Эта небольшая книга — первые подступы к реализации двух связанных между собою идей, общего и даже, пожалуй, программного характера. Сейчас, для вводного представления, я опишу их кратко и упрощенно; корректнее и полнее они будут постепенно выступать в самой книге. Первая идея принадлежит философской антропологии и относится кстроению человеческого опыта(который мы будем понимать обычно в смысле феноменологии, как опыт пережитой, Erlebnis). В этом строении мы выделяем особо областьмистического опыта.Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нем царят две крайности: на одном полюсе, он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом — отбрасывается как иллюзия или патология; причем оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько–нибудь серьезным и конкретным анализом, Не присоединяясь ни к одному из этих полюсов, мы предлагаем некоторый путь концептуализации данной области, намечая вехи философского понятия мистического опыта, рассматривая его структуру, аспекты и коррелятивные явления. Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем паче аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта. Но и больше того: суть идеи, о которой мы говорим, заключается в тезисе о том, что мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека». Обоснование этого тезиса — отдельная проблематика, требующая углубленного разбора; однако ядром его служит достаточно наглядное обстоятельство.

Мистический опыт в нашей трактовке (см. Ч. II, Введение) — род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это — опыт «событий трансцендирования», которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении — как «бытие–действие». Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека, Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко — определенной антропологии. (Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам опыт априори может принадлежать некоему неизвестному, неописанному роду.) В свою очередь, реализация определенного антропологического сценария, концепции или модели человека — широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, конституируются адекватные данному сценарию версии, изводы различных дисциплин, связанных с антропологической сферой: наук о духе и человеке.

В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие–действие включает в себя еще два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования»[1], и опыт таких событий, также будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия–действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности, Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь–бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недо- наличествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх–наличествование», преодолением и превосхождением здесь–бытия. Последнее н есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия–действия — и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развертываться полнота самоосуществления человека. — Однако нам напомнят еще, что в качестве неточного опыта, если не генерирующего, то фундирующего или формирующего сферу самоосуществления человека, обычно выдвигается опыт религиозный или же философский. Наша концепция не отрицает подобной роли за религиозным опытом: его обширная, очень разнородная область включает и мистический опыт (служащий для всей этой области сердцевиной, аутентичным ядром: как опыт глобальной антропологической ориентации, он есть, в частности,опыт веры). Соотношение с опытом философским определить сложней; в Ч. II (разд. II-В), а также в статье 1, мы намечаем лишь вехи этого соотношения, оставляя на будущее более полный анализ. Два рода опыта весьма переплетены, как в истории своей, так и по существу, обладая рядом общих определяющих черт. Если всякий опыт, по Гегелю, предполагает акт сознания, несущий определенный «поворот сознания», то «поворот», связанный с мистическим, равно как и философским опытом, относится к восприятию сознанием феномена человеческого существования в его цельности, его бытийном способе и основе, и носит характер трансцендирования (хотя последнее выступает в двух случаях разным образом — см. снова 1). Переплетенность особенно, может быть, тесна и наглядна, когда — как в нашем подходе — оба рода трактуются феноменологически (хотя полной феноменологической конституции мистического опыта нам не удастся достичь, отчего и нельзя было поставить название книги в номинативе, «Феноменология аскезы»). У Хайдеггера в «Бытии и времени» найдем утверждения приоритета философского опыта (в форме «онтологии присутствия»), довольно сходные с нашим тезисом о «генеративной роли мистического опыта»: «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии…, биология как “наука о жизни” фундирована в онтологии присутствия… Этнология… предполагает аналитику присутствия в качестве путеводной нити»[2], и т. д. Ясно, что и та, и другая позиция утверждают, в известном смысле, одно и то же: фундирующую и производящую роль «онтологического опыта», опыта «первичной бытийной ориентации», — но выдвигают разные формы или уровни выражения этой ориентации. Воздержимся сейчас от разбора оснований к тому или же другому выбору.

Предмет нашего непосредственного рассмотрения — мистико–аскетическая традиция Православия, исихазм. Это — классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединенность данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определенное бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроен и остью — и за счет этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своем сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда естьпрактика трансформации,в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. — В итоге, не утверждая покуда жесткой, не знающей исключений связи, мы все же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединенность — мистико–аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции, оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно все же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт — область которого в данном случае более обширна — служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки.

В отличие от мистического опыта, в понимании которого современная мысль никак особенно не продвинулась, феномен аскетизма в последние годы привлекал большое внимание, активно изучался и крупно переосмысливался, Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, необычные социальные установки и радикальные психологические стратегии естественно оказывались в кругу интересов постмодернизма и постструктурализма, Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Труд Брауна «Тело и общество. Мужчины, женщины и сексуальное отречение в раннем христианстве» (1988) не связан со специфическими позициями какой–либо философии или идеологии; в лучших традициях европейского академизма, он попросту демонстрирует в очередной раз, каким образом капитальный охват и зоркое перечтение первоисточников под точно выделенным углом дают начало новому пониманию. Фуко, напротив, предпринимает попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика (самоотвержения и герменевтика желания. Вслед за этими разработками, под их влиянием, начала постепенно складываться постмодернистская рецепция аскетизма. Постмодернистской эпистеме отвечала новая методология, сочетающая два противоположных принципа, детализации и универсализации: «Постмодернистское переобследование (retrieval) одновременно направляется на частности и универсализует, ибо оно рассматривает локально–конкретные, полноценно осуществленные опыты аскетического выражения и вместе с тем стремится преодолеть ограничения и барьеры, налагаемые сложившимися школами интерпретации, хронологическим порядком, академическими дисциплинами, культурными приоритетами и религиозными разделениями»[3]. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме почти одни негативистские установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие — по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: «Налицо множество свидетельств того, что в широкой западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления»[4]. Эта новооткрытая «положительность» аскетизма отчасти перекликается с нашим тезисом о генеративных потенциях мистического (мистико–аскетического) опыта: замечают, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики (тема, детально раскрытая уже Фуко); содержит в себе потенции развития новой цельной эпистемы (ибо «некоторые из характеристик [аскетизма] в точности представляют собою те механизмы, к которым разные общества прибегают при построении новых систем знания»[5]); и даже выступает как универсальная предпосылка и подоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры (ср.: «Аскетизм… есть “культурный” элемент в культуре, он делает культуру сопоставимой (comparable), являя собою определенный путь описания того общего, что дает возможность коммуникации и понимания меж культурами»[6]). Успела стать популярной стильная метафора Дж. Харфэма, уподобляющая аскетизм как «транскультурную операционную почву» компьютерной системе MS‑DOS, на широкой базе которой могут инсталлироваться и взаимно переводиться различные программные языки. Одновременно, новая методология, акцентируя иные темы, иные стороны предмета, позволила сделать немало острых наблюдений и оригинальных сопоставлений.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность — ибо отнюдь не все стороны нашего явления хорошо видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезы; и, соответственно, мы обнаруживаем ее здесь отодвинутой и почти не принимаемой во внимание. Этому содействует и слишком навязчивый, форсированный уклон к компаративистскому и кросс- культурному рассмотрению: ибо, как очевидно, сопоставлять легче всего внешние, поверхностные черты, когда не требуется тот взнос, что Питер Браун весьма точно назвал «the brutal cost of commitment» — а мы в нашем контексте можем назватьучастностью.Возвращаясь к связи мистики и аскезы, можно сказать, что постмодернистская рецепция кардинально недооценивает внутренние и глубинные, т. е. именно мистические измерения предмета, Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована — и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются лишь ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика, практически не учитываются. Для всего нового направления христианская аскеза, по сути, отождествляется с двумя принципами, έγκρατεία и αναχώρησις, воздержание и отшельничество (слегка затрагивается еще борьба со страстями, демонология). Но в изучаемом феномене эти принципы выражают лишьсредства,притом не самые важные и не самые тонкие; а все истинно стержневые понятия, такие как νηψις, диада προσευχή - προσοχή, τέωσις (трезвение, молитва — внимание, обожение), и даже πένθος, сокрушение, прежде немало изучавшееся на Западе, — оказываются вне поля зрения.

Нетрудно согласиться, меж тем, что раскрыть в полноте творческий, генеративный потенциал определенного мистического (мистико–аскетического) опыта возможно лишь, видя контуры и пропорции предмета в целом, слыша аутентичный дискурс, которым говорит его внутренняя жизнь. Исихастская аскеза в цельности ее пути — динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета–антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. Мы ставим широкую задачу — или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно–практически, в конкретном развертываемом из них содержании, Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой — после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета–науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой.

К этой же программе с иной стороны подводит вторая из наших двух руководящих идей. В отличие от первой, она относится к истории христианской мысли; вновь сжато и упрощенно, можно передать ее так: мы рассматриваем восточно-христианскую мысль в ее истории как особую интеллектуальную традицию, параллельную западно-христианской традиции и реализующую иной тип религиозно–философского дискурса. Именно, мы находим, в целом, присущим западной традиции — или, по крайней мере, преобладающим вней — эссенциальный дискурс(речь о сущностях, идеях, началах, телосах…); восточной же, православной традиции мы считаем присущимэнергийный дискурс(речь об энергиях — устремлениях, импульсах, волениях, «выступлениях»…).[7]При этом, еще более, чем в первом случае, мы утверждаем лишь относительное, а не абсолютное преобладание данного дискурса: ибо восточно-христианскую духовность, формируют две ведущие установки, обожение и освящение (сакрализация), из коих лишь первая развертывается полностью в дискурсе энергии, тогда как вторая — по преимуществу, в эссенциальном дискурсе. Оба русла, восточное и западное, признают своей исходной основой классическую патристику IV в.; однако на Западе эта основа, и в сфере метода, и в сфере идей, последовательно дополняется, а затем и вытесняется многообразными влияниями эллинской метафизики. У блаж. Августина все ключевые вероучительные темы: о благодати и предопределении, свободе воли, природе зла и греха… — трактуются под сильным влиянием неоплатонизма; у Фомы Аквината и в основанной им схоластике сам способ организации, дискурс патристического богословствования заменяется в пользу аристотелианского силлогистического построения; и наконец Декарт конституирует автономную сферу чистой мысли, довершая процесс воссоединения с греческой метафизикой и основывая метафизику ново-европейскую как умозрение, развертывающееся самодостаточным образом и не приемлющее извне ни онтологических положений, ни методологических правил. Античный эссенциализм и телеологизм, базируемый на идеях и энтелехиях, причинах и формах, — естественный способ и стихия для всего этого русла, и максимальные философские различия в его пределах — это различия ориентированности — конечно, не всегда явной и намеренной — на тот или другой античный прототип, платонизм — аристотелизм — неоплатонизм. (Надо только сказать, что в нашем веке Западная традиция в интенсивном поиске, производя критику и пересмотр своих оснований, делается разнообразней и не может быть сведена лишь к одному классическому эссенциализму. Влияние и присутствие в ней иных начал — антиплатонических, экзистенциальных, энергийных… — все заметней растет, и оппозиция двух традиций если не снимается, то снижается.)

Напротив, в Восточной традиции в качестве единственного и непреходящего прототипа, или скорей архетипа, утверждается именно патристика. Но понимается она существенно иначе, чем на Западе и потому инициирует существенно иное русло развития. Патристика для Православия — первый, и притом принятый и закрепленный сакраментально–соборно, опыт концептуализации энергийной стихии мистического диалогизма личного Богообщения человека. В своем непосредственно–чистом виде эта стихия существует, воспроизводится и культивируется в сфере духовной (мистико–аскетической) практики; и потому конститутивным признаком Восточной традиции служит тесная и прямая связь с этой сферой, укорененность в ней.Синтез патристики и аскетики.так можно определить присущий Восточной традиции дискурс в его генезисе и его составе; тогда как по существу, по заглавной категории, типу онтологии, etc. — это есть, как сказано уже, дискурс энергийный.

Сказанное означает, что развитие Восточной традиции в ее аутентичной природе требует опять–таки — обращения к сфере исихастской практики, раскрытия ее концептуального содержания. Мы получаем вывод, уже бегло высказанный заранее: обоснование историко-философской или культур-философской идеи о существовании восточно-христианской традиции с собственным особым типом дискурса сводится точно к тому же, что и реализация антропологической идеи о генеративной роли мистического опыта — необходимо увидеть, прочесть исихастскую традицию как цельную антропологическую стратегию и концепцию человека; и, реконструировав основы исихастской антропологии, извлечь из них новое содержание, новые установки для главных дисциплинарных разделов о духе и человеке. Но, в дополнение, мы получаем и первые вехи, начальные указания к реализации этой программы. Мы видим, что специфическая природа исихастского опыта — а отсюда, и тип дискурса, индуцируемый этим опытом в антропологии и зависимых от нее дисциплинарных разделах, — характеризуются, прежде всего, энергийностью, последовательной подчиненностью началу энергии. И мы заключаем также, что данный тип дискурса, энергийный по своему первопринципу и исихастский по материалу, истокам, должен строиться с учетом и опорой на опыт и дискурс патристики, святоотеческого Предания.

Два текста, представленные в книге, решают начальные задачи современной рецепции исихазма, руководимой двумя очерченными идеями. «Аналитический словарь», первый текст, преследует скромные цели. Максимально используя собственную речь Традиции, он попросту представляет основной материал исихастской антропологии в едином, упорядоченном расположении, следующем его смыслу и содержанию: представляет как цельный, единонаправленный антропологический процесс («Духовный Процесс»), восходящий к трансформации человеческой природы — обо́жению,причем не эволюционным, не телеологичным и не «естественным» путем, а «сверхъестественно», благодатно и свободно — в особой установкесинергии.Вслед за тем, второй текст (будем его кратко называть «Органон») выполняет посредствующие и переходные функции, рассматривая методологические проблемы, что возникают, когда мы делаем исихастский опыт предметом или даже истоком какого–либо дисциплинарного дискурса, ближайшим образом — философского или психологического. Мы эксплицируем внутреннюю методологию и герменевтику («Внутренний органон»), разработанную самим этим опытом и скрытую в его корпусе; затем, с учетом ее, намечаем методологию, которою могло бы пользоваться научное сознание («Внешний участный органон»), Чаемо и ожидаемо, по выполнении этих предварительных задач, почва оказывается подготовленною для более существенного.

Существенное же, в своей главной части, рисуется нам в четверояком виде: как единство преобразуемых на исихастских основаниях четырех дисциплинарных дискурсов, своего рода «исихастский квадривиум». Эти дискурсы суть:богословский — философский — психологический — системно–синергетический.(Здесь — основное, но свои импликации возникают также и для лингвистики, эстетики и др.) Заключая предисловие, мы кратко укажем основные отличия и специфические черты, что вносятся в эти дискурсы с принятием новых оснований, — а также поясним появление последнего из них, которое может казаться неожиданным.

Вбогословии,как мы подробней аргументируем в Преамбуле к «Словарю», связь с аскетикой влечет отнюдь не только расширение места антропологических понятий и проблематики; меняется сам характер богословского дискурса, метод и установки богословствования. Аспект содержания немаловажен: в богословии появляется последовательная обращенность к человеку, в орбиту богословской мысли вводит множество антропологических фактов и понятий, это неизбежно влечет новые темы и вопросы, и т. д. Но еще глубже и существенней аспект метода, Аскетика — опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта и строящий свои нормы, правила и критерии на ее основе. Соответственно, через ее посредство в богословие также вносится опытный подход, ориентация и опора на конкретную опытную основу; причем в Православии такая опора утверждается как главный источник и гарант состоятельности и достоверности богословской речи. «Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (св. Григорий Палама), а встреча с Богом, Богообщение именно и есть — сфера мистико–аскетического опыта. Весьма важно также, каковы здесь понимание опыта и отношение к нему. Аскетика специально, пристально занимается организацией и истолкованием своего опыта, очищая его от случайно–субъективных моментов и обнаруживая при этом значительные и нетривиальные элементы общности с философской феноменологией (см. «Органон»). Поэтому союз с аскетикой для богословия одновременно есть путь к ассимиляции элементов строгого феноменологического метода.

В совокупности, описанные изменения в богословском дискурсе могут рассматриваться как определенная и даже глубокаяантропологизация богословия.В последний период эволюция или трансформация богословия, выражаемая такой формулой, немало обсуждалась во всех христианских конфессиях и всюду признавалась желательной, если не прямо необходимой, несущей выход из затяжного кризиса традиционного богословия, приверженного к отвлеченным схемам и формальным рассуждениям. Практическим ее примером, получившим известность, служит протестантская экзистенциальная теология, развитая Бультманом и его последователями; имеются и другие ее попытки. Но, если внимательней присмотреться к православному синтезу патристического богословия и исихастской аскетики, мы найдем, что формула не вполне передает его существо. Ею предполагается придание богословию антропологического характера и окраски, включение богословия в контекст антропологии — как более широкий, объемлющий контекст; однако в названном синтезе имеется и противоположная сторона. Для практической антропологии исихазма, человек есть открытая, динамичная и пластичная реальность, не замкнутая безысходно в своей конечной, смертной природе, но стремящаяся к «превосхождению естества», к преодолению, трансцендированию этой природы, и при определенных предпосылках, реальных, хотя и «сверхъестественных», способная его обрести. Существование человека рассматривается здесь в расширенной онтологической перспективе, которая не ограничивается горизонтом наличного бытия. Но именно в такой перспективе развертывается богословие, это имманентно присущая ему перспектива; и потому можно говорить, что в онтологическом аспекте здесь происходит включение антропологии в богословие (а отнюдь не наоборот!) Возникающий при этом тип антропологии, характеризующийся незамкнутостью человека в своей исходной природе, включающий перспективу трансцендирования этой «ветхой» природы, в силу этих специфических свойств может квалифицироваться как своего родамета–антропология(см. о проекте мета–антропологии «Словарь» и другие наши тексты[8]). Обратное же соотношение не отменяется данным замечанием, но уточняется: тематически и методологически, богословие, действительно, тяготеет здесь к включению в контекст антропологии и феноменологии, приобретая опору на опыт, и с ней — многие черты опытного дискурса. В итоге же, должен достигаться баланс принципов, определяющий синтетический мета–антропологический дискурс, в котором онтологическая перспектива богословия обожения сочеталась бы с антропологической конкретностью и с феноменологичностью метода.

Вфилософиимы видим средоточие «исихастского квадривиума» и его главные задачи, Дискурс энергии не получил еще развитого философского выражения, ни в Западной традиции (где преобладала эссенциальная философия), ни в Восточной традиции (где преобладала богословская форма выражения, а зачастую и невербальные формы). Первые начатки его показывают, что ему присущи весьма глубокие специфические отличия, и создание его требует основательных усилий. Сам порождающий принцип дискурса, энергия, — приобретает новую трактовку, освобождаясь от подчинения сущности и связанным с ней началам цели, формы, etc, Если у Аристотеля и во всей классической метафизике (когда она вводила это понятие), энергия фигурировала какзавершающий элемент осуществлениянекоторой сущности (энтелехии, идеи…), то в новом дискурсе она выступает какначинательный элемент актуализациинекоторой возможности, энергия «открытого» события, которому, вообще говоря, может не отвечать никаких эссенциальных характеристик. Вслед за ней, должны получить иную трактовку и другие базовые философские категории. Интерпретируясь в своем онтологическом содержании какбытие–действие,реализующееся в событиях, автономизированная и деэссенциализованная энергия имплицирует онтологию, которая формулируется в измерении бытия–действия и оказывается (см. 1) включающей три бытийных горизонта, образуемые обналичиваемыми событиями (или энергиями), виртуальными событиями и событиями трансцендирования, Последние играют выделенную роль: как сказано выше, мы трактуем их как специфическое содержание мистического опыта.

На данной онтологической основе выступают в новой постановке все — или почти все — ключевые проблемы философского дискурса. Существенно изменяется сам его тип организации или, в иных терминах, грамматика: как бытие- действие, энергия выступает в порождаемом ею дискурсе не в роли имени (как выступают сущности и идеи), а в роли глагола — так что дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс; и этот глагольный тип грамматики должен сказываться на многих структурных чертах. Не менее существенно и то, что дискурс энергии оказывается наделен особой нетривиальной топологией, топологической структурой. Эта структура вносится в строение реальности человеком: человеческие энергии всегда могут осуществлять события, принадлежащие к любому из трех онтологических горизонтов, так что человек выступает как энергийно–событийный центр, фокус реальности, в котором осуществляется связь всех горизонтов; как топологический «фактор Nexus», задающий связность на многообразии событий. Далее, онтология дискурса энергии приобретает диалогический характер. В актеобращениячеловек совершает экстериоризацию энергий трансцендирования: последние предстают как энергии, действующие в человеке и через человека, однако не принадлежащие ему, а имеющие своим истоком — некоторый «Внеположный Исток», лежащий вне горизонта человеческого существования. Вслед за тем, собственно человеческие энергии (энергии обналичиваемых и виртуальных событий) обращаются, ориентируются и фокусируются ксинергии — координации, сообразованию с энергиями Внеположного Истока; и меж здешним и Внеположным истоками в измерении бытия–действия завязывается и развертывается взаимодействие, включающее активность сознания и воли человека и представляющее собой «онтодиалог». — Таковы предварительные тезисы динамической онтологии дискурса энергии. В них явственно проступает уже своеобразная архитектоника исихастского разума; но его полноценное философское выражение пока, разумеется, дело будущего.

Необходимостьпсихологическогоконцентра в комплексной программе исследования исихастского опыта вполне очевидна. Как древняя школа духовной практики, исихазм попросту не мог не накопить огромного психологического материала, причем материал этот относится к сфере, которая лишь частью доступна обычной научной психологии: сферепроцессов на границеантропологической реальности. Граница понимается здесь не в смысле хорошо знакомых психологии «пограничных ситуаций», остающихся вполне в пределах эмпирической реальности, но в более сильном онтологическом смысле, так что «процессы на границе» в данном случае уже отчасти «мета–эмпиричны», лежат вне пределов обычного опыта, доступного дискурсивной методологии. Мистическая психология исихазма содержит в себе обширный опыт наблюдения и дескрипции психических явлений и процессов, как в «обычной», так и в «мета–эмпирической» сфере; она также содержит опыт управления этими процессами, включающий большое число специфических методов и приемов.

Все это разнообразное психологическое содержание обладает, однако, естественной внутренней структурой. Целокупность исихастского опыта, как мы отмечали, составляет единый Духовный Процесс, и сама Традиция всегда выделяла в этом Процессе отчетливые ступени, идущие в строгом восходящем порядке от «врат» Процесса, покаяния, до завершающего благодатного обожения. Каждой ступени этого пути восхождения присущ свой определенный тип устроения множества всех человеческих энергий — «энергийного образа» человека; что включает и свой режим, свои процессы деятельности сознания. Вследствие этого, каждая ступень порождает свою особую психологическую проблематику — так что возникает серия (относительно) автономных программ, структурированная по ступеням Духовного Процесса: психология «духовных врат» — психология непрестанной молитвы, исихии, сведения ума в сердце… — и т. д. Существенно, что Традиция доставляет богатый, содержательный корпус свидетельств также и для высших ступеней, вплотную приближающихся к предельной, онтологически граничной области опыта. Мы обнаруживаем здесь, в частности, подробный материал о той трансформации, какую испытывают в развитом мистическом опыте перцептивные способности человека. Возможность реально проследить эту трансформацию, что с древности известна как феномен «отверзания чувств», появления новых средств восприятия, «умных» или «духовных», — имеет принципиальную важность. Здесь мы находим опытное удостоверение и прообраз, начатой того радикального изменения, преображения человеческого существа — включая и телесно–душевное естество его — о котором учит мистическое богословие Православия.

Наконец, после всего сказанного, становится более понятным и появление в нашей программе последнего,системно–синергетическогораздела. Соблюдая иерархию подходов, ставя на первое место раскрытие внутренней, духовной сути рассматриваемых религиозно–мистических явлений, как она имманентно квалифицируется в Православии, — мы в то же время находим уместным и полезным, даже необходимым, учесть все аспекты, взглянуть на изучаемый круг явлений со всех возможных сторон. И образ Духовного Процесса, развертывающегося в энергийном плане, являющего собой спонтанное восхождение по ступеням, каждая из которых есть некая конфигурация энергий, динамическая структура определенного рода, — такой образ отчетливо подсказывает взглянуть на Духовный Процесс также и в аспекте процессов самоорганизации.

Кардинальная особенность структур, отвечающих ступеням Духовного Процесса, — их неотрывность от этого процесса: строимые в Процессе специфические конфигурации духовных и психосоматических энергий человека существуют лишь в рамках, в ходе Процесса, возникая из предшествующей ступени и переходя в последующую. Вне же Процесса, обособленно, они не осуществимы и не могут стабильно существовать; так что весь Процесс являет собой единую динамическую связь, процесс последовательной генерации единой восходящей иерархии энергийных форм. Но такая особенность есть характерное отличие определенного рода природных процессов–широко изучаемых сегодня процессов синергетики, классический пример которых — генерация восходящей (самоусложняющейся) иерархии структур хаоса. Замеченная параллель идет далеко, затрагивая многие стороны процессов, Так, и в антропологическом, и в синергетическом процессе критически важно наличие фактора спонтанности (который аскетика учитывала всегда, называя «самодвижностью»). Прослеживая действие этого фактора, можно увидеть аналогию (неложно подсказываемую и языком) междусинергетическимхарактером природного процесса и парадигмойсинергиив Духовном Процессе. — Возникает, в итоге, новый круг проблем, который, как и в случае психологической проблематики, естественно структурируется по ступеням Процесса. Каждая ступень, а также и акт перехода от данной ступени к следующей, обладают некоторым «синергетическим содержанием»: они могут быть проинтерпретированы, соответственно, как динамические структуры самоорганизации и акты перехода в синергетическом процессе. Наглядней всего это содержание выступает в начальной ступени, покаянии. Как известно, для синергетического процесса необходимой исходной стадией, с которой начинается выстраивание серии динамических структур, является приготовление сильно неравновесного состояния, резкое удаление системы от обычных устойчивых режимов. Прямая структурная параллель с покаянием очевидна. Чтобы началась принципиально иная динамика внутренней жизни, начался восходящий процесс спонтанного выстраивания энергийных структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, — необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов. Синергетическая параллель делает по–новому понятным для нас дискурс покаяния с его напряженностью и экзальтацией, устрашающей образностью, резкими эмоциями и преувеличениями… — и мы соглашаемся, что подобные параллели из взаимно отдаленных областей имеют свою эвристическую ценность.

Однако нельзя и преувеличивать их значение. Нельзя считать, что в них кроется истинная природа духовных процессов и, в особенности, Духовного Процесса; это было бы простым заблуждением сциентистского редукционизма. Искомую природу Процесса способен вобрать и выразить — так учит элементарная эвристика — не суб–антропологический, а только мета–антропологический дискурс: дискурс мистического диалогизма, Богообщения и обожения, дискурс расширенной, а не суженной онтологической перспективы. Для исполнения же того, что раскрывается нам в этом дискурсе, оказываются необходимы и все другие: однако в свою меру и в своем месте.