написана 1909.III.18. 8 ч. вечера

— до III.19. 1 ч. 10 м. ночи

читана 1909.III.19. от 1 до 2-х,

в ауд. №

Материя и дух в миропонимании новом и древнем.

Гилозоизм Фалеса. Аналогии с современ<ностью>.

Гилопсихизм Фалеса. Вода как стихия и параллели из народных верований.

О гилопсихизме в фалесовском учении

1. Исходя из онтологических и религиозных идей Фалеса, мы выяснили, что «божественное» есть «начало» (άρχή) и — определеннее — стихия (στοιχεΐον). Но когда мы стали характеризовать эту стихию конкретно, то она оказалась «влажным», το ύδρόν и даже, еще определеннее, — водою, τό ύδωρ. Из двух равенств:

{божественное есть стихия

{стихия есть вода

получился вывод, по-видимому, очень странный, а именно: божественное есть вода.

2. Этот вывод безупречен формально. Но, рассматриваемый по существу, он или вовсе непонятен — ведь вода есть вода, а божество — божество, — или же должен получить какое-то новое значение, чрез изменение в семеме обоих терминов — как τό θειον, так и τό ύδωρ. И действительно, термины эти, в античном сознании, так далеко идут навстречу друг другу, что оказываются только обозначениями разных сторон одного и того же. Божественное есть лишь внутренняя сторона воды; вода — внешняя видимость божественного.

3. Трудно найти достаточно сильные слова, чтобы высказать, до какой степени восприятия наши и все наше мироощущение, мирочувство в данный момент зависит от общей системы идей, хотя, с другой стороны, не менее трудно найти достаточно энергичные возражения, чтобы охарактеризовать степень зависимости наших идей от наших непосредственных переживаний. И вот с той поры, как Декарт положил не преступаемую границу между духом и материей, европейцы стали видеть мир по-новому — мертвым механизмом, бездушным аппаратом для преобразования одних движений в другие.

4. Сейчас я вовсе не хочу взвешивать этого мировосприятия и этого миропонимания. Я лишь констатирую существенное отличие его от мировосприятия древнего. И поэтому, если мы не сможем хотя бы на время уничтожить в сознании эту декартовскую раздельность духа и материи, то мы не поймем древнего человека. Мы не поймем, как это «божество», т. е., во всяком случае, нечто духовное, с нашей точки зрения, может приравниваться «воде», т. е., во всяком случае, чему-то материальному, — по-нашему.

5. Все дело в том, что самые понятия, самые схемы восприятия «материя» и «дух» возникли и могли возникнуть лишь при противоположении их друг другу. Материя только тогда стала бездушной и безжизненной материей, когда из нее была выделена душа и жизнь. И дух только тогда стал бесплотным духом, эпифеноменом, почти чистою мнимостью, лишенною всякого существования и, во всяком случае, лишенной действительности (ибо действительность — в действенности), лишь тогда дух стал таковым, когда от духа было отнято одушевляемое и оживляемое им тело его, материя как образ его.

6. Правда, попытки такого дуализма, или, лучше сказать, дуализма с таким оттенком, были уже и в древности. Таково, напр<имер>, мировоззрение Анаксагора. Но основной тон древнего мировосприятия несомненно монистический. Душа и вещество мыслятся слитными.

7. Постараемся же выяснить себе психологию этого миро-отношения, для чего обратимся снова к обычному нашему приему — к «чистому опыту», т. е. постараемся отвлечься от своих философских и прочих предпосылок и взглянем на мир простыми глазами, без цветных очков, надеваемых на нас XIX и XX веком. Мы постараемся отдаться мировосприятию и по возможности ничего в него не вкладывать. А т. к. речь идет о воде, то станем смотреть именно на воду.

8. Положим, мы стали на берегу ручейка. Глядите, как он извивается. С какою сознательностью он выбирает себе путь между камнями. Почему бы ему не затечь куда-ниб<удь> на камень. Но тут он легко обходит его. Он течет в щель, под камень. Почему? Потому, что он знает свою цель. Цель его — попасть в реку. А если заберется куда, также выберется. Кто движет его воду? Никто. Сам ручеек движет себя, — он движется собственными силами и притом целесообразно, разумно. Но мало того. Он течет и журчит. Мы не понимаем, что он говорит, но явное дело, что говорит что-то — или поет про себя песенку. А то вот на нем пена, пузыри. Ручеек булькает. Ну, значит, дышит — вбирает в себя и выпускает из себя воздух. Бросим какой-нибудь листочек в воду. Не успеем бросить, как вода схватила листочек и быстро унесла с собою. Куда? Да все в то же свое жилище, куда она стремится убежать вниз, в реку. Или, б<ыть> м<ожет>, она упрятала его, как в какую кладовую, — под камень. Скажите, разве не живет ручей? Скажите, разве он не имеет души? Явное дело, что вода одушевлена, ибо душа и есть начало жизни и начало самопроизвольных движений.

9. Или возьмем море. Как оно непрестанно кипит и пенится! Как вздымается волнами его поверхность! Как меняется цвет моря, его движение, его пена в зависимости от погоды. Восходит ясное солнышко, затихает ветер, очищается небо. Ну, понятно, что море радо ведру, радо солнышку, радо тишине и спокойствию. И оно хорошеет, — делается синим, — улыбается тысячами серебряных улыбок, иссылает из себя своих подчиненных — рыбье царство, медуз и всякую тварь на свою поверхность, делается ласковым; войдешь в него — оно так и льнет, так и ластится, так и обнимает191.

Ну а закроется небо, спрячется солнце, задует ветер, закапает дождь, наступит холод. Кому же это приятно? И море нахмурится, почернеет, заморщится, осердится. А там разойдется старое, станет хлестаться волнами «пучина великая моря седого» (Илиада. XIX268. <Перевод> Минск<ого>. <С.> 321), — того и гляди, потопит. Тут уж не до ласк и не до улыбок и не до светлых взглядов. Оно ревет, и шумит и бьется камнем о берега…

10. Не думайте, что я хочу говорить вам, что называется, поэтически, или метафорически и риторически. Далеко нет. Я по возможности реалистически передаю то восприятие ручья, моря и т. д., которое имею сам и которое имеет всякий, кто вырос на берегу моря. Эти морские впечатления с детства врезаются в душу неизгладимыми чертами на всю жизнь. Вот и сейчас, закрыв глаза, я вижу синее обширное море и чувствую, что живо оно какою-то своеобразною жизнью, что оно — не только хитрая механика молекул, а нечто сверх того. Так ли это на деле или не так — не берусь сейчас решать. Передаю вам непосредственное восприятие, непосредственную данную своей душевной жизни. И конечно, у древнего человека, не развращенного теориями, это чувство было неизмеримо мощнее и глубже. И, кстати сказать, это живое чувство одушевленности природы, ныне воскрешенное Бёклином, не давало места чисто эстетическому восприятию пейзажа: «не до эстетики!». Древние почти не знали эстетического любования пейзажем.

11. Все живет. Но то, в чем проявляется способность к самопроизвольному движению (или кажущемуся таковым), конечно, живо по преимуществу. А еще более живо все то, что имеет способность другие вещи мира приводить в движение.

12. Вот возьмите, например, дерево, с его ветвями, гибкими, упругими и колышущимися. Попробуйте когда-ниб<удь> лечь под деревом, вперить в него свой взор и забыться несколько. И вы скоро почувствуете, что неспроста шевелится дерево своими ветвями и листами, что хочет сказать оно что-то, что оно живет своею жизнью, что оно — живое, одушевленное существо. Так именно и рассуждал Фалес.

13. По сообщению Аэция (Placita, V, 26[145][Diels, col. 438]): «Платон и Фалес говорили, что даже растения представляют собою одушевленные существа (και τα φυτά έμψυχα ζώα = и растения — одушевленные животные); это явствует из их колебаний, а также из гибкости их ветвей, которые поддаются при притяжении и снова сразу выпрямляются, так что могут даже поднимать тяжести».

14. И понятно, почему это так. «Фалес первый, — говорит Аэций[146](Placita, VI 2, Diels, 386), — признал душу вечнодвижущейся или самодвижущейся, Θαλής άπεφήνατο πρώτος τήν ψυχήν φύσιν αεικίνητον ή αύτοκίνητον — Фалес первый признал душу за естество вечнодвижущееся или самодвижущееся».

15. И все поэтому, в чем видно это начало движения (душа), должно быть признано за существо живое или, по крайней мере, за сущность живую, одушевленную. «Кажется, и Фалес, как свидетельствует предание, — так сообщает Аристотель, — признавал душу движущим началом, так как он утверждал, что магнит (собств<енно> камень, натуральный магнит) имеет душу, ибо им приводится в движение железо» (De anima I, 2, 405 а19 (по Целлеру): εοικε δε και Θαλής έξ ών άπομνημονεύουσι κινητικόν τι τήν ψυχήν ΰπολαβεΐν, εΐπερ τό λίθον εφη ψυχήν έχειν, ότι τόν σίδηρον κινεΐν».

16. А Диоген Лаэрций восполняет это сведение Аристотеля еще и ссылкою на притяжение легких тел натертым янтарем, и притом приводит еще свидетеля, именно Гиппия. «Аристотель и Гиппий, — говорит Диоген Лаэрций, — утверждают, что Фалес и бездушным вещам придавал душу, основываясь на наблюдении над магнитом и янтарем — Αριστοτέλης δέ καί ιππίας φασίν αυτόν καί τόίς άψύχοις διδόναι ψυχάς τεκμαιρόμενον έκ της λίθου της μαγνήτιδος καί τοΰ ήλέκτρου» (Diog. I 24; по Целлеру, IS. 191).

17. Еще очень недавно в любой истории физики и в любом учебнике физики это мнение Фалеса приводилось для вящего уничижения науки древних и для соответственного превознесения науки Нового времени. Но, кажется, теперь говорить об этом в словах столь презрительных едва ли решится кто-нибудь. Действительно электрическая и магнитная силы с каждым годом отступают из области грубых физических сил и входят в область каких-то полудуховных, полуматериальных сущностей — рассматриваются приблизительно так, как в древности и у натурфилософов эпохи Возрождения рассматривались все или большинство физических сил. Даже в самый разгар материалистических воззрений Михаил Фарадей видел в электричестве силу какого-то особого, сверхматериального порядка и пытался построить теорию материи, исходя из своих взглядов на первоосновность, доматериальность электричества.

Гирн прямо рассматривал динамический элемент как посредствующий между материей и духом. Также смотрели на дело многие философы, особенно — немецкие идеалисты. Наш Вл. С. Соловьев прямо считал электричество за род стихийного духа (знаю об этом из устных рассказов его друзей). И по-видимому, дело клонится к признанию каких-то подобных сему взглядов и всею наукою, хотя, конечно, сейчас решительно немыслимо предугадывать, в каких формах свершится это признание. Но не в этом дело, а в том, что взгляды Фалеса с современной точки зрения если и фантастичны, то только в смысле недоказанности или малой доказанности, но не нелепы сами по себе.

18. Ведь нельзя забывать, что вопрос о «пределах и признаках одушевления», равно как и вопрос о «пределах и признаках жизни», в настоящее время снова стоит на очереди. По правде сказать, у нас нет решающего критерия для решения вопроса, «что данное тело одушевлено или нет, оживотворено оно или нет». И поэтому несомненна современная двоякая тенденция к уничтожению границы между живым и безжизненным, между одушевленным и неодушевленным.

19. Деятельность, направленная на это разрушение стены между двумя царствами природы, имеет двоякий характер. Люди мысли, исходя из материалистических предпосылок, стараются доказать, что всякое движение низших животных, всякий жизненный процесс в них есть только усложненный процесс физико-химический. Так, движение амеб объясняется разностью концентраций окружающей их среды, разностью температурных, световых, электрических и прочих условий. Но если так, то и рефлексы высших животных оказываются лишь усложненною физико-химическою реакцией на внешнее раздражение. Но и все жизненные процессы, даже у человека, с этой точки зрения приходится рассматривать как род рефлекса, причем чувства и идеи и воления являются лишь надстройкой над системою рефлексов и никакого реального значения не имеют. Жизненные явления с этой точки зрения протекали бы без психического эпифеномена, без психической надстройки, совершенно так же, как они протекают при наличности таковой. Но тогда является вопрос, на основании чего же мы можем утверждать что-ниб<удь> о существовании чужой психики. Б<ыть> м<ожет>, вовсе нет ее?

20. Так возникает знаменитая фикция историка-материалиста Ланге о мире, в котором совершаются одни только физико-хим<ические> процессы, но без сопутствующих им психических, — о бездушном механизме человечества. Кант так же писал бы «Кр<итику> ч<истого> р<азума>», говорит Ланге. Так же ему бы отвечали критики. Так же комментировали бы и т. д. Но за всеми этими процессами писания, речи, спора и т. д. не скрывалось бы ровно никакого содержания.

21. Такова одна серия взглядов, уничтожающих границу между живым и безжизненным, между одушевленным и бездушным. Тут от материи мысленно восходят к человеку, и все оказывается безжизненным. Другое течение исходит из идеи о всеобщем одушевлении, о всеобщей жизни. Тут от человека нисходят к животным, от животных к растениям, от растений — к кристаллам, к металлам, также к аморфным веществам, указываются поразительные параллели между живым и безжизненным. Основные черты жизненности удается открыть у кристаллов, у металлической проволоки — у неорганизованной материи. Обнаруживаются безжизненная приспособляемость, борьба за существование, раздражимость, размножение, процессы роста и умирания, питание, происхождение из зародышей и т. д. и т. д. Тут опять раскрывается граница между живым и безжизненным.

22. Фалес так именно и мыслил мир, — мир одной сплошной жизни. В его сознании вещество (ύλη) было непосредственно живо, ему непосредственно присуща жизнь, ζωή. Живое вещество, ύλη ζωή — вот основная идея фалесовского мировоззрения, откуда и происходит квалификация его как гилозоизма.

23. Однако это мировоззрение не было только гилозоизмом — оно шло далее. Жизнь мыслится нами всегда индивидуализированной. Жизнь есть (по крайней мере, в непосредствен<ном> сознании) деятельность души, т. е. некоторой индивидуальности, некоторого выделения в океане мировой воли. Отсюда фалесовское представление о непосредственно присущей всякому вещественному образованию души, индивидуальности психической. Мы уже видели, что Фалес приписывал душу янтарю и магниту. Но не только они суть έμψυχα. Диоген Лаэртский сообщает, что, по мнению Фалеса, вообще весь мир одушевлен и полон демонов, τόι κόσμοι έμψυχον καί δαιμόνων πλήρη (Diog. L27, Stob. 189, 4; Cic. Legg. II, 11, 26). Демоны и суть особенно значительные душевные существа, живущие миры.

24. Как же мыслить эту одушевленность всего мира? Как срастворение души миру: ко всему миру примешана душа, весь мир смешан с душою (memi'cqai).

25.«Некоторые утверждают, — говорит Аристотель, — что душа примешана к целому (έν ολω, т. е. миру), по каковой причине, вероятно, и Фалес полагал, что все полно богов — καί έν τώ ολω δέ τινες αύτήν' τήν ψυχήν μεμίχθαί ψάσιν, οθεν ΐτως καί Θαλής ώ ήθη πάντα πλήρη θεών είναι (Arist. De an. I, 5. 411 a7; по Целлеру, S. 191).

26.Ho т. к. все возникает из воды и возвращается в воду, т. к. вода есть субстанция всего, то ясно, что она-то и является носителем души: из нее и берут свое начало души отдельных вещей. Диоген Лаэртский сообщает, что, по мнению Фалеса, «мир одушевлен и полон демонов (δαιμόνων πλήρη)», ибо, по разъяснению Стобея,божественная движущая сила простирается через стихиевидную влагу(Eclog. I 56)[147].

27. Вероятно, это самое воззрение Фалеса нашло себе неточное выражение в словах Цицерона: «Фалес Милетский полагал, что вода есть начало всех вещей, а бог тот ум, который из воды образовал все» (Cic. De nat. deor. I 10), — неточное, говорю, ибо мы знаем уже, что Фалес не признавал раздельности причины действующей от материальной, но мыслил их слитно.

28.«Божественная движущая сила, т. е. божественная то θείων, простирается, приходит в мир через стихиевидную влагу» — это значит, что влага действительно является лествицею для нисхождения божественного, т. е. стихией, как мы уже видели ранее. Тут невольно припоминается (не буду входить в подробности) общечеловеческое воззрение на влагу, на жидкость вообще и на воду в частности как специальный приемник, аккумулятор потусторонних сил и энергий. Потустороннее любит воду и всякие иные жидкости, — нисходит на воды, смешивается и сочетается с водами. Так ведут себя положительные, благие силы. Так же ведут себя силы безразличные и силы злые. Вспомните значение влаги в таинствах и обрядах (вода, масло, вино), и притом не только наших, но и общечеловеческих. Вспомните, с другой стороны, представление всех народов, что там, где вода, — там нарочитое местожительство всяких земных и преисподних — русалок, водяных, леших и, наконец, бесов; и бани особенно любимы бесами; о чем свидетельствует уже Тертуллиан.

29. Я не имею времени входить в обширную область данных этого ряда, но надеюсь, вы поверите мне, ради окончания <учебного> года, на слово, что кто признает бесов и всякую нечисть, тот признает и даже чувствует их особую связь с водою. Через воду, посредством воды и в воде они являются в этот мир. Воистину вода служит для них, как и для благих духовных сил, лествицей-стихией. Итак, вода является в системе Фалеса не просто водою, а первоводою, и притом водою живущею, живою водою и даже водою одушевленною. Индивидуализируясь в отдельные явления, она являет нам особые духовные сущности — бесов, демонов и героев.

30.«Фалес, — по словам Афинагора (Legat. 23), как говорят, тщательно изучавшего его учение, — различает бога, демонов и героев. Бога он почитает умом мира, под демонами разумеет душевидные существа (ουσίας νοεί ψυχικός), а под героями — отделившиеся (от тел) души людей, от добрых — добрые, от злых — злые». Аэций свидетельствует (Plac. I 8. Diels. 307), что, по Фалесу, «существуют демоны, существа одушевленные, а также и герои, души, отделенные от тел; они бывают добрые или злые, смотря по тому, каковы души». Будучи индивидуализациями, эманациями первоначала, эти души являются бессмертными. Они нисходят в сей мир или восходят из него через стихию-влагу, но они не уничтожаются. По свидетельству поэта Хэрила и других, Фалес первый стал учить о бессмертии душ (άθανά τούς ταί ψυχάς, Diog. Laert. I 24).

31. Таков анимистизм (С. Трубецкой) учения Фалеса или, как предлагают охарактеризовать его иные (Дёринг, Gesch. I S. 24), его гилопсихизм. Тут оно окончательно сближается с общечеловеческими, и в особенности ионийскими народными верованиями, и воистину является не чем иным, как попыткою рационализировать верования народные.

32. Таким образом, от начала и до конца фалесовское мировоззрение есть мировоззрение, построенное из материалов, даваемых народною религией ионийцев. Если бы мы стали продолжать рассмотрение философии в ее дальнейшем течении, то увидали бы, что иные ионийские системы Анаксимандра (начало — άπειρον, пар водяной, туман), Анаксимена (начало — воздух), Гераклита (начало — огонь) суть не что иное, как рациональная обработка идеи все того же Посидона, но только углубляющаяся в его религиозную природу, все более выходящая из границ местных и временных верований и простирающаяся на верования всеэллинские и постоянные. Если угодно, можно сказать, что философия начинает идти против течения религии, регрессирует, уходит к историчным и мистичным корням религиозного сознания. Так продолжается процесс, покуда философия не приходит к самому первоисточнику античной религии. Тогда весь мифологический процесс осмысливается для нее, представляется ей теперь уже сознательно величайшей святыней. Если далее философия, пользуясь бессознательно религией, жила для себя, то теперь она хочет жить только для сознательной защиты и охраны этой святыни. Она, таким образ<ом>, отказывается от своего свободного (по замыслу) исследования и делается ancilla theologiae192. Это и есть, как я уже объяснял, окончание процесса философского самосознания, способного развиваться на почве данного религиозного откровения. Конец философии есть возвращение к началу религии. Но данное начало уже выразило себя в мифологическом процессе, уже выдохлось. Религия сама уже не имеет жизни, и философии больше нечего охранять.

33. В этом году мы рассмотрели сперва в общем принципиальном обзоре процесс философии, и, в весеннем семестре, старались показать конкретно, как именно начался философский процесс на почве религии. В следующем году, бегло обозрев в нескольких лекциях основные моменты в дальнейшем развитии философии, я постараюсь раскрыть конкретно, как именно произошло обратное слияние философии с религией. Другими словами, я хочу заняться изучением неопифагореизма и неоплатонизма, в связи с параллельными им культурно-историческими явлениями одряхлевшего греко-римского мира.

34. А теперь я должен поблагодарить за терпение к моей неопытности при первых шагах моей академической деятельности, при скучном обсуждении первых шагов античной философии. Но вместе с тем я считаю себя вправе пожаловаться вам на вас за то, что, несмотря на мои просьбы, вы все же почти не указывали мне, что вам желательно193, в каком направлении надо исправлять свои чтения, что делать, чтобы совместная работа была плодотворной и интересной.