Чит<ано> 1909.XII.

<1.> Мнение Ксенофонта о софистах.

<2.> Горгий. Школа Горгия. Свидетельство Платона («Евтидем»). Свидетельство Аристотеля.

<1.> Мнение Ксенофонта о софистах

1. Таково мнение Аристофана в его необходимой для комедии шаржировке. Но вот мнение трезвого из трезвых, спокойного, хладнокровного, честного и почтенного аттического Стародума. Он воспитан на лоне природы, от него пахнет овечьим сыром, лошадьми и охотничьими псами. Это мнение кажется наивным и простоватым, каким был и сам Ксенофонт. Но, вопреки утверждению, что «греци и доныне льстивы суть», Ксенофонт не из числа таковых льстивых греков. Он далек от партийных счетов и от собственно философской полемики. Он — вне интересов, модных для своего века; его любимые занятия: сельское хозяйство, охота да война. О чем он писал? Лучше всего поименовать заголовки его сочинений.

I) «Анабазис» — отступление 10 тысяч. Это мемуары военачальника, по правде сказать, скучноватые для неспециалиста. II) Меморабилии (Απομνημονεύματα, Memorabilia) — мемуары современника и друга о Сократе. Дело представляется тут слишком упрощенно, и из этих воспоминаний никак нельзя понять, чем же, собственно, велик Сократ. III) «Киропедия» — роман из жизни персидского двора, рисующий идеальное воспитание по Ксенофонту. Это своего рода «Эмиль» (Руссо) древности. IV) История Греции. V) Диалог «Пир» — о дружбе. VI) Апология — защитительное сочинение в пользу Сократа. VII) Лакедемонское государство. VIII) Афинское государство. IX) Иерон. X) Атсилай. XI) Доходы города Афины. XII) Гиппарх. XIII) О коннице. XIV) Об охоте.

Уже из перечня заглавий вы можете видеть круг интересов Ксенофонта. Это политическая экономия и сельское хозяйство, да еще гражданские дела (увлечение Сократом на этой почве); к Сократу он был привязан искренне, но и тут сильным двигателем была его лакономания, усмотревшая в «спартанском образе жизни Сократа, в простоте его, его прямоте и независимости, нечто от древляго благочестия и благообразия». Вообще Ксенофонт — сторонник и любитель простой, здоровой, скромной жизни, без экзотических приправ и без светской суетливости.

После всего сказанного вы и сами поймете, что его отзывом о софистах нам надо дорожить. Это совсем особый угол зрения на изучаемое нами явление. Вот же что говорит этот лаконофил в своем сочинении «Охота, κυνηγετικός», — этом справочнике по части охоты в древности (Xenoph., de Venatione, с. 13. Рус<ский> пер<евод> Г. Я. Янчевецкого, соч. Ксеноф<онта>, вып 5, Митава 1880, стр. 264-267)257.

1909.XII.11.

<2.> Горгий

1.427 год можно считать эпохою (т. е. началом счета времени) второго периода софистики. Это тот самый год, в который в Афины приехал впервые Горгий: по словам Платона (Hipp. maj. 283В, р. п., т. II, стр. 105), «Горгий, знаменитый леонтинский [т. е. из города Леонтин, Leontine, Λεοντίνοι, в Сицилии] софист, — приезжал он сюда [т. е. в Афины] полномочным послом от своего города, как человек искуснейший в ведении общественных дел, и не только прославился как превосходный оратор в народном собрании, но и, выступая частным образом и наставляя юношей, немало заработал денег в нашем городе».

2. Вы можете спросить, на каком основании мы относим <Горгия> к младшим софистам, хотя известно, что он родился приблиз<ительно> в 482 году, т. е. был ровесником Протагору и старше Продика, Иппия и Сократа.

3. На это — две причины. Во-первых, нам неизвестно, имела ли вообще какое<-то> значение для истории философии его деятельность до 55-летнего возраста (т. е. до 427 года), когда он впервые явился в Афины. И напротив, с этого момента он делается величиною, с которой история философии не может не считаться.

4. Во-вторых, его направление существенно отличается от направлений прежних софистов и вскоре овладевает умами. Это различие относится как к теоретико-познавательным его воззрениям, так и к общественно-моральным.

5. Прежние софисты в отношении к вопросам познания делались софистами, так сказать, поневоле. Из имевшихся в их распоряжении философских идей сам собою вытекал теоретико-познавательный скептицизм. Предпосылки философии І-го периода, на которых они основывались, естественно влекли этих софистов к скептицизму. Они являлись выразителями и проводниками теорий познания, так сказ<ать>, носившихся в воздухе.

6. Совсем не то видим мы у Горгия. Он улавливает ритм истории и, поняв, куда идет софистика, решает сделать это ее движение своим руководящим принципом. Сознательно и твердо он ведет кормило мысли к тому, чтобы доказать невозможность познания. Абсолютный скептицизм, опирающийся на абсолютный нигилизм, — это его «идея», которая воодушевляет его. Пафос незнания, увлечение идеей незнания — вот движущая пружина его философствования. Горгий, в противоположность софистам, индифферентным к истине и лжи, к знанию и незнанию — фанатик незнания, фанатик нигилизма. Истины нет — вот его лозунг, вот чего он хочет. В противоположность дряблым и расшатанным софистам прежним в Горгии чувствуется какая-то сила — сила активного противления истине.

7. Почему? Ответ на это надо искать в его моральных предрасположениях и в особенностях моральных воззрений позднейшей софистики… Мы говорили уже не раз, что этически направление старших софистов характеризуется как морализм. Сущность морализма — в том, что личное счастье считается достижимым чрез благо общества, чрез общественное благо, причем общество мыслится как сумма индивидуумов. И следовательно, «борьба за счастье» (С. Ковалевская258) есть побочная ветвь, отпрыск борьбы за социальное благо.

8. Таким образом, старшие софисты характеризуются некоторою принципиальностью, принципиальным отношением ко благу, и следовательно, воспитание, даваемое ими, было направлено именно на достижение этой принципиальной цели, какой бы низкопробной она ни казалась с христианской точки зрения.

9. Но с Горгия софистика отказывается от этой принципиальной постановки вопроса о счастье и замыкается в круг узкоэгоистических и откровенно эгоистических интересов отдельных лиц. Теперь уже не благо общества является целью образования, а собственн<ая> корысть руководящих людей с более высоким образованием; не ведение государствен<ных> дел к наивыгоднейшему исходу, а расхищение государства ради собственных интересов хотя и не открытым насилием, но силою искусного красноречия и разных ловких приемов — вот новая задача, поставленная софистами.

10. Нравственная сторона воспитания отпадает; «добродетель», к которой ранее старались привести, воспитывая, окончательно порывает связь с нравственностью и переходит в простую ловкость обделывать свои дела и достигать своих практических целей.

11. Отсюда понятна потребность если не оправдать, то, по крайней мере, мотивировать свой моральный нигилизм. Средством для этого должно служить диалектическое обоснование теоретического нигилизма. Но т. к. в нем теперь есть практическая потребность, то он приобретает особую пикантность и своеобразную остроту.

12. Но есть и еще сторона, о которой стоит упомянуть. Дело в том, что душам, опустошенным нравственно, нужно же все-таки найти какое-ниб<удь> идеальное содержание, какой-ниб<удь> суррогат нравственности. Таким суррогатом является внешняя красота, красивость, эстетизм. Красота фразы — вот чего ищут софисты. Но это еще не все. При чуткости греков к ритму, пропорции и мере для них было живо ныне вымирающее и почти умершее чувство интеллектуальной красоты. Наше нынешнее понимание красоты — варварское понимание, ибо мы ищем не столько мерного, прекрасного, ритмического, упорядоченного, соразмерного, расчлененного, одним словом — логического (от Λόγος = лад) и космического (от κόσμος = лад, строй), сколько того, что можно было бы назвать вкусным, аппетитным, что непосредственно действует на чувственность, тогда как греки искали красоты в понимании целого, «умного». Мы хотим запахов, цветов, звуков — их самих, а не их мировых отношений, тогда как греки искали именно последних. Мы, в качестве варваров, жаждем эстетической «материи», тогда как греки упивались «формой». Возьмите для примера происхождение нашей рифмы, чувственно поражающей наше ухо. Рифма — варварская погремушка, бубенец на стихах.

13. Вот почему мы не понимаем красоты ритма, красоты архитектоники, красоты периодической речи, красоты диалектики, красоты математических доказательств. Все близится время признания гастрономии искусством. Возьмите рассуждения Гюйо об искусстве («Иск<усство> с соц. точки зрения»)259, его соображения о «красоте» вкуса от стакана молока и т. п., — и вы почувствуете, думается, правоту моих слов.

14. Но греки, говорю, искали именно формы. И диалектика софистов (младшего поколения), беспринципная и суесловная с нашей точки зрения, действовала на греков красотою и блеском своих построений: ритм понятий — поверьте — не менее прекрасен, что ритм звуков. Впрочем, и ритма звуков мы почти уже не чувствуем. И в этом ритме понятий блестящим мастером был софист Горгий. С современной точки зрения мало понятно, чем он пленял афинян, но факт налицо: Горгий имел великий успех.

15. По свидетельству Диогена Лаэрция (D. L. VIII. 58), Горгий был первоначально последователем естественно-научной системы Эмпедокла, которая, вероятно, уже до 460 г. появилась в Сицилии. По-видимому, сперва он сделал употребление именно из этой системы в своей преподавательской деятельности, которой были посвящены его странствия (Plat. Men. 76С? см. Деринг I, 350).

16. Как натура подвижная, затем он подпадает влиянию диалектики Зенона. Б<ыть> м<ожет>, его подтолкнула на последнюю критика Эмпедокловой системы, произведенная Зеноном.

17. Но так или иначе, а острая мысль Зенона пробудила и его остроумие, — что выразилось в критике и опровержении естественно-человеческого способа воззрения. Эта критика выражена им в сочинении «О природе, или О не сущем» (S. Emp. Dogm. I. 65 = adv. mathematicos VII 65260).

1909.XII.8. Серг<иевский> Пос<ад>.

18. Сочинение Горгия, в котором он излагает основоположения теории незнания, носит выразительное заглавие: «περί τό μή όντος ή περί φύσεος — О не сущем, или О природе» (Sext. Empir. Dogm. I. 65 [adv. math. VII. 65]). Это сочинение разделяется на три главы, из которых каждая посвящена доказательству одного тезиса. Три тезиса суть тройное отвержение возможности знания и идут друг за другом в таком эффектном порядке, что нельзя не удивляться диалектической элегантности и эстетической стройности Горгиевского замысла. Тезисы эти читаются так (Sext. Empir. id., 65-66):

19. I) «Ничего нет (ούδέν εστιν)», «ничто не существует» — по-русски этот тезис не кажется особенно выразительным после утверждений элейцев, что «ничего нет» или точнее, но не совсем по-русски «ничто не есть» (<ούκ> εστιν τό μή όν261), «ничто не существует». Но если вы взглянете на греческий текст того и другого тезиса, то увидите, что они не имеют между собою ничего общего, ούδέν εστιν имеет смысл абсолютного отрицания чего бы то ни было, а вовсе не направлено, как думал софистический защитник софистов Грот262, только против вещей в себе, против ноуменов, тем более что самое деление бытия на ноумены и феномены обязано своим возникновением Платону и, отчасти, Демокриту.

20. Потусторонняя (трансцендентная) вещь в себе, лежащая решительно обособленно от области феноменов, вовсе не была известна философии тогдашнего времени, и Горгий не только не направляет своей аргументации специально против нее, но и не мог сделать этого. Нет, он просто берет вообще бытие, всякое бытие, начиная от наших ощущений и кончая богами. Однако он не довольствуется отрицанием бытия вообще, но идет далее.

21. II) «Если и есть нечто, то оно непознаваемо [непостижимо] для человека — εί καί εστιν, άκατάληπτον άνθρώπω». Если бы даже существовало сущее — оно было бы непознаваемо и немыслимо.

22. III) «Если оно и постижимо, то оно, конечно, непередаваемо и необъяснимо ближнему — εί καί καταληπτόν εστιν, αλλά τοί γε άνέξοιστον καί άνερμήνεθτον τω πέλας». Если бы сущее было мыслимо и познаваемо, то оно невыразимо в словах, и потому знание не могло бы быть передано другому человеку.

23. Нельзя не заметить, что это блестящее размещение тезисов преднамеренно рассчитано не только на убедительность, но и на чисто эстетическое впечатление. Тут сказывается опытная рука мастера, виртуоза слова, — виден блестящий и уверенный в себе оратор, знающий, как надо обращаться с людьми, чтобы импонировать им.

24. В философии вы найдете много и более глубокого, и более искреннего, и более тонкого и даже более красивого, но даже чего-ниб<удь> равного этим тезисам Горгия по мастерству произвести эффект я не могу припомнить. Очень, очень и очень понятно, что Горгий имел громадный успех, особенно в среде юношества.

25. Его диалектика сделалась модной. Подобно тому как, напр<имер>, у нас одно время зачитывались «Что делать?», затем «Крейцеровой сонатой» и, наконец, «Саниным», так и афинское общество упивалось диалектическим разложением понятий. Платон (Soph. 251В) отмечает, как юноши и старцы, усвоив себе диалектические приемы, занимаются доказательством, что одно не может быть многим и многое одним, и т. д., — как вы сейчас увидите, — навеянным прямо открытием Горгия.

26. Доказательства, которые дает Горгий для своих тезисов — собственно, для первого тезиса, — довольно отвлеченны и сложны. Я приведу их вам, и если они не покажутся вам интересны сами по себе, то должны быть интересны с культурно-исторической точки зрения — для представления себе той среды, в которой развивалась древняя философия.

27. В самом деле, что же это за гениальный народ, который увлекается диалектическими тонкостями и оперированием с понятиями бытия и небытия, — или, в дальнейшей истории, который даже на рынки выносит горячие споры о όμούσιος263?

28. Но вот как доказывает Горгий свои тезисы. До нас дошло две передачи аргументации Горгия. Одна — в псевдоаристотелевском сочинении (de Melisso, 5, 6264), а другая — в сочинении Секста Эмпирика, по-гречески называемом Προς δογματικούς, кн. 1-я, Προς λογικούς, но чаще цитируемом «adversus mathematicos», против математиков (Προς δογματ. А, 65-87, advers. mathematicos VII, 65-87265). Мы поведем свое изложение по сообщению Секста Эмпирика, как более распространенному и потому понятному, и дадим почти полный перевод доказат<ельства> 1-го положения с пояснит<ельными> примечаниями (Sextus Empiricos. Ex recansione Immanuel Denneri, Berolini, 1842, pp. 203, 204, 205, 206 etc. [МДА 47/278]). Как это вообще свойственно было элейцам, как это свойственно вообще чисто логическому отвлеченному мышлению, любимым приемом доказательства тут является доказательство косвенное чрез reductio ad absurdum, — т. е. чрез приведение к неясности всех мыслимых возможностей, кроме той, которую желают доказать.

29. Так и Горгий, доказывая первый свой тезис («ничего нет»), предполагает от противного, что «есть нечто» (εστι τι), и показывает, что это предположение разлагается в самопротиворечиях.

30. В самом деле, ведь если есть нечто, то, конечно, сущее — есть, или не сущее, или есть и сущее и не сущее — «εί γάρ εστι <τι>, ήτοι τό όν εστιν ή τό μή όν, ή καί τό όν εστι καί τό μή ον» (Sext. Empir. adv. mat. VII, 66).

31. Иными словами, основное предположение может иметь одно из трех видоизменений:

A) или нечто, что есть, есть сущее, τό όν;

Б) или оно — не сущее, τό μή όν;

B) или оно то и другое зараз, τό όν и τό μή όν.

[Последнее предположение относится к теориям такого типа, где признается существование τό μή όν, пустого пространства, τό κενόν наряду с атомами, τό πλεόν.] Каждую из трех возможностей Горгий рассматривает особо и показывает ее несостоятельность, откуда следует, что «ничего нет».

32. Начнем со второго.

Б) Не сущим, τό μή όν оно, предполагаемое «нечто», быть не может, ибо τό μή όν ούκ εστιν. Почему же ούκ εστιν?

Потому что совершенно невозможно (παντελώς άτοπον) зараз быть (τό είναι τι) и не быть (μή είναι). А между тем, τό μή όν, не сущее, поскольку ономыслится(νοείται) не сущим (ούκ όν), не существует (ούκ εσται), а поскольку есть не сущее (εστι μή όν) — опять-таки есть, существует (εσται). Значит, τό μή όν самопротиворечиво, а, следовательно, его нет.

33. Вероятно, вам кажется, что это просто игра слов с «εστι», «ούκ εστι» и т. д. Но я позволю себе <в> данном случае стать на сторону Горгия. Он вскрывает действительные противоречия и трудности, лежащие в понятии τό μή όν, — понятии, без которого не может обходиться философия, но и справиться с которым она не может.

34. Ведь в самом деле, что такое τό μή όν. Это нечто существующее, но такое, сущность к<ото>рого — в несуществовании. Конкретно. Про пустое пространство мы говорим: «ничто», «чистое ничто», «пустота», т. е. отрицаем какое-ниб<удь> бытие в отношении к нему. Содержанием этого понятия является отрицание — чистое отрицание чего бы то ни было. Но форма его — утверждение, а не отрицание. Ничто — это значит такое «нет», которое есть, но нет оно — <неразб.>. В чем же его бытие? Но в то же время мы не скажем, что его нет. Оно есть, но оно — ничто. Пространство — сущее ничто. Но ведь «ничто» ничем и называется за то, что оно лишено бытия. Итак, пространство есть «существующее лишение бытия», «сущее отрицание бытия», т. е. «сущее несущее».

35. Если вы вдумаетесь в эти рассуждения, если вы примените их также и ко времени, в потенции (к возможности), то Горгий в ваших глазах не покажется столь «софистичным». Ну, в сам<ом> деле, мы говорим, напр<имер>, о возможности чего-ниб<удь>, ну хоть о возможности завтрашнего дня. Но что же такое эта возможность?

36. Мы считаем ее сущею, существующею. Но если она существует, то покажите мне, где же она, где эта «возможность». Однако покажите именно ее, а не причины, которые произведут завтрашний день или, лучше сказать, его события. Я хочу видеть не причины событий (причины — не возможность, а некая действительность сама по себе и вовсе не отрицательная характеристика актуальности), а возможность событий, про которую вы утверждаете, что она есть. Но если бы я сказал, что ее нет, то и это было бы неправильно. Она — «сущее ничто», τό μή όν, но это далеко не значит «не сущее ничто», τό ούκ όν τε.

37. Горгий дает и иное еще доказательство невозможности того, чтобы нечто существующее былого μή όν. Сущее (τό όν) и не сущее (τό μή όν), говорит (Sex. Empir. 67) Горгий, противоположны друг другу, έναντία εστι… άλλέλοις». И значит, если не сущему (τω μή οντι) пристало (συμβέβεκε) бытие, существование (τό είναι), то сущему (τω οντι) пристанет (συμβήσεται) несуществование (τό μή είναι). А между тем, на деле, <если> нет того, чтобы сущее — не существовало (ούχί δέ γε τό όν ούκ εστιν), то не будет того, чтобы не сущее существовало (ούδέ τό μή όν εσται).

38. А) Но и сущим (τό όν) оно, предполагаемое «нечто», быть не может, ибо и «сущее не существует» (ούδε τό όν εστιν). Ибо, если оно существует, то оно есть

а) или вечное (άίδιον εστιν; άίδιον от αεί), т. е. не возникшее, не ставшее,

б) или возникшее, ставшее (γενητόν),

в) или возникшее и вечное зараз (άίδιον άμα καί γενητόν).

39. Рассмотрим каждую из трех возможностей особо и, вместе с Горгием, покажем, что ни одна из них не лишена внутренних противоречий.

40. а) Если оно не возникло, вечно (άίδιον) то, — гов<орит> Горгий вместе с элейцем Мелиссом, — оно не имеет какого-ниб<удь> начала (ούκ έχει τινά αρχήν). Но не имеющее начала (μή εχον άρχήν) есть бесконечное (άπειροαν εστιν). Но если оно бесконечное (άπειρον), то его нигде нет (ούδαμοΰ εστιν). В самом деле, если бы оно было где-нибудь (εί γάρ πού έστιν), то оно было бы в чем-нибудь, — а) или в другом, b) или в себе самом.

41. Но а) в другом оно не может быть, ибо это другое, в котором оно было объемлющим (τό όν έμπεριέχον), а сущее, нами рассматриваемое, — сущим объемлемо (τό όν έμπεριέχομενον). Однако объемлющее — больше объемлемого, наше же сущее — бесконечно, а не может быть ничего, что было бы больше бесконечного (του δέ άπειρου ούδέν μείζον), и, значит, бесконечное не есть, не существует где-нибудь (ούκ εστι που τό άπειρον).

42. б) но, с другой стороны, оно и в себе не содержится. Ведь одно и то же сущее окажется (ταύτόν γάρ εσται <…> τό όν) тем, в котором, и тем, которое в нем, т. е. сущее будет двумя — и местом, и телом (τόπος τε καί σώμα). А это нелепо. Значит, и не в себе самом находится сущее, τό όν.

43. Итак, если сущее вечно, то оно бесконечно; если же бесконечно, то оно — нигде (ούδαμοΰ έστίν), если же его нигде нет (μηδαμού), то его нет, оно не существует (ούκ έστίν). К таким противоречиям ведет предположение, что сущее вечно.

44. в) но оно (τό όν) не может быть и возникшим, ставшим (γενετόν), ибо оно тогда должно быть возникшим

a) либо из сущего (έξ όντος),

b) либо из не сущего (έξ μή όντος), причем и то и другое невозможно. В самом деле:

45. а) оно, если возникло, то не из сущего (ούτε έκ τού όντος γέγονεν); ибо если то (из чего возникло) оно, есть сущее, то [само] оно уже возникло, оно уже есть, существует (εί γάρ όν έστίν, ού γέγονεν έστίν ήδη). [Иными словами, причина отлична от следствия, и если причина — сущее, то следствие (сущее, τό όν) уже не может тоже быть сущим.] Следствия «сущего» тогда нет, а есть просто продолжение причины.

46.b) но оно, если возникло, то и не из не сущего (ού τε έκ τού μή όντος). Ибо не сущее (τό μή όν) не может произвести (породить, γενήσαί τι) нечто (τι), вследствие того, что необходимо должно порождению чего-нибудь участвовать в его имении, в его владении (διά τό έξ άνάγκης όφείλειν ύπάρξεως μετέχειν τό γεννητικόν τι), [т. e., другими словами, в следствии не может быть того, чего не было в причине, и существование следствия есть часть существования причины; ex nihilo — nihil].

47. Итак, значит, сущее (το όν) не может быть возникшим. Третьей же возможности тоже не остается, ибо если оно вечно, то не произошло, а если произошло, то — не вечно. То, что и вечно, и произошло не есть сущее (τό όν). Значит, после того, как все возможности предположения (А) исчерпаны, остается только зачеркнуть все предположение (А) и сказать, что нечто, предположенное существующим, не может быть τό όν (см. А).

48. А) предположение А, т. е. что нечто существующее есть τό όν, опровергается еще и иными способами, а именно чрез диалектическое разложение понятия τό όν посредством противоречивых предикаций. А именно: оно (τό όν) должно быть

а) либо единое (εν),

б) либо многое (πολλά) (καί άλλως, ει εστιν, ήτοι εν έστιν ή πολλά). Но оно — ни единое, ни многое (οΰτε δε εν έστίν ούτε πολλά). То есть сущего нет (ούκ άρα εστι τό όν).

49. В самом деле, а) если оно — единое (εν), то оно должно быть:

a) либо количеством (ποσόν),

b) либо сплошным (непрерывным, continum, — συνεχές),

c) либо величиною (μέγεθος),

d) либо телом (σώμα).

50. Но ни одну из этих четырех возможностей нельзя допустить, ибо чем бы то ни было из этого τό όν — оно не было бы единым [но сложным]:

a) количество (ποσόν) — делимо (καθεστώς διαιρεθήσεται) (καθεστώς = καθεστηκώς),

b) сплошное (συνεχές δέ όν) — рассекаемо (τιμηθήσεται),

c) равным образом мыслимая величина (μέγεθος νοούμενον) не будет неделимою,

d) тело же (σώμα δέ τυγχάνον) — тройственно (τριπλοΰν): будет иметь длину, ширину, глубину (μήκος καί πλάτος καί βάθος).

Значит, нельзя сказать, чтобы сущее было чем-ниб<удь> из этого, и, следовательно, сущее (τό όν) не есть единое (εν).

51. в) Но оно — и не многое (πολλά). Ибо многое (τά πολλά) есть синтез единиц (σύνθεσις γάρ τών καθ εν έστι τά πολλά), вследствие чего с устранением единицы устраняется вместе и многое (διόπερ τού ενός άναιρουμένου συναναιρειται καί τά πολλά).

52. А) В изложении Аристотеля (de Melisso, 980 al) сюда примыкает еще один аргумент, отсутствующий у Секста Эмпирика и представляющий собой переработку соображения Зенона и Мелисса. Целлер (Т. 1/2, S. 11031, 5-е Aufl.) полагает неправдоподобным, чтобы Горгий не использовал скептических соображений своих предшественников. Но, мне думается, они имеют настолько разнородный вид с другими аргументами Горгия, что, несомненно, нарушали бы эстетическое целое его диалектики, да и нужды в них не было. Едва ли знаменитый историк философии прав в дан<ном> случае.

53. Но на всякий случай приведу вам и эти аргументы: сущее — говорит, по Аристотелю, Горгий — столь же немыслимо, как и не сущее, ибо сущему нельзя приписать движения. Сущее не может двигаться потому именно, а) что каждое движение есть изменение, и как таковое было бы становлением небытия (обращением в небытие). Далее, потому, что b) каждое движение предполагает разделение, а деление есть уничтожение бытия.

Так или иначе, но две возможности (А и Б) уничтожены, и остается рассмотреть третью (В), а именно предположение, что

54. В) есть и сущее и не сущее зараз, а) Если сущее есть и не сущее тоже есть, то не сущее (τό μή όν) будет тождественно сущему, поскольку зависит от бытия [поскольку есть бытие в нем — постольку мы предполагаем, что оно есть] (ταύτόν εσται τω οντι τό μή όν όσον έπί τω είναι).

И вследствие этого нет ни того, ни другого из них (ουδέτερον αυτών εστιν) [ибо доказано, что сущее не может существовать].

б) если же мы начнем с того, что τό μή όν не существует, ούκ εστιν, то получается подобное же. Ибо доказано, что тождественно ему сущее, τό όν. И оно, следовательно, не будет (ούκ εσται). Но если сущее тождественно (ταύτόν) не сущему, то не может быть ни того, ни другого. Ведь <если> есть то и другое (άμφότερα), то <оно> не тождественно (не одно и то же, ταύτόν); и если тождественно (одно и то же, ταύτόν), то не то и другое [т. е. нельзя говорить о росте возможности В, но надо говорить либо о первом либо о втором (А и Б)].

55. Отсюда следует, что нет ничего из указанных трех возможностей А, Б и В (τό μηδέν είναι — μηδέν — частичное отрицание, не всего абсолютно, а только всего того, что было перечислено, всех возможностей). А (γάρ) если нет ни сущего, ни не сущего, ни того и другого вместе (άμφότερα), — помимо же этого ничего не мыслится (не может быть мыслимо), то нет ничего (ούδέν εστιν), и т. д. [S. Emp. Id., 76].

56. Прямое доказательство (см. Döring, Gesch., Bd. I, s. 350351) тому же положению, а именно что «ничего нет», Горгий дает в следующей форме (по Дёрингу): «Не бытие есть небытие. Следовательно: небытие есть (смешение «есть» как связки и как высказывания о существовании). Отсюда следует или, если бытие берется как противоположность небытию, что бытие не есть. Или же следует, если бытие берется как то же, что и небытие, равным образом, что бытие не есть. Оба следствия стоят, конечно, в полном противоречии со вторым положением, по которому небытие есть. Однако Горгий думал доказать таким образом, что ничего нет» (Это прямое доказательство по pseudo-Aristot. MXg. 979, 23 сл. Здесь ясно отличается как его собственное изобретение; менее ясно S. Етр. Dogm. I. 66 сл. [?]) (Деринг).

57. На этом мы покончим с доказательством первого тезиса Горгия и обратимся к двум последующим. Доказательства их гораздо проще и доступнее. Итак, начнем со второго тезиса.

II) Если и есть нечто, то оно непостижимо человеку — εί καί εστιν, άκατάληπτον άνθρωπφ. Горгий доказывает этот тезис порознь для обоих мнимых, по его выражению, средств познания, — 1) мышления и 2) восприятия (S. Етр. Hyp. II. 64), т. е. дискурсии (δια- = δισ-) и интуиции (πυρρονείωον ύποτυπώσεων, В, 64, стр. 71266): πάσαις ταΐς αίσθήσεσι και; ταιη πααντων διανοιααιή. Однако и здесь его доказательство сохранилось не полностью. А именно не сохранилось его доказательство против восприятия. Для нас последнее сравнительно мало интересно, т. к. мы имеем аналогичные воззрения Протагора, да и других философов.

В уже упомянутом сочинении De Melisso (980а 8), к сожалению, начало доказательства повреждено; а далее оно ведется так: «Если бы что и было, то оно было бы, однако, непознаваемым, ибо сущее есть вовсе не мыслимое, а мыслимое — вовсе не сущее, т. к. в противном случае все, что кто-нибудь мыслит себе, также и действительно должно было бы существовать, и было бы невозможно никакое ложное представление. Но если сущее — не мыслимое, то оно не мыслится и не познается, оно — непознаваемо» (Целлер, Die Philos. D. Griech., 12, 5-e Aufl. 1103267). Все эти соображения — зародыши проблем, выступающих впоследствии в новой ф<илософ>ии [, существенно связанной (идейно) с софистикою]. Онтологизм, онтологическое доказательство и его критика, гегельянство и т. д. Феноменизм Милля.

Секст Эмпирик сообщает эту аргументацию в более развитом виде. Передаю ее по Дёрингу (Bd. I, 351-352). «Если бы мыслимое было равно сущему, то должно было бы все, что мы мыслим, также быть, существовать, и наоборот, что-ниб<удь> несуществующее должно было бы не быть в состоянии мыслиться. Должны были бы, значит, существовать летающие люди или бег колесниц по морю, т. к. мы таковые можем (в состоянии) мыслить (т. е. в фантазии представлять). Или же мы должны были бы не в состоянии представить несуществующее, напр<имер> Скиллу или Химеру и т. п. Или: если наше мышление должно быть истинным, то необходимо или вещам быть вполне равными ему, или ему быть равным вещам, напр<имер>, белым, если мы мыслим нечто белое (S. Emp. 77 сл.)».

Обращаемся к третьему тезису:

III) Если бы нечто было и могло бы быть познанным, то это познание не могло бы, однако, быть сообщаемым другим. В сам<ом> деле, сообщение происходит посредством слов. 1) Звук (слова) отличен от ощущения, словом выражаемого. Слова причиняют некоторый определенный род чувственных восприятий [т. е. слуховых], которые, однако, не имеют ничего общего с восприятиями других чувств, а их-то и нужно опосредствовать чрез слово — напр<имер>, с представлением вкуса, запаха, цвета. Сколь мало запах может быть передан чрез представление зрительное, столь же мало к этому способно слуховое впечатление сказанного слова. Это во-первых. 2) Мысль о звуках отлична от звуков. Но равн<ым> образом также и во мне имеющаяся мысль о звуках слова совершенно отлична от звука и потому не может быть передана посредством звука. Это во-вторых. 3) Сюда присоединяется еще в обоих случаях, при восприятии, как и при мышлении, что представление, которое у другого возникает на основе речи, несомненно есть нечто другое и не одно и то же с представлением в душе сообщаемого. Это нужно разуметь в том смысле, что вовсе не одно и то же, тождественное себе представление оставило говорящего и прешло к слушающему. [Возникает в каждом самостоятельно, и нет нумерического тождества. А если так, то как же доказать подобие? Всякое подобие чего-нибудь должно быть нумерически тождественно.]

1913. ХІІ.12. Серг<евский> Пос<ад>.

Вникнем в смысл этой аргументации.

I) Первый ее момент заключается в том, что звуковое ощущение или, точнее сказать, звук, произносимый говорящим, надо сочетать с его ощущением, напр<имер> вкусовым. Но это невозможно, ибо ощущение его и произносимый им звук ничего общего не имеют. Итак, слова нельзя сказать.

II) Второй момент заключается в том, что звук, слышимый слушающим, и мысль об этом звуке не им<еют> ничего общего. Мысль о звуке, возбуждаемая во мне при слушании слова, не только не воспроизводит ощущения говорящего мне, но не воспроизводит даже и звука, ибо одно мысль, а другое — звук. Итак, слова нельзя воспринять.

III) Мысль о звуке должна породить во мне мысль иную — о содержании слова, т. е. об ощущении, в данном случае вкусовом. Но моя мысль об ощущении вовсе не есть мысль говорящего мне и, значит, не дает мне никакого познания. Слово невозможно понять. Следовательно, смысл аргументации Горгия троякий: нельзя сказать слово, нельзя его воспринять, нельзя его понять.

Как ни парадоксальны мысли Горгия на тему о невозможности слова, однако Горгий говорит ничуть не больше того, что молчаливо предполагается всяким позитивизмом. Нет слова — вот истинный смысл его аргументов. Но это утверждение необходимо для позитивизма и совершенно в духе его: нет слова, ибо нет познания, а познания нет, ибо нет реальности. И наоборот, если есть метафизическая реальность, то она мистически познаваема и символически воплощаема в слове. Горгий завершает нигилизм древности. Но этот нигилизм, в менее осознанном виде, плавает всюду. С ним надо бороться со всею силою, если нам дорога духовная жизнь нашей родины. А между тем с ужасом убеждаешься, что духовная школа полна этого нигилизма и что он отравляет юношество именно в те моменты, когда оно не способно дать нигилизму надлежащий отпор.

Итак, речь как передача знания невозможна ни со стороны восприятия ее (слушания), ни, наконец, со стороны своего существования в промежутке между говорением и слушанием. — Вот сущность аргументации Горгия, впрочем гораздо более расчлененной и развитой (Sext. 83-86; de Melisso 980а 19) (по Дёрингу, s. 352).

Из других теоретических соображений Горгия, направленных против возможности познания, упомянем еще сделанное по почину Зенона утверждение, что единое не может быть в то же время многим, так что вследствие этого делается недопустимым всякое связывание предиката с субъектом, сказуемого с подлежащим. Смысл этого утверждения в том, что законна только одна тавтология, ибо всякое иное высказывание придает подлежащему такой признак, который не содержится в его однородной качественности. Так смотрели на предикацию многие, начиная с Протагора, как сообщает Дамаский (Damasc. De princip, стр. 126, II, 2Rn268), но с особенною настойчивостью эту идею развивал Ликофрон (Λυκόφρων)269, Антисфен270(ученик Горгия и отчасти Сократа) и ученики последнего, киники, или «собачьи дети», как их именует Платон.

Вот отрывок диалога между иностранцем и Театетом (Софист, 251А, В. Рус. пер. Карпова, т. 5, стр. 343-344271):

«Ин<остранец>. Скажем теперь, каким образом мы то же самое называем многими именами.

Теат<ет>. Что такое? Скажи пример.

Ин<остранец>. Да, например, говоря о человеке, мы именуем нечто многое: приписываем ему и цвета, и формы, и величины, и пороки, и добродетели; во всем этом и в других многочисленных свойствах он, говорим, не только человек, но и добрый, такой-сякой — до бесконечности. Таким же образом и о прочих вещах: предполагая одно неделимое, мы опять находим в нем многое и называем его многими именами.

Теат<ет>. Ты правду говоришь.

Ин<остранец>. Отсюда-то, думаю, приготовили мы пир и юношам [νέοι = дерзкие и нахальные люди], и запоздалым [όψιμαθέσι = недоучки; вздорные, бранчивые] в науке старикам. Ведь всякому подручно ухватиться за ту мысль, что многому нельзя быть одним, а одному — многим; и вот они рады не позволять человека называть добрым, а только добро добром, человека человеком. Ты, конечно, нередко встречался, думаю, Театет, с людьми, серьезно державшимися такого мнения, и между ними иногда бывали старики, которые, по скудости мышления, удивлялись таким представлениям и даже полагали, что это самое было какимто мудрым открытием.

Теат<ет>. Конечно».

В «Филебе» это явление Платон рассматривает как общераспространенное в среде юношества, забавлявшегося тем, что диалектически разрешало то множество в единство, то единство во множество, на основании чего оспаривало возможность существования множества в единстве. Полемизируя с таковыми, Платон, устами Сократа, говорит: «Многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать это чудно — есть многое» (Plat. Phileb. 14с. р<ус>. пер. Карпова, ч. 5, стр. 55). И еще:

«Мы, вероятно, говорим, что одно и многое, тожественно выражаемое словами, входит во все, в каждую произносимую вещь, — входит всегда, и прежде и теперь. И оно как никогда не прекратится, так не началось и ныне; оно, мне кажется, таково, что самому выражению есть какое-то бессмертное и несостаревающееся в нас свойство. Всякий только что ощутивший это юноша радуется, будто найденному им какому сокровищу мудрости, от удовольствия приходит в восторг и весело направляет все усилия либо к тому, чтобы перебегать туда и сюда и все собирать в одно, либо к тому опять, чтобы все развивать и разделять, и таким образом приводит в затруднение сперва особенно самого себя, а потом и ближнего, — юноша ли то будет, старец или сверстник, — не щадя ни отца, ни матери и никого из слушателей, — не щадя почти и других животных, не только людей; тут нет пощады и никакому варвару [т. е. не знающему эллинской речи], если только нужно откуда-нибудь достать истолкователя» (Plat. Phileb. 14 с. р<ус>. пер. Карпова, ч. 5, стр. 58).

Еще определеннее высказывает ту же мысль Аристотель (Arist. Phys. I, 2.185b 25). Но мы тут забежали значительно вперед в истории софистич<еского> движения.

Но вернемся к Горгию. Истины нет, и она недоступна человеку. Вместо нее должно стоять искусство водить людей посредством речи, которая делает то, что сила собственного духа придает мнимости, требуемой собственным интересом, в убеждении толпы действительность. Отсюда занятие риторикой, поставленной теперь на научную почву. Основы риторики были положены уже Эмпедоклом (Diog. Laert. VIII. 58), а в Сицилии риторика развивалась уже приблизительно с 450 года. Горгиево учение, вероятно, <произошло> от Эмпедокла.

Характерные черты обществен<ных> воззрений Горгия:

1. Цель руководящей деятельности в государстве есть не общее благо, а собственная корысть; искус<ство> управления направлено на пользование для себя, в свою пользу обществен<ными> делами. Руководителю не нужно поэтому никакого нравствен<ного> воспитания (<неразб.>).

2. Но эта цель должна осуществляться не чрез насилие, а как будто кажущимся образом добровольно все должны служить интересу руководящего человека. Это достигается посредством красноречия (Филеб. 58 В). Таковы свидетельства диалога «Менон».

Добродетели, о которых идет здесь речь, — это только настойчивость и ловкость, которыми пользуются для собствен<ной> выгоды. «Добродетель» мужчины (мужа) состоит в том, чтобы так управить дела<ми> государства, чтобы для него и его друзей вышла отсюда выгода, но для врагов его — ущерб (вред). Обслуживающие господствующих людей преследуют не свои собств<енные> интересы, но его же интерес, повинуясь властителям как послушные друзья. Добродетель жены — освобождать мужа от забот о домашнем имуществе, причем она должна быть ему подвластной и послушной.

Подобно обстоит дело и с «добродетелью» детей и рабов (Men. 71D сл., р<ус>. пер. Карпова, ч. 2, стр. 158-159), прочитать.

Далее Сократ отмечает, что Горгий не определяет добродетели, а только перечисляет. То же свидетельствует и Аристотель (<Polit.>260a, 26).

Но когда Менон, ученик Горгия, пытается определить единую добродетель по собственному почину — очевидно, в духе Горгия, — то он определяет ее как способность господствовать, — как «умение управлять людьми» (Men. 73С) или способность создавать себе благо, т. е. блага, добрые вещи (78С) («способность приобретать добро»).

Отсюда понятно, что задача нравственного воспитания человека отпадает. Горгий отказывается от мысли преподавать нравственность, а, трезво смотря на дело, желает учить лишь красноречию.

Сократ спрашивает (Men. 95 В, С, стр. 188-189):

«Что еще? Эти софисты, одни вызывающиеся учить добродетели, могут ли, по твоему мнению, учить ей?

А Менон отвечает:

«Я и Горгия люблю особенно за то, Сократ, что ты никогда не услышишь от него подобного обещания. Он даже смеется и над другими, когда они обещают это, а только вызывается сделать человека сильным в слове».

Впрочем, добродетель не только неизучима, но и непознаваема. Старанию определить существо добродетели Менон противопоставляет положение: «Человек в самом деле не может исследовать — ни того, что знает, ни того, чего не знает: не может исследовать того, что знает, ибо знает, и не имеет нужды в таком именно исследовании; не может исследовать того, чего не знает, ибо не знает, что исследовать» (80Е). «Каким образом, Сократ, ты будешь исследовать то, чего не можешь определить вообще? Какою предположишь себе вещь, которой не знаешь, а ищешь? Даже если бы ты и встретился с нею; как ты узнаешь, что это она, когда не знал ее» (80D). Таким образом, нравствен<ный> скепт<ицизм> связывается теснейше с познавательным.

Правда, в дальнейшем ходе разговора Менон делает некотор<ые> уступки обычным нравственным взглядам. Но это или непоследовательность Горгия, или просто платоновские концепции, нужные ему для перехода к изложению собствен<ного> учения.

В диалоге «Горгий» Платон в символическом ряде выступающих по очереди учеников Горгия Полоса и Калликла изображает разложение школы Горгия, огрубение проповедуемых взглядов. Начнем с Полоса, учителя красноречия. Он ценит красноречие за то, что оно дает власть убивать, отнимать имущество, ссылать по своему благоусмотрению, как тиран (466В), ради своей собствен<ной> выгоды (468D). Его собствен<ный> идеал есть деспотизм. Он считает тиранического владыку Македонии и персидского царя за их неограниченную власть счастливыми (470D сл.). Красноречивость есть, следоват<ельно>, собственно только более слабое средство, чтобы приблизительно подойти к подобной цели, суррогат насилия, к которому приходится прибегать за неимением достаточно крепкого кулака. Во всяк<ом> случае, он объявляет достигшего успеха несправедливого ч<елове>ка за счастливого, если ему удается избегнуть заслуженного наказания (472С). Но и Полос все же обнаруживает еще некоторые еледы страха пред последними следствиями софистических теорий, рассматривая нравствен<ную> испорченность как болезнь души (481В).

Далее его идет последующий за ним участник разговора — Калликл. О нем, помимо сведений диалога, ничего неизвестно и даже является сомнительным, историческая ли он личность (Z. 1071,1), хотя диалог трактует его как лицо, действительно живущее в Афинах (487С, 495D). Возможно, что Калликл — псевдоним какой-ниб<удь> действительной личности. Калликл — ученик Горгия (497С; 501С). Охарактеризуем его собствен<ными> его речами (Plat. Gorg. 483В–484В; 491Е–492С Карпов, Т. 2 стр. 296–297, 309–310. Цитата у Гилярова, греч. софисты, стр. 67–69272),

прочесть.

Воззрения софистов не оставались без практических последствий. Фигуры Алквиада, Фразимаха и других достаточно выразительно <это> показывают.

Фразимах — один из «30-ти», хищный зверь, не стыдящийся своей хищности. Под справедливостью в государст<венной> жизни он разумеет выгодное — <быть> более сильным, держащим в руках государств<енную> власть (338С, 339А). Они пользуются слабостью и простотою народа ради собствен<ной> выгоды, тем, что выгодное себе выставляют им в качестве закона, и нарушителей его наказывают как упорных (ослушников) и несправедливых. Не мелочные обманы (плутни), но предлежит сильному насилие в больших, крупных размерах, которое не только частную собственность, но также государствен<ное> имущество рвет себе и также отступает пред сложенным во храмах под охраною богов. Тирания — его идеал, несправедливый, удовлетворяющий своей ненасытимости — счастливейший, справедливый — несчастнейший. Справедливость (в обычн<ом> смысле) есть «чужое благо», т. е. она требует другого, сильного и господствующего, тогда как простоватому справедливому, который повинуется и служит — только вред (343, 344, 348D). Справедливость есть честная добросердечность, несправедливость же — мудрость и годность. Также и для народов и для государств должно иметь значение право сильного (348С сл.). Искусство господствовать тем отличается, следовательно, по Фразимаху, от всех прочих искусств, как, напр<имер>, искус<ство> врача или кормчего, что оно ко благу не того делается, на кого оно направляется, а ко благу делающего, и в этом смысле Фразимах применяет образ Пастуха, который, конечно, пасет и заботится о своих стадах исключительно только ради собствен<ной> выгоды или ради денег (341С сл., 343А сл., 345С сл.). Таковы нравственно-обществен<ные> взгляды Фразимаха. Не трудно догадаться, каковы его взгляды на сущность религии. Восполнением взглядов Фразимаха может служить фрагмент о происхожд<ении> религии, дошедший до нас от Крития, одного из «30-ти» тиранов, тоже ученика Горгия.

(цитата по Трубецкому, Ист<ория> др<евней> фил<ософии>, стр. 164-165, Fr. § 81 В 25273).

Итак, общество — это стадо, которое надо держать для своей выгоды. Примите во внимание, что это говорится в стране демократической и даже охлократической, и тогда вам будет несколько понятно, до какой наглости надо было дойти подобным ницшеанцам древности и до какого разложения общественности, чтобы первое — дерзать говорить вслух подобные речи, а второе — выслушивать их и даже давать им силу.

Таково разложение софистики. Но, наконец, она делается просто фокусничеством.

Схема передачи речевой информации из книги А И. Tомсона «Общее языковедение», использованная Флоренским в лекциях IX–X–XI.

Фрагмент рукописи лекций ΙΧ-Χ-XI Флоренского.