Исихастский опыт — проработанный опыт, однако методология его проработки никогда не вычленялась отдельно; исихастский органон пребывает имплицитным и рассеянным в теле Традиции. При общем единстве позиций,методологическом консензусе,отличающем Традицию во всем её хронотопе, в исихастском дискурсе выделяется ряд авторов, наиболее «методологически ориентированных», уделявших проблемам организации, проверки, истолкования опыта более значительное внимание. Таковы св. Григорий Палама, в известной мере — синайские исихасты, и некоторые авторы русского исихастского возрождения XVIII–XX вв. — старец Василий Поляномерульский, преп. Паисий, преп. Феофан Затворник и наш современник архимандрит Софроний. Их тексты послужат для нас основой в реконструкции органона.

После экспозиции, еще не развертывающей никакого методологического арсенала, начальной темой исихастского органона надо считатьквалификацию опыта — даваемыеим самим определения его природы. Среди различных квалификаций одна должна быть поставлена на первое место: исихастский опыт есть опыт Богообщения — особого рода общения и диалога человека и Бога. Это — классическое положение о существе религиозного опыта в христианстве, и найти в исихазме его утверждение не составляет никакого труда. Больше того, здесь оно прочно закрепляется еще тем, что суть и основа исихазма — молитва, т. е. та сфера, что во всей глубоко диалогичной религиозной жизни христианина является диалогичной par excellence. (О диалогической природе молитвы см.Словарь.)

Следующей квалификацией, которую Традиция принимает для своего опыта, надо считатьобо́жение.Выше это понятие возникало уже у нас в качестве завершающей ступени духовного восхождения. Однако оно же выражает собой природу, внутреннее содержание всего духовного процесса, подобно тому как в метафизике Аристотеля — и всей следующей за ней традиции — эти же два аспекта совмещает в себе категория «телос», цель. Обожение как искомое Богообщения, молитвенного делания, всей жизни в Боге — это есть, несомненно, стержневое положение исихазма; но, возникнув на скрещении аскетики и патристики, оно стало также общим, классическим положением православного богословия и антропологии (см. Словарь), так что его разбор не входит уже в задачу исихастского органона.

Чтобы найти дальнейшие квалификации, надо рассмотреть ближе, в каких понятиях Традиция выражает существо совершающегося в исихастском подвиге. В подвиге реализуется, развертывается отношение человека к Богу, и, кроме Богообщения и обожения, это отношение передается также рядом других имен: Богопознание, Боговидение, духовное познание, любовь к Богу, единение в любви… В семантике этого набора имен устойчиво присутствуют две стороны:познаниеилюбовь(выступающая неотрывно от общения, как его конститутивный принцип). Они выступают, при этом, не как две раздельные, независимые квалификации опыта, но, как правило, ставятся между собой в некоторую связь. Следует выяснить, какова эта связь.

Что отношение человека к Богу реализуется адекватно не в познании — или, во всяком случае, не в первую очередь в познании — традиционный тезис восточной патристики. Меньшая роль познания и рассудочного мышления, более низкая оценка их религиозной значимости всегда были в числе главных отличий восточно–христианского типа религиозности сравнительно с западным христианством, равно как и с античным язычеством. В историю исихазма эта тема прочно вошла в эпоху исихастских споров XIV века: именно ею открывается полемика Паламы и Варлаама. Критику позиций Варлаама (тяготевших, в их общем типе, к руслу ренессансного гуманизма) св. Григорий начинает с резкого отрицания независимой ценности научно–философского миропознания для религиозной жизни, пути человека к Богу. Существенно, что это — не априорное догматическое отрицание, а конструктивная критика. Палама отвергает обычную линию гуманистической апологетики, находя, что никакие свойства природы и мира — стройность космоса, красота творений и т. п. — отнюдь не позволяют заключить от мира к Богу. Он также замечает, что абсолютизация научно–познавательной установки ведет к пороку, указанному ап. Павлом: «Знание надмевает» (1 Кор 8,1); и с тем искажается глобальная перспектива ситуации человека. Верная же глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно–онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют её, изменяя её природу. «Знание должно … сочетаться с любовью к Богу, а верней — оно должно возродиться через любовь и идущую за ней благодать и тогда станет совершенно иным, новым и боговидным»[387]. Здесь перед нами — один из главных примеров универсальной парадигмы, определяющей отношение восточной патристики и исихазма к тварной природе: Все её стороны и способности не должны ни хулиться и отсекаться, ни возводиться в готовый идеал; но все они должны пройти преображающее переустройство в духовном процессе. (Ср. напр.: «Мы отклоняем только дурное применение философии, а не её саму… Мы предостерегаем… от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их»[388]. Признаем, что история и современность вполне оправдали эти предостережения).

Палама указывает главные элементы переустройства «внешней науки». Прежде всего, надо устранить «надменность», «философское высокомерие»: они производны от гордости, которая всегда главный грех и опасность для человека, ибо влечет самодовольное самозамыкание, отнимающее возможность пути, премены. «Мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания; а только с этого начинается успешное познание самого себя»[389]. Затем — «надо отсечь и отбросить… ложное мнение об уме, Боге и первоначалах [т. е. онтологические позиции языческой метафизики —С. Х.]… а среднюю часть, т. е. рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований»[390]. С тем знание выводится из сциентистской парадигмы и делается способным «возродиться через любовь и идущую за ней благодать», став «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия–общения. Этот род познания отчетливо описывает архим. Софроний: «Когда речь идет обытийномпознанииперсональногоБога, тогда имеется в видуобщность бытия,а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своем слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием[391]… В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе, показывая нам Себя чрез Свои действия внутри нас … мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие между научным познанием и познанием духовным. Последнее понимается как совместное существование, как спайка в самом бытии:познание есть “со–бытие”[392]… Научное и философское познание выражается в понятиях и определениях; персона же есть бытие, неуловимое ни для научной, ни для философской форм познания, она, подобно Богу, непознаваема до конца извне, если не открывается другой персоне»[393].

Неадекватность «объективного» или «объективистского» рационального мышления и познания в сфере отношения человека к Богу может проявляться во многом. Чаще всего исихастский органон указывает (как мы только что видели), что неучастное сознание, ограничивающее себя дистанцированным наблюдением, регистрацией и дескрипцией, отсечено от внутреннего содержания духовного процесса и остается невосприимчивым, слепым к нему. Но отмечаются и более тонкие эффекты. Когда речь идет о сознании самого подвижника, последнее, разумеется, не пребывает вне процесса и отчужденным от него. Однако оно также имеет уровень, модус рассудочно–аналитического мышления; и исихастский опыт фиксирует характерный эффект несовместимости: если такое мышление делает своим предметом духовный процесс — совершаемый в этом же сознании! — течение процесса разрушается. Софроний пишет: «Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком (“шуйца” моя) совершающееся со мной по Божьему снисхожденню, так Свет покидал меня»[394]. В аспекте метода, органона правомерно сопоставить этот эффект с эффектом (апорией) несовместимости квантового объекта и классического прибора в квантовой теории измерения: наблюдательныймакроскопическийприбор иноприроден регистрируемому микропроцессу, и акт наблюдения (измерения) оказывается внешним вмешательством, сказывающимся на ходе и даже на характере процесса[395]. Но важно, что «иноприродным наблюдательным прибором» служит лишь узкий рассудок, «шуйца» подвижника, а функцию познания способна нести и «десница», расширенное диалогическое сознание. Софроний свидетельствует: «В состоянии самого видения, не улавливается какой бы то ни было процесс мышления, т. е. появления в уме понятий и образов. И однако, по окончании сего состояния и ум, и сердце ощущают себя исполненными нового познания»[396].

Еще одну особенность «бытийного познания» и перехода к нему указывает Палама, говоря, что в событии Преображения ученики Христа «через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей»[397]. Русский переводчик «Триад» (В. В. Бибихин) здесь поясняет: «Претерпение незнания или “непознающее состояние” (το πάσχειν άγνωστος) — это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение “недоумения” (амехании)»[398]. Отсюда выступает важность и содержательность краткой формулы св. Григория. Через согласие на «непознающее состояние» происходит сообразование сознания с установкой сверхрационального общения, перевод его в «открытую готовность встретить Бога» — иначе говоря, в диалогическую парадигму, в которой достоянием сознания станет высшее «бытийное познание».

В итоге, мистический (исихастский) опыт естьипознание, может квалифицироваться как познание, однако — познаниев диалогической парадигме,когда оно неотделимо от диалогического общения в любви. «Бытийное познание Бога никак не ограничивается одним интеллектом: необходимо живое слияние — общение всего человека с Актом Божеского Бытия. Реализуется же сие в Любви»[399]. Выше мы задали вопрос о характере сочетания познания и любви, и ответ на него теперь ясен: пребывание в любви (в диалогической парадигме, в причастности личному бытию–общению и т. п.) стоит на первом месте, являясь необходимой предпосылкой. «Человек должен достигнуть прежде всего состояния любви Божией, затем Богопознания (1 Ио 4, 7, 8), и самопознания»[400]. Именно от любви к познанию, и не иначе, пролегает путь опыта: «Бесстрастная святая божественная любовь понуждает человека разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего–то такого, что поможет общению с Богом»[401]. И здесь подтверждается одно замечание, сделанное нами выше: что в теме познания восточное и западное христианство имеют взаимные различия. Католическая мысль также отвергает идеал автономного познания — как таковой и, тем более, в сфере отношения человека к Богу — и утверждает соединение познания и любви; но в этом соединении она устанавливает прямо противоположный порядок, ставя познание первым и предшествующим. В одном из лучших современных изложений томизма можно прочесть: «Очень интересна и прекрасна мысль св. Фомы о связи между любовью и познанием. Любовь всегда зависит от познания, которое опережает её. Я должен знать, что я люблю… Должно быть некоторое познание, которое опережает любовь и является её фундаментом»[402]. Ясно, что это рассуждение вполне оправдано формальною логикой, — и столь же ясно, что для Православия и исихазма «прекрасная мысль св. Фомы» — всего лишь искажающая рационализация духовной жизни. В отличие от любви, познание само по себе не является ни личностной, ни диалогической формой выражения и потому именно в любви, только в любви формируется горизонт личного бытия–общения — выдвинутый Благою Вестью новый образ бытия. Как видели мы выше из Слов Софрония, лишь будучи введено и включено в икономию любви, познание выступает сообразно этому образу, как «co–бытие»; и отводить ему роль фундамента, на котором стоит любовь, значит подменять порядок сущностный — эмпирическим, обратным ему. Можно напомнить, что и в западной мысли взгляд, противоположный томистскому, отстаивался многими в разные эпохи. В теологии его выражали АвгустиниПаскаль (Паскаль, впрочем, признавал первенство познания в «делах людских», des choses humaines), а в современной феноменологии — Шелер и Хайдеггер (хотя Хайдеггер, не говорящий никогда о любви, — лишь окольно). Здесь достигается принципиальное философское углубление темы: феноменология отыскивает строгий путь к онтологической трактовке аффектов и обнаруживает, что между актами, «представляющими» (каково познание) и «заинтересованными», характеризуемыми хайдеггеровской Befindlichkeit — расположением, настроением (какова любовь), существует фундирующая связь. Антитомистский взгляд получает, в итоге, феноменологическое обоснование в хайдеггеровском тезисе; «Расположение — экзистенциальный основоспособ, каким присутствие (Dasein, бытие человека) есть своевот(da)»[403]. Здесь мы впервые отмечаем некую общность исихастских позиций и проблематики с феноменологией (очевидно, что онтологическая трактовка аффектов — одна из главных проблем в философской интерпретации исихазма); в разд. II-В мы вернемся к этой теме подробно.

Сказанным еще не исчерпывается квалификация опыта. Богообщение и обожение, любовь и познание — все они характеризуют природу опыта со стороны её сущностного содержания, неся ответ на вопрос:Что совершается в Подвиге? Но есть не менее важная сторона, которую обнаруживает иной вопрос:Как совершается Подвиг? Исихастский опыт есть духовная практика, антропологический процесс — стало быть, некоторая деятельность. Что эта за род деятельности, какова природа опыта в её «действенном», (деятельностном, энергийном, глагольном…) аспекте? Духовная практика охватывает, как мы видели, все уровни человеческого состава; но её стержнем и средоточием служит деятельность сознания. Исихастский органон предписывает особый режим или образ, модус существования сознания, ключевая черта которого — снятие оппозицииактивность — пассивность(восходящей к аристотелевой паре το έργον — το πασχειν действие — претерпевание). Исихастский опыт на его продвинутых ступенях (от исихии или от бесстрастия, тут нет четкой грани) не есть опыт неких «наведенных», пассивно принимаемых и переживаемых состояний сознания, но равно не есть и опыт какой–либо постоянной активной работы, тем паче предметной деятельности. «В области духовной жизни, где оно [бесстрастие —С. X.] проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного … Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не “подвержен”; но он также и не “активен” в обычном смысле этого слова … Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. “Трезвение” (νηψις), “сердечное внимание” (ή καρδιακή προσοχή), способность различения и суждения (διάκρισις) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность… вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни»[404].

В этом описании есть не только негативная часть, отрицание за «исихастский сознанием» качеств пассивности и активности. Присутствует и часть позитивная, более важная: приводимый набор аскетических понятий, действительно, намечает характеристику некоторого особого состояния или модуса сознания (установки, настройки, типа организации, режима работы…). Формирование в духовном процессе такого особого модуса было отчетливо осознано в исихазме — прежде всего, в «синайский период», и тексты, относящиеся к нему, дают подробные тщательные описания этого модуса. (Особенно выделим трактат св. Исихия Синайского «О трезвении и добродетели», блестящий образец исихастского дискурса, сочетающий в себе ясность, строгость и глубину.) Помимо уже указанных характеристик, мы здесь найдем еще целый ряд других: «бодрствование» (γρήγορσις, άγριπνία), «память», которая подразделяется обычно на разные виды (памятование о Боге, память смертная и др.); блюдение (τήρησις), «хранение» или «стража» (φυλακή) ума и — независимо — сердца; внимание часто также разделяется на разные виды; и т. п. Возникает, в итоге, богатый набор или «куст» понятий, обширное семантическое гнездо, к которому необходимо также присоединить одно непременное условие: связь с Иисусовой молитвой, непрестанно творимою. Весь комплекс свойств св. Феофан Затворник именует «внутрь–пребыванием» и описывает его строение так; «Ведут к укреплению начальных условий внутрь–пребывания; делания умовые — к собранию внимания, делания воли — к бодренности, а делания сердца — к трезвению. Молитвование же или молитва покрывает все их и все совмещает»[405]. Сходное описание дает и трактат Исихия: «Не двинется вперед корабль без воды: не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвенна со смирением и молитвою Иисус–Христовою»[406]. Полной системы связей между всеми понятиями установить невозможно, она нигде не представлена исчерпывающе, и в разных текстах может описываться по–разному. И тем не менее ясно, что описываемое есть именно особый, специфический модус сознания, отличительные черты которого — собранная сосредоточенность; высокая (само)контролируемость, управляемость; отчетливая отрефлектированность; способность фокусирования, «наведения на резкость». В качестве главного, стержневого во всем комплексе свойств называют иногда внимание, но чаще — трезвение; и мы будем называть сознание, наделенное этим комплексом, —сознание в модусе трезвения.

Обнаружение на опыте, практическое освоение и теоретический анализ «модуса трезвения» по праву можно считать одним из психологических открытий, сделанных в исихастском подвиге. Этот строй сознания характерен если не для всего духовного процесса, то, во всяком случае, для его центральных и критически важных ступеней; и в нем выпукло выступает оригинальная исихастская концепция сознания и техника работы с сознанием. Эволюция языка, замечаемая в текстах Традиции, позволяет, в известной мере, восстановить, как этот строй постепенно складывается в опыте и достигает выражения в дискурсе. Эволюция заключается в постепенном изменении набора терминов, передающих задания аскетического разума и характер его работы. Отметим лишь два факта: перемещение центрального понятия в наборе и установление устойчивой структуры набора. На раннем этапе набор уже довольно широк, ибо, ставя в центр борьбу с искушениями и страстями, подвиг с самого начала сталкивался с задачей очищения и контроля сознания, и речь его сразу заимствовала из Нового Завета весь богатый репертуар понятий, относящихся к самонаблюдению и самодисциплине ума. Здесь есть уже и бдительность, и трезвение, и различение, и внимание… — существенно расширять лексикон Традиции поздней не пришлось. Но набор был аморфен, связи понятий весьма неустойчивы, подвижны; и в той мере, в какой в нем обозначалось центральное понятие, таковым выступал διάκρισις — рассуждение, различение, рассудительность… Основателю Традиции св. Антонию приписывают изречение: «Есть люди, которые изнурили тело свое подвижничеством, и однако удалились от Бога, потому что не имели рассудительности»[407]. Задачей разума видится, прежде всего, «различение духов», различение добра и зла, вредного и полезного… — обычное и традиционное дело разума, но просвещаемого и направляемого теперь Христовым учением. — Однако постепенно дело меняется. Аскетический опыт предлагает как духовный процесс, в котором сознание и человек кардинально изменяются: изменяют себя силою благодати; и обнаруживается, что такой процесс требует особых, специально создаваемых — не столько «состояний», сколько структур, актов, режимов деятельности сознания. Это — сугубо опытные, практические открытия — и следствием своим они имеют изменения в дискурсе. В горниле опыта понятия меняют свое содержание, семантику — становятся особыми аскетическими категориями. Самое выпуклое из таких изменений точно передается и в русском языке: «трезвость», в Новом Завете еще бывшая антонимом «опьяненности» ср. 1 Фес 5), становится аскетическим «трезвением» — и сменяет «рассудительность» в качестве главной характеристики исихастского сознания. Эта характеристика выражает суть некоего акта концентрации и фокусировки сознания, который сказывается одной из базовых составляющих исихастской духовной практики; а в цельности своей этот акт описывается комплексом понятий: Трезвение — Внимание — Стража. Имея же в центре этот комплекс, весь прежде аморфный, текучий набор понятий упорядочивается по отношению к нему и обретает устойчивую структуру. — Так конституируется «модус трезвения» — а с ним и цельный репертуар аскетических понятий.

Заметим теперь, что один из ведущих элементов или аспектов «модуса трезвения» составляет пристальная интроспекция[408]. Как упомянуто, святитель Феофан именует этот модус «внутрь–пребыванием»: присущее трезвению фокусирование сознания направляется, прежде всего, внутрь, на «внутреннего человека», и одним из основных видов внимания служит «внимание к себе» (προσευχειν έαυτω). Интроспекция, самонаблюдение в посильной форме требуются уже и в начале духовного пути, в покаянии. «Видеть свой грех есть духовный акт»[409], — говорит авва Софроний, и именно об этом возносится покаянная молитва: «Даруй ми зрети моя прегрешения». С продвижением духовного процесса, способность внимания и отчетливость интроспекции совершенствуются: «По мере углубления опыта возрастает ясность видения… То, что раньше было неуловимым для нас, уже не может скрыться: каждое движение сердца или мысли быстро улавливаются, и мы видим себя — каковы мы»[410]. Эта пристальная, достигающая ясности интроспекция трезвенного сознания, его собранность, способность нацеленного сосредоточения чрезвычайно близко напоминают свойства и деятельность сознания в феноменологии Гуссерля, напоминают феноменологическое конституирование интенционального предмета, ноэзис… Нельзя ли сказать, что с передвижкой центрального понятия исихастского опыта от Διάκρισις к Νηψις (происходившей, кстати, на переходе от раннего исихазма к исихазму синайскому, в V–VII вв., в эпоху сна разума на Западе) в исихазме конституировалось феноменологическое, интенциональное видение, а комплекс Νηψις – Προσοχή – Φυλακή есть не что иное, как интенциональный акт? Во всяком случае, должна быть нетривиальная, содержательная связь между «исихастским сознанием» и концепцией сознания в феноменологии; однако рассмотрение этой связи относится уже к области Внешнего органона (см. разд. II-В).

Из сказанного можно уже догадываться, что «модус трезвения» не есть исчерпывающая «глагольная квалификация» опыта. Данный строй сознания не отражает мистических аспектов духовного восхождения — как восхождения в трансцендирование. В силу этих аспектов, сознание в духовном процессе не просто пребывает в некотором определенном модусе: оно кардинально изменяется, меняет свои определяющие свойства и предикаты. Исихастская речь выражает это, говоря, что в духовном процессе совершается «превосхождение естества», всей (тварной падшей) человеческой природы, а, в частности, и превосхождение ума, сознания — которое носит, при этом, характерсамопревосхождения: хотя оно и совершается действием благодати, но это действие не внешнее и не принуждающее, не ex machine, а осуществляющееся чрез само же сознание, при свободе последнего. С точки же зрения органона, здесь возникает новая квалификация опыта: исихастский опыт есть опытсознания в режиме, или модусе самопревосхождения.

Органон фиксирует и некоторые определяющие черты этого режима. Выше уже указывалось, что в духовном восхождении есть сочетание двух действующих начал, человеческого усилия и действия благодати, причем место и роль второго, Божественного начала по мере восхождения все более нарастают и делаются явными. Именно это нарастание и проявление благодатных воздействий и есть характеристика совершающегося самопревосхождения. Когда духовный процесс все более начинает держаться этими воздействиями, для [человеческого восприятия это означает, что процесс движется спонтанно, сам собою. Трезвение и внимание приобретают новую форму, когда для их поддержания уже нет нужды в неослабном, бдительном усилии и контроле. «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное»[411]. Итак, «модусу самопревосхождения» отвечает новое, благодатное внимание, а с ним приходит и то качество «самодвижности», что также упоминалось выше. Они характеризуют высшую ступень исихастской («умной») молитвы: «Умная молитва бывает в двух состояниях, она есть илитрудовая, когда человек сам напрягается на нее, илисамодвижная, когда она сама собою стоит и действует… это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает её, но не творит, а она сама в нем творится. Такая молитва есть достояние совершенных»[412]. Режим самопревосхождения, в итоге, можно охарактеризовать так: сознание в модусе трезвения, собранного внимания, переходит из обычной, «естественной» формы этого модуса — в спонтанную, или «благодатную» форму.

Если для «модуса трезвения» мы отметили параллель с «интенциональным опытом сознания» в феноменологии, то для «модуса самопревосхождения» подобная параллель уже отсутствует. Благодатное начало духовного процесса не лежит в горизонте феноменологической дескрипции. Но зато для «модуса самопревосхождения» и отвечающего ему «самодвижного» духовного процесса существует другая очевидная параллель, уже не философская, а психологическая: параллель с тою обширной сферой, которую обозначают как область «измененных состояний сознания». Конкретные области психологии, как и других наук, мы не включаем в орбиту нашего органона; но все же в разд. II-В мы бегло затронем эту параллель. Здесь же отметим лишь самый общий момент. Хотя «изменение» — предельно широкий термин, и «сознание в модусе самопревосхождения» формально причислимо к «измененным состояниям сознания» — но важно, что «превосхождение» есть изменение вполне определенного рода, идущее путем возрастания, расширения — к совершенному претворению в инобытие. Выше мы видели, к примеру, что в духовном восхождении «познание есть со–бытие» (Софроний) — т. е. это познание — обретение не столько новых знаний, скольконового бытия — чрезвозрастание, расширение познающего сознания. По свидетельствам аскетов, не только собственно ум, но все способности осмысления, осознания, перцепции на высших ступенях духовного процесса не просто изменяются, но именно — утончаются, усиливаются, возрастают: «Свет … просвещает наше внутреннее зрение и утончает сердечную восприимчивость… Ум останавливается, став превыше мышления»[413]. (Об эффектах расширения перцептивной сферы см. также разд. I-Е). Все это позволяет включить во Внутренний органон еще одну, заключительную квалификацию (отчасти, вариацию предыдущей):исихастский опыт есть опыт возрастания сознания.