Написаны: 1. 1908.XI.14. Серг<иевский> Пос<ад>

3.1908.XI.10. Серг<иевский> Пос<ад>

Читана 1908.XI.15. Суббота,

от 10 до 11 ч. в ауд. № 2[19]

1. О необходимости имманентного изучения филос<офских> систем (intermezzo).

2. Этимон слова «имя» в индоевропейской группе языков.

3. Этимон словזכרиשםв семитских языках.

4. Сравнение этимона для «имя» и «шем» в индоевропейской и семитской группе языков.

<1.> О необходимости имманентного изучения философских систем

1. Если кто-нибудь из вас взбирался на горные вершины, то он знает, сколько разочарований приходится вынести путнику, прежде нежели он станет на высшую точку, откуда ничто уже не застит далей. Думаешь: вот передо мной крутой подъем, это и есть вершина. Напрягши последние усилия, лезешь чуть не на четвереньках, цепляясь за скалы, на этот подъем, — заранее радуешься. Но, взобравшись на него, видишь перед собой еще такой же подъем. Подымаешься и на него. Но там тебя ждет еще и еще разочарование. Наконец готов отчаяться… И таких приступов испытываешь много — 5, 6, 7 и более.

2. Область мысли — это та же гора. Думаешь: вот последнее усилие, и все вопросы будут покончены, передо мною откроется вожделенная даль. Но за вопросом встает вопрос, за трудностью трудность. И так естественно изнемочь, отказаться от подъема.

3. И я, и вы находимся в одинаковом положении. И я, и вы с нетерпением ждем конца восхождения. Мы, бесспорно, подымаемся. Разве вы не видите, как расширяется горизонт? Разве вы не чувствуете разреженности горного воздуха? Да, подыматься трудно. Трудно дышать в горной атмосфере. Но что же делать: еще не изобретены метательные машины в философии. Еще не проведены ни канатные, ни зубчатые железные дороги на те вершины, куда ведет нас путь.

4. Быть может, вы теряете цель нашего восхождения? Б<ыть> м<ожет>, вы не знаете, зачем все эти труды? Вы, б<ыть> м<ожет>, хотите спросить, почему же в курсах по истории философии обходятся или, вернее, обходились без этой черной работы. Я охотно отвечу вам.

5. Задача историка не описать явление духовной жизни, а понять его. Бережно, осторожно мы должны воспринять в душу каждую чужую душу. Мы должны понять движущие мотивы ее мысли. Мы должны уяснить законы ее мышления. Мы должны перевоплотиться в изучаемых философов.

6. Если нет этого перевоплощения, мы никогда не поймем трепета чужой души — ее мук и надежд, ее открытий и заблуждений. Мы никогда не поймем философию как явление жизни. Мы никогда не выйдем из заколдованного круга школьной философии. Без этого знания мы станем собирать и сушить системы, как ботаник гербаризирует растения; но это будет лишь школьное, учебное, ученое дело, но не дело жизни. А между тем все еще хочется надеяться, что vitae, non scholae discimus75.

7. Один интерес должны преследовать мы — интерес объективности. Однако объективность — не в том, чтобы механически, с возможной внешней точностью скопировать известную систему, а в том, чтобы пережить ее так, как переживал ее творец. Понять жизненную правду каждой системы в свое время и на своем месте — вот что значит заниматься историей философии.

8. Но, чтобы понять, как жили известные мысли в духе их создателя, — для этого нужно знать этот дух. Вспомните свое детство. Разве не было глубоко жизненно многое из того, что теперь вам кажется пустяками. И разве не было трагедией детской души то, что теперь вы не удостоите и взглядом?

9. Мысль, вне конкретной жизни взятая, есть пустая форма, которая может быть всем и может быть ничем. Изучить мысль объективно — это значит понять ее конкретные, жизненные условия. И первым таким условием, конечно, является сама мыслящая личность.

10. Итак, надо проникнуть в психологию философствующей личности. Но, спросите вы, надобно ли обращаться при этом к громоздкому фактическому материалу? Судите сами. Только этот материал даст возможность быть объективным, не сбиваться в сторону излюбленных теорий и собственных взглядов. Только он сохранит нас от вкладывания в древние системы того, что им чуждо.

11. И, с другой стороны, если бы я представил вам готовые выводы — они так и остались бы в вашем сознании пустыми формулами, с которыми можно вовсе не считаться. Мало того, они были бы вовсе непонятны вам, как и всякому.

12. Я знаю, вам порою кажется, что в нашей совместной работе задача историка подменена задачей апологета. Да, если под апологетикой разуметь защиту той мысли, которую излагаешь, то я действительно апологет, в каждый данный момент апологет того миросозерцания, которым занимаюсь, — апологет Эпикура столь же, как и Плотина, апологет Демокрита, равно как и Платона, — апологет теурга Эмпедокла и вольнодумца Ксенофана.

13. В этом — если хотите — трагизм историка мысли и всякого объективного исследователя чужих мировоззрений. Вместо того чтобы быть апологетом себя самого, все время приходится защищать других. Поверьте, что мне, например, нет никакой корысти защищать злейших врагов христианства, каких видел свет, — неоплатоников. Говоря по-православному, я должен был бы анафематствовать их за то, что они строили пышные системы и возрождали язычество, в то время как из-за этого самого язычества св. мученики умирали в цирках. Я должен был бы похулить таинства их и догматы их.

14. Но, повторяю, я не имею права производить расценок под своим углом зрения. Объективность делает моим долгом становиться на их точку зрения, смотреть на все их глазами, мыслить их думами, чувствовать так же, как они, желать согласно с ними. И тогда, отрешившись от себя, я говорю: догматы и таинства неоплатонизма были выражением тех внутренних и внешних условий, в которых неоплатоники находились. В системах их была правда. Я делаюсь апологетом неоплатонизма.

15. И мало того, я не только должен холодно констатировать все это; нет, я должен заразиться их пафосом, я должен проповедовать вместе с ними. А затем так же поступить и с другими. Воистину, история мысли может повторить стих поэта: «Я — для всех и — ничей»76.

16. Мы выясняли законы мышления, проследив эволюцию связки. От состояния хаоса сознание переходит к мышлению психологическому, затем грамматическому, затем логическому и, наконец, кончает отказом от всякой рациональности, обращаясь к тайнодейственной помощи благодати. Это показало нам рассмотрение связки. Теперь, как новый подъем, встает вопрос: но что такое то, что связка связывает? Что такое имя? А затем, после него, еще вопрос: какова структура имени? Что за моменты, что за стороны в имени соответствуют трем моментам, трем сторонам связки. Займемся сегодня первым вопросом — постараемся уяснить, что такое имя в понимании самого народа, создавшего это слово (имя). Другими словами, каков этимон — т. е. истинное, коренное значение слова имя. Вопрос распадается на два: 1) что такое имя в понимании индоевропейских народов и 2) что такое имя в понимании семитских народов. О тюркских, к сожалению, говорить ничего не могу, т. к. нисколько не знаю нужных для этого исследования языков.

<2.> Этимон слова «имя» в индоевропейских языках

1. Вы, конечно, знаете, что окончаниемярусского словаимяполучилось из славянского, причем это носовоеиделается несомненным в основе словаимя, имЯ, а именно в основе имен, ибо род<ительный> п<адеж> будет имени.

Это окончание МЯ, соответствует санскритскому man, латинскому men, mentum, греческому μα(ν), μα(ν)τ и показывает отглагольность разбираемого слова, т. е. это существительное, означающее не вещь в собственном смысле слова, а действие, взятое в его отвлеченности, действие как таковое. Итак, выделив из словаимяокончаниемя, получаем коренную частьи. Что же тут за корень?

2. Наше имя произносится, собственно, сй, так:ймя, и эта гортаннаяйособенно заметна в богемском gmeno, произносящемся какймено; точно так же и основа наменвидна тут весьма ясно77. Что же до придыханияй, то оно есть наместник коренной гласной. Какой же именно? Для решения этого обратимся к другим языкам.

Словоимясоответствует:

латинскому nomen

санскритскому naman

древнебактрийскому (язык Зенд-Авесты) nama

новоперсидск<ому> nam

готфскому namo

древневерхненем<ецкому> namo

осетинск<ому> <неразб.> (древн. наз<вание>) nom

французскому nom

немецкому name

армянскому а-nun (из anuan = anman)

греческому ο νομα и т. д. и т. д.

Это удивительное сходство слова во множестве языков доказывает его большую древность, и следовательно, словоимястановится тем интереснее.

Но все эти слова потеряли первую корневую гортанную, которая в некоторых языках перешла в зубную. А именно: лат. nomen было первоначально gnomen, что видно из слов соgnomen, a-gnomen: nomen — из gnomen, подобно тому как nosko из gnosko: т. e. nomen происходит от корня gno; греческое ονομα было первоначально, вероятно, ογνομα (ср. ионийское ούνομα) и происходит от корня γνω, от которого и γιγνώσκω (ср. έγνωκα, έγνον, γνωτος) и т. д.

Санскритское nâman было первоначально gnâman, gnaman (оно сохранилось в такой форме для обозначения признака, приметы) и происходит от корня gna — познавать, знать.

3. Таким образом, и русское имя происходит от корня зна, соответствующего корням gno, γνω, связанным с идеей познания. Таким образом, в основе слова имя лежит корень, обозначающий понятие познания, апперципирования объекта и потому — обособления его от других объектов путем отметы его, наложением особого знака, знамения. Наименование объекта значит (этимологически) познавание его; nomen = notio = nota rei. Nomibus noscimus или, в архаической форме, gnominibus gnoscimus — именами знаем, это не только красивый афоризм, но и этимологическая истина.

Но в русском переводе от слова отпали не только корневыезин, но гласнаяаобратилась в придыханией. Следовательно, слова имя и знамя не только одной этимологической структуры (тождество окончаний), но и одного корня.Имя=знамя.

4. Я не стану вдаваться в детали этого словопроизводства, хотя тут и обнаруживаются удивительные параллели между разными индоевропейскими языками. Не стану раскрывать вам и семасиологии слова имя. Вероятно, лингвистика достаточно вам надоела. Обращусь пока к этимологии слова имя в семитских языках.

<3.> Этимон слов זכר и שם в семитских языках

5. В еврейском языке для понятия имени имеется два слова. Этимон и основное значение первого из них сравнительно несущественно, а именно словоזכרилиזכר —насквозь прозрачно, так что с уверенностью можно передать его как память (Andenken, memoria 1) воспоминание, напоминание (Erinnerung, Gedächtniss, recordatio). Зехер объекта — это сувенир его, его памятка, мнемоническое орудие, позволяющее помнить его и вместе с тем связанный с орудием результат его, самое памятование об объекте.זכר, конечно, одного корня сזכר— помнил, привел себе на память, упомянул и т. д. Так Захария — Господь вспомнил. Самое словоזכרобозначает 1) то память, memoria, Andenken; 2) то имя, которым мы поминаем, nomen quo memoramus, — которым мы называем кого-ниб<удь>, и в таком случаеזכרпереводится чрез όνομα (из LXX); 3) то, наконец, похвала, прославление, laus, celebratio, подобно нашему «имя» в смысле известность: «он — человек с именем».

2. Другое, и наиболее существенное еврейское слово, служащее эквивалентом όνομα, имя естьשם. Этимон его подлежит спорам, но общий смысл словаשם, во всяком случае, несомненен. Это знаю (Zeichen, signum, designatio), признаю (kennzeichen), примета (Merkmal) вещи или лица, по одним исследователям; то, «что выступает видимо и делает кого-ниб<удь> приметным», по другим.

Единство корня для слов, обозначающих имя в семитских языках, несомненно. В самом деле, взгляните на эту табличку:

темשםв еврейском языке

σісем(сумм) — арабском78

саме— эфиопском

темשםишумשוםилиשם— арамейском

שם— финикийском

סם— сабейском

шуму[в рукописи слово клинописью] — ассирийском

Но определение самого корня встречает затруднение. Уже издревле образовалось два течения, различно объяснявших происхождение словаשם. Уже арабские языковеды при обсуждении слова σісем (сумм) разделились на две партии, из которых одна производила σісем от арабскоговсм(так что sicem первоначально было в і с е м), тогда как другая партия видела начало его в корнесмь. За ними пошли и европейские ученые, как в отношении арабского, так и в отношении еврейского и других языков. Я не стану останавливаться на истории этих споров; скажу только, что objectum litis79было происхождение трехлитерных корней из двухлитерных. Но после того как еврейская фонетика признала возможность происхождения не только двухлитерных корней чрез упрощение трехлитерных, но и трехлитерных чрез усложнение двухлитерных (Кауч, Циммер), с тех пор, говорю я, открылось широкое поле для примирения враждующих теорий, что и сделали Редслоб и Дёмер.

Вот что говорит Дёмер (Das Biblische «Im Namen», Giessen, 1898, s. 24-25):

«Вполне удовлетворительное объяснение всей обсуждаемой группы слов [т. е. приведенных и еще других, родственных], если зрело взвесить за и против изложенных взаиморасходящихся мнений, возможно, только есливсмишмьбудут сведены к первоначальному двулитерному стволу, а именно кшм[илисм, т. е. к буквам шим-сим и мим]. Из этого корня произросли затем по многим направлениям дальнейшие образования. Лежащий в основе общий ствол должен был иметь значение:«извне быть приметным».Затем он дифференцировался в отчасти переходное, отчасти непереходноевсми в переходноешемь. Первое после того частью сузило постепенно свое содержание, так что оно означает «делать ясным чрез выжженный знак» [т. е. тавро], или же осталось: «бросаться в глаза чрез свое внешнее явление — быть прекрасным», второе же — напротив того, просто «быть приметным чрез свое внешнее явление(выглядывание, положение и т. д.)», потому что могло говориться по преимуществу о предметах, которые находятся на высоте, и стало «быть высоким» и т. д. Так объясняется удовлетворительно и вполне просто, как שמים и שם родственны: первое указывает на то,«что чрез свое высокое положение видимо и приметно всем людям»,а второе«делает видимым и приметным какую-нибудь бросающуюся в глаза особенность, какую-нибудь внешнюю (конкретную) вещь, какой-нибудь предмет».Исходим ли мы, следовательно, извсмили изшемь, оба раза שם указывает по своему первоначальному смыслу на то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным» (тогда как «знак» — без дальнейшего исследования, бесполезно, даже неправильно суживал бы понятие)».

Такова теория Дёмера. Для большей ясности дам вам схему ее:

Итак, слово שם обозначает то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным».

Выдающееся вперед, выступающее на вид, бросающееся в глаза ы — вот что составляет сущность вещи и явления, оттиск существа его. Для древнего сознания это не мнимость (как для нас), а вещь в себе. Это и есть, для семита, имя,шемשם вещи. Вспомните чувственный склад семита, всегда склонного расценивать вещи по наружному блеску, всегда почитающего бросающееся в глаза. Вспомните любовь их к большим небесным телам с их светом и мощным впечатлением и происходящие отсюда, по преимуществу семитские, астральные культы; их созерцание Божества по преимуществу в грозных, величественных явлениях природы; их вкус к пестроте и яркости в нарядах, к блестящим металлическим украшениям; их чувственный, красочный, конкретный язык, в котором, по свидетельству Ренана, нет ни одного чисто психологического выражения; их жажду земного могущества, земного богатства, земного величия. И тогда в связи с этими чертами национального, расового духа вы ясно увидите, какую значительность, какую выпуклость приобретет в вашем сознании найденный этимон слова שם. Легко показать, как из простого основного значения שם выведены различные оттенки его значения, встречающиеся в В<етхом> З<авете>.

I. Прежде всего שם — это «бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и приметным [познаваемым]». Это внешняя примета, которая отличает лицо или вещь от других.

II. Отсюда שם получает значение «существенно важного признака для наименования предмета и, наконец.

III. Означает имя.

IV. Если теперь этот существенно важный признак был, кроме того, ценным, или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него ожиданиям, то его имя шло из уст в уста, бывало часто повторяемо, покуда он, носитель имени, ни становился известным, даже знаменитым; так, שם стало воспоминанием, почетом, славой.

V. Первоначально человек славился именно за свое имя, потому что имя выявляло для других внутренние его свойства. Адам (אדם) так известен, почитаем и славен именно потому, что он — адам (אדם, человек) и т. п. Таким образом, «имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель», ибо имя выражает истинную значимость, ценность предмета и, поскольку оно относится к личности, может и должно по справедливости обозначать ее истинное существо, ее целостное внутреннее ядро, ее самое — зерно вещи, ее ценность.

VI. Отсюда имя не только есть знак ценности, но и сама ценность — эссенция ценности, ценность ценности, — самый, как говорят французы, le suc, сок ценности и значимости. А т. к. существуют ценности различные, то и ценности этих ценностей должны быть различны. Устанавливается иерархия имен. Имя местности в сравнении с именем человека имеет подчиненное значение; имя человека весит гораздо менее, нежели имя Бога.

VII. Сочетаниеשם יהוה,шем Ягве, имя Иеговы получает особое значение и делается нарочитым сочетанием с שם.Гיהוה יהוהвстречается не только несравненно чаще, нежели всякая другая комбинация, но употребляется, кроме того, с величайшим одушевлением. Этой формуле, особенно с предлогомב, во, о, בשם יהוה во имя Иеговы, именем Иеговы — придается таинственное, священно-теургическое, даже чудодейственное значение, сверхчеловеческая власть.שם— внутренне существо Ягве.

VIII. Наконец, в талмудическом словоупотреблении иיהוהвыпадает из формулы.שםполучает наибольшее возможное содержание и обозначает самого Ягве.שם=Гיהוה; имя тождественно со своим Носителем.

Впоследствии, при изучении филонизма и неоплатонизма, мы еще вернемся к «священной тетраграмме» и смежным вопросам. А теперь закончим этимологию слов для понятия имя сравнением того, что мы нашли для индоевропейских и для семитских групп языков. Мне кажется, у вас естественно должен встать вопрос: «Одно ли и то же или разное думали арийцы и семиты про имя? Нельзя ли усмотреть какую-либо расовую разницу в этой самородной философии, запечатленной в языке?»

<4.> Сравнение этимона для «имя» и «шем» в индоевроп<ейской> и семитск<ой> группах языков

Как в арийском, так и в семитских языках имя объекта по своему коренному, наиболее интимному содержанию имеет смысл знака в самом широком смысле этого слова, — разумея под знаком все то, что выделяет для сознания данный объект из однородной, недифференцированной среды, окружающей объект, — т. е. имеет, в представлении древности, непосредственную и внутреннейшую связь с знанием объекта. Но, будучи в себе единым актом, знание может рассматриваться как по своему содержанию, так и по своей форме. Как (quid) и что (quod) знания или, другими словами, чего (или кого) знак и для кого он знак — вот два угла зрения, под которыми может быть рассматриваемо имя. Эти две позиции, кажется, на всем протяжении истории мирно поделенные двумя великими расами — арийцев и семитов, — оказываются отличающими их и в данном случае. Как — момент объективно-формальный в понятии имени, энергично указан арийцами, а что — момент субъективно-реальный, рельефно вылеплен семитами. Индоевроп<ейское> «имя» — отглагольное сущ<ествительное>; семит<ское> «шем» — старорус<ский> твор<ительный> глагол. Первое может исходить от действия, второе — от вещи, первое — от глагола, второе — от существит<ельного>. Арийская группа языков обратила внимание на познавательный процесс со стороны его формы, заметила творческую работу познающего духа, заканчивающуюся наложением имени-знака на хаос, дотоле неопознанный; тогда как семитская группа языков охарактеризовала познавательный процесс со стороны его содержания, отметила пассивное восприятие аффицируемого духа, состоящее в воздействии на него наиболее выдавшегося момента у объекта познания. Или еще, выражаясь проще, скажу: семитскоеשםозначает познаваемое — то, на что направлено познавание, — самую вещь, — свойство вещи; арийское же имя означает познающее — то, что служит орудием познания, — понятие, признак вещи.

Единый акт познания, как увидите дальше, имеет две стороны: 1) переживание вещи, данность бытия вещи, имманентного сознанию или, если говорить несколько расширяя термины, — мистический опыт; и 2) творчество понятия, созидаемость схемы для вещи, усилие созидать и сознание своего творчества, своего апперципирования того, что дано в мистическом опыте, — воссоздание вещи духом, рационалистическое творчество. Первый момент познавания, мистический, — всегда реалистичен; второй, схематический, — идеалистичен. Можно, несколько условно, назвать первый момент мистическим реализмом, а второй — схематическим или математическим идеализмом. Мистика и математика — вот два основных момента в имени. Семиты сделали ударение на первом моменте — получилось ихשם;арийцы же подчеркнули второй момент — получилось наше «имя». Но и так, и иначе имена — это предметы, а предметы — приметы. Разница только в том, видеть ли в именах — предметах–приметах нечто входящее в нас, как объективная реальность, или же нечто исходящее из нас, как субъективная идеальность.

Выражаясь сравнениями, скажу: идеализм и реализм, гносеология и метафизика, субъект познания и объект познания, активность органа познающего и активность вещи, аффицирующей этот орган, — таковы сизигии80, взаимовосполняющие особенности расовых характеров мышления, и эти особенности рельефно оттиснули себя на основных смыслах слова «имя» в языках той и другой группы. Для арийцев: nomen = notio, νόημα, а для семитов nomen = omen.

«Кант и Спиноза» — вот наикратчайшая антитеза, характеризующая взаимопротивоположность и взаимосвязанность, так сказать, полярность производных от корняgnaи корняшм,שם.Тут открывается коренная противоборственность начал, семитского и арийского81. Женственный, пассивный, чувственный, не ведающий норм и долга, эмоциональный, реалистичный дух семита противополагается тут мужественному, активному, интеллектуальному, нормативному, рационализирующему, идеалистичному духу арийца. Но за всем тем, обращая внимание на разные стороны процесса наименования, обе расы выражают одну и ту же существенную мысль, а именно: имя вещи — не только «пустая» кличка объекта, не «звук и дым», не условная и случайная выдумка ex consensu omnium, с согласия всех, а полное смысла обозначение его. Короче, имя вещи есть опознанная или могущая быть опознанной суть вещи. Таким образом, имя по самому своему происхождению отличается аналитической, выделительной функцией. Назначение имени — выделять вещь из ряда других вещей — в сознании ли или в транссубъективной действительности. И потому имя есть principium individuationis — начало индивидуации, начало раздельности, расчлененности вещей, начало членораздельности. Сейчас нужно было бы рассмотреть, насколько действительно справедливо это утверждение древнейшей гносеологии. Но, прежде нежели разобрать его теоретически, посмотрим на деле, действительно ли имя выделяет вещь, отмечая какой-нибудь существенный признак. Иными словами, посмотрим, действительно ли имя есть анализатор непосредственного жизнеощущения, но предварительно «вскроем» имя, чтобы изучить строение его. С этой целью вникнем в структуру имени. Вы тут увидите, что столь простая деятельность, как имя, на деле является весьма сложной — живым организмом, имеющим несколько сторон в своем бытии.