюдения…) — целый комплекс внутренних установок и приемов, служащих удержанию, сохранению достигаемых ступеней Опыта. Все эти условия прямо порождаются энергийной природой Опыта. Допустимо сказать, что с каждой ступенью Опыта ассоциируется определенное «состояние сознания»[434]; однако последний термин должен пониматься в дискурсе энергии. Состояние сознания — определенное положение или расположение, конфигурация всех духовно–душевных энергий человека, т. е. определенная структура; но этоэнергийная, а не эссенциальная структура. Это значит, что за образующими её энергиями «ничего не стоит»: она не является, вообще говоря, реализацией, воплощением какой–либо сущности, формы или цели и потому не может характеризоваться устойчивым, самоподдерживающимся пребыванием. Именно в силу этого и является необходимость «стражи» — специальных усилий по сбережению того, что обретается в Опыте.

Эта особенность Опыта была обнаружена подвижниками в их практике сразу же, в древнейший период становления Традиции. В одном из самых ранних исихастских текстов, знаменитом трактате о молитве Евагрия Понтийского, уже указывается: «Возделав, не оставляй без охраны добытое трудом, иначе не будет тебе никакой пользы от молитвы»[435]. Эта охрана есть также энергийный фактор. Она означает хранение определенной энергийной конфигурации — т. е. её непрестанное воспроизводство заново. Поэтому преп. Феофан пишет: «Никогда не должно считать установившимся никакого духовного делания и тем паче молитву; а всегда так себя иметь, как бы в первый раз начинали»[436]. Очевидна прямая и обоюдная связь между этой переживаемой в Опыте незакрепленностью благодати, постоянной необходимостью «актов верности благодати» (преп. Феофан), — и церковным догматом о соединении (соединимости) человеческой природы с Божественной лишь по энергии, но не по сущности.

К специфическим отличиям исихастского метода принадлежит также решительное устранение образов, борьба с образами в духовном процессе. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были. А во время молитвы вниманию надо быть внутри, в сердце»[437]. Здесь пролегает важная разделительная черта. Как известно, медитация, сосредоточенная на внутреннем созерцании определенных образов, есть ключевой элемент духовной практики в подавляющем большинстве мистических традиций и школ. За этим стоит естественная наклонность сознания, в деятельности которого зрительная модальность является преобладающей. В Участном органоне (разд. II-В) мы подробно рассмотрим этот примат зрительности, по–своему выступающий и в исихастской, и в феноменологической концепциях сознания. Ключевой момент оказывается в необходимости строгого различения между: 1) зрительной парадигмой как таковой — 2) внутренней образностью, которая может возникать и использоваться очень различно, — и 3) воображением как свободной, самодовлеющей активностью. Исихастский опыт требует, чтобы ядро Духовного Процесса, молитвенное делание, было свободно и от последнего, и от второго, от всякой образности; и это оказывается нелегким условием. Так пишет преп. Феофан: «Встречаю у отцев, что молясь, надо изгонять все образы из головы… стоять в том убеждении, что бог везде есть… есть и тут, где моя мысль и мое чувство. — Совсем от образов освободиться не имею успеха… но они все более и более испаряются»[438].

Итак, данная установка отделяет исихазм от всей образно–медитативной мистики. Корни такого разделения очевидны: они лежат в диалогической природе исихастского опыта. Отнюдь не аллегорически и не метафорически, Духовный Процесс есть процесс становления и углубления личного общения — и ясно, что созерцание образов отнюдь не является органическим элементом такого процесса. Оно не входит в диалогическую парадигму и может появляться в рамках нее разве что в качестве некой посредствующей и по существу лишней, мешающей ступени. Именно это говорит Феофан: «В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа,посредствующего между умом и Господом…Сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении или чувстве»[439].

В этих словах преподобного, помимо негативного указания, отвержения образов, содержится также и позитивное. Богообщение должно устранять образы — но не устранять, а напротив, включать, поддерживать некоторое чувство или чувства. Это — еще одно условие организации опыта, которое часто подчеркивает Феофан: «Старайтесь иметь возгретым какое–либо чувство к Богу — страха, Любви, упования… Се — норма внутреннего строя[440]… Когда молитесь, не отходите от молитвы, не возбудив в сердце какого–либо чувства к Богу»[441]. Благодаря этой черте, отличие от русла образномедитативной мистики углубляется до диаметрального расхождения. По обычным представлениям о строении мистического опыта, именно устранение чувств, эмоций является необходимою предпосылкой, начальным условием духовного восхождения. Но эти представления сформированы опытом имперсональной религиозности. Как некоторая конкретизированная, окачествованная устремленность, чувство (аффект, эмоция) есть органический элемент личного общения — в частности, и в том понимании его, какое отвечает исихастскому Богообщению. Наличие чувства вполне совместимо с динамическим характером духовного процесса, с тем, что духовное восхождение представляется как самоорганизующееся восхождение по иерархии энергийных структур. Напротив, созерцание образов может отвечать либо отсутствию динамики, переходу сознания в статику, либо динамике нисходящей, динамике деструктурирования, развоплощения. Эту нисходящую динамику можно, если угодно (очень многим угодно), считать тоже динамикой восхождения–восхождения к Совершенной Простоте. Именно она соответствует каноническому пути восточных традиций и языческой мистики — пути, типично идущему через устранение чувств — созерцание образов — затем устранение и образов — к Абсолютной Простоте и Пустоте (Единому, Недеянию, Нирване и т. д. и т. п.). За различиями методик духовной практики стоит, в конечном итоге, противоположность двух глобальных антропологических стратегий: исихастский — и христианский — путь направляется не к Пустоте, а к Исполнению, и события трансцендирования, в которых он осуществляет себя, — не события аннигиляции (ср. сходное сопоставление с опытом трансгрессии воВведении).

В согласии с замечанием о «возгревании чувства», ряд условий организации опыта носит характер именно определенных чувств, которые рекомендуется поддерживать в Духовном Процессе. Это известные, классические установки подвига — страх Божий и памятование о Боге, сокрушение и смирение (о котором уже шла речь), упование, что упомянул Феофан… Они участвуют в работе стражи, хранения благодати, содействуют устроению и подержанию сознания в модусе трезвения и т. п. Так, Феофан говорит: «Страх Божий. Се страж и охрана благодатного состояния»[442], и по его же словам, «память Божия — точка опоры для жизни в духе… базис стратегических операций против страстей»[443]. Что же досокрушения(πενθος), то оно играет в Опыте важную и довольно самостоятельную роль, как одна из древних и характерных черт аскетического этоса. Как мы видели в «Словаре», оно образует ядро домостроительства покаяния: можно сказать, что это — главная компонента, лейтмотив той особой эмоционально–психологической атмосферы подвига, что создается установкой непрестанного покаяния. В известной мере, это даже синоним этой установки: «Сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая пред Богом, или что то же — непрестанное покаяние»[444]. Как условие организации опыта, оно составляет душевный аналог, параллель тому телесному стеснению (напряжению, болезненному неудобству…), необходимость которого отмечалась выше. Преп. Феофан употребляет для него устойчивую метафору «болячка в сердце» и говорит: «Как сильнейшее средство очищения, должны быть ощущаемы постоянные скорбности и неприятности, Богом устрояемые, и дух сокрушения, Им же подаваемый»[445]. Вместе со всеми скорбными и суровыми мотивами подвига, особенно акцентирует сокрушение авва Исаак Сирин: «Бог… при покаянии требует трудов, скорбей, печалей сокрушения, слез, долговременного плача»[446]. Как и вся икономия покаяния, эта обширная гамма негативных эмоций служит, прежде всего, тому, чтобы предупредить или разрушить всяческие начатки и коррелаты гордости (самодовольство, самозамыкание…), грозящие оборвать Духовный Процесс. «Без слез сокрушения как избавиться от внутреннего эгоизма фарисейской самоправедности?»[447]

Сокрушение тесно связано и с последним видом условий организации, который мы здесь рассмотрим. Это — условия профилактики и борьбы с двумя важнейшими опасностями в ходе Процесса: явлениями духовного охлаждения, богооставленности и явлениями прелести. Эти опасности, в известном смысле, противоположны друг другу, ассоциируясь, первая — с переживанием отсутствия благодати, вторая — с иллюзией обладания ею; и обе они тесно сопутствуют Процессу, имея корни в его обстоянии. Явления богооставленности — одно из конкретных следствий незакрепляемости благодати, того что «её первые посещения еще не суть навеки стяженное богатство» (Софроний). Приход их закономерен, и авва Софроний указывает даже, что «период отнятия благодати… обычно весьма продолжителен»[448]. В этот период «Бог словно отвратился от человека и не внимает никаким призывам его»[449]. Исихастский органон в данной теме ярко показывает свою диалогическую природу: учители не предлагают никаких приемов и мер борьбы, находя отнятие благодати личным актом Божией воли. Поэтому, хотя «охлаждение … горькое и опасное состояние… но средств против него нет»[450]. Ответ человека должен быть тоже чисто диалогичен: «Надо стоять и вопиять ко Господу: буди воля Твоя! Помилуй! Облегчи!»[451], — соединяя это «с мыслию, что лучшего не стоим, что состояние это заслужено»[452]. Последнюю установку уже в нашем веке подчеркнул заостренно старец Силуан в своем духовном девизе: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».

(Как мы заметили, для состояний богооставленности исихастский дискурс использует метафоруохлаждения(ср.: «холодно без благодати», «холодность и дебелость на душе — явный знак, что тут не было благодатного воздействия»[453], и т. п.). Напротив, для явлений прелести, к которым мы перейдем, столь же употребительна метафораразгоряченностисознания и воображения. И наконец, принадлежностью успешного молитвенного делания издревле признается «теплота, которая развивается внутри сердца и около» (преп. Феофан), причем теплота эта различается естественная, «кровяная» — и «духовная», благодатная, которая «отрешена от плоти». Из этого ряда в очередной раз видна точная выверенность исихастского опыта: относясь к экстремальной, граничной сфере антропологической реальности, он в то же время блюдет строгую меру — ибо обнаруживает на практике, что искомое им синергийное становление энергийных структур достигается лишь в определенном диапазоне некой «обобщенной температуры» духовного процесса. Можно отметить здесь заодно употребительностькинестетической системы репрезентациив исихастском дискурсе: легко было бы привести еще многие примеры.)

Осталось сказать здесь только опрелести(см. также «Словарь»). Это обширная и сложная тема, которая касается как организации опыта (условия недопущения, а также изгнания прелести), так и его критериологии (условия различения, распознания прелести). К предохранению от прелести служат те же общие, уже приводившиеся условия гигиены и профилактики опыта: наличие наставника, смирение и непрестанное покаяние, удаление образов. Ср. напр.: «Проходящий делание без руководителя…, начинает мнить, что имеет благодать, не имея её. Это и есть прелесть… Кто один возьмется за сие дело,… тому не миновать прелести»[454]; «Только самонадеянно и самосовестно поступающие впадают в прелесть… Если же кто в повиновении с вопрошанием и смиренномудрием ищет Бога, никогда не потерпит вреда»[455]; «Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть — не допускай в себя никаких представлений, никаких образов и видений»[456]. Столь же очевидны, безыскусны и средства изгнания прелести: «Во время искушений пользуйся краткой и напряженной молитвой»[457]; «Неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы Он скорее изгнал от тебя заблуждение»[458]. Напротив, «различение духов», отделение опыта истинного от ложного нередко требует изощренности и многоопытности.