Читана 1909. I. 24. Суббота,

в ауд. № 2, от 10 до 11 ч.

§§ 1-35. Напис<ано>

Серг<иевский> Пос<ад>.

1909.1.19-20.

§§ 36 51.1909.I.22.

§§ 51-57. — 23.

<1.> Некоторые элементы греческой религии в микенский период145

1. Мы видели сложность и утонченность греческой доисторической культуры. И мы нашли себя вынужденными задаться вопросом: как же восприняла в себя дальнейшая история элементы этой развитой жизни? В частности, для наших ближайших задач вопрос становится проще: как восприняла в себя греческая мысль элементы этого доисторического миросозерцания?

А т. к. в общей части курса мы выяснили, что в основе всякого миросозерцания лежит религия, то можно задать вопрос и так, более определенно: какие элементы доисторической религии образуют подпочву греческой философии? И не найдем ли мы слитных с религией научных положений, впоследствии образующих основу греческой науки?

Я далек, впрочем, от мысли излагать вам те данные, по которым мы можем составить себе представление о религии Миносова века. Нет, с нас достаточно обозреть сравнительно небольшое число таких данных, — тех именно, которые пригодятся нам в непосредственно последующем изложении. И я надеюсь, что тут в археологических данных мы найдем немало материала для уяснения не только генезиса первых систем древней философии, но и источников для образования основных понятий и основных проблем античной мысли. Но, прошу вас, не торопитесь с вынужденным заявлением, что читаемое не относится к истории философии.

2. Позднейший миф неизменно сочетает Крит с Зевсом, и отчасти с Дионисом, Посидоном[68], быком и морем. Словно проработанные по контрапункту, греческие мифы сплетают в себе названные мелодии, раз только вступила основная мелодия — Крит. А т. к. в дальнейшем мы увидим, что и Зевса, и Диониса, и Посидона должно рассматривать как обособившиеся впоследствии аспекты одного мужского божества, лежащего в основе всех трех, то мы можем условно назвать это последнее именем Зевса и напишем тогда мифологическую неразрывную четверицу тем греческой религии. Это именно: Крит, Зевс, бык, море. Вы помните, конечно, еще с детских лет, что, по древним преданиям, Зевс родился от Реи на Крите146. А если мы вспомним явление, удачно названное Клермон-Ганно mythologie iconologique, икологической мифологией (Goblet d’ Alviella, La Migration des Symboles, Paris, рр. 110-111) и состоящее в том, что весьма часто не миф давал начало пластическим и живописным изображениям, а последние — порождали миф, если мы вспомним, что часто религиозная символика духовной аристократии в глазах непосвященных и чужестранцев заволакивалась туманом мифических измышлений, стремящихся по-своему объяснить смысл непонятных им символов[69], — если мы вспомним это, то сможем догадываться, что подобные иконографические сюжеты или символы, вероятно, были нередки в произведениях критского религиозного искусства. Мы увидим сейчас, что это действительно было так. Но сперва займемся несколькими мифами.

3. Крит издревле считался родиной Зевса, и, по древним преданиям, существовала на нем пещера, в которой он родился от Реи. Однако предание указывало эту пещеру двойственно — по одним вариантам на критской горе Дикти (Dicte), а по другим — на Критской (не смешивать с мидийской и фригийской) Иде. Скажу, кстати, что как та, так и другая пещера найдены. В идейской пещере действительно нашли надпись: ΔΙΙΔΑΙ — Зевсу Идейскому. Но остатки культа оказались сравнительно недавними — гомерической эпохи, с сильными восточными влияниями. Что же до другой пещеры, Диктийской, то она оказалась гораздо примечательнее.

В 1883 г. Диктийская пещера была открыта местными крестьянами; тогда же ее посетили некоторые ученые, а в 1899 <г.> Хогэрт (Hogarth) произвел в ней систематические раскопки. При этом обнаружились в ней многочисленные остатки культов разных эпох, до средне-миносовской эпохи (черепки камарес) включительно, и даже более древние остатки циклопических стен (план, по Hogarth’y). Кроме того, по древним преданиям, на Крите находилась и могила Зевса. Эванс полагает, что нашел и эту «священную могилу» именно на горе Иуктас.

4. Я думаю, вы уже почувствовали, что мы попали в какую-то иную стихию религиозной жизни, нежели та, о которой так развязно сообщают учебники. Прекрасный образ Зевса-громовержца как-то неуместен здесь. Ταν Κρηταγενης, Зевс криторожденный, кажется, нисколько <не> тождествен с Зевсом популярных мифологий.

5. Следы от его архаического культа мы имеем в Додоне, в древнейшем материковом святилище Зевса и в элевсинских мистериях. И тот и другой культ, по преданиям, произошли от критского (опускаю доказательства, которыми можно подтвердить древние предания). Но важно то, что культ критский (неба-отца и земли-матери) как бы разложился: Додонские жрицы-пелиады (обращаю внимание, что и на Крите жреческие обязанности исполняли, кажется, женщины-пелиады) чтили по преимуществу Небо-отца, хотя и распевали, по словам Павсания (X, 12, 10) священный гимн:

где выступает и представление о матери-земле; в элевсинских же мистериях культ по преимуществу обращался к Матери-земле с именем Деметры или Димитры.

6. Нельзя при этом не заметить, что имя Деметры Δημητηρ, кажется, и само по себе указывает на Крит. В самом деле, вторая часть его: Μήτηρ — мать, а первая — не Δη = Γη, переход Δ и Г, как полагали прежде, а происходит от критского названия ячменных зерен — δηαιν (ср. обычное греческое ζείαν — необделанная пшеница, или полба; плодоносное поле у Гомера называется ζείδωρος — производящее полбу (Ил. 11528) [Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1903, p. 20] = Глаголев, id., 579]. Итак, Димитра = ячменная Матка. По известию древних, таинства Димитры происходят из Крита, где они совершались открыто.

7. И Гомер говорит о супружеских отношениях Зевса и Димитры, плодом которых стала Персефона (Ил. 14, 326; Одис. 11, 217). А целый ряд археологических данных заставляет думать, что женские богини со львами и змеями микенского периода и их вероятные родоначальницы или родственницы — те «пайя-богини» эгейского периода, о которых я говорил в прошлый раз, какое бы имя они ни носили, представляют собой именно Мать-Землю, производящую силу природы, тогда как Зевс-Отец — оплодотворяющая сила неба, в частности солнца и дождя.

8. И я не могу заодно не напомнить вам, что представление о Небе как о муже, распростершемся над своею женою-Землею и держащем ее в своих объятиях, и о небесной оплодотворяющей Землю влаге как о семени небесном — это представление неизбежно выступает во множестве языческих религий, стоит только вглядеться туда внимательно. Пожалуй, я рискнул бы даже сказать «во всех». Но вернемся к мифам, связанным с Критом.

9. Согласно ним, Зевс не только сам родился на Крите, но поселил тут и свое потомство. Вот что рассказывают древние мифы: когда Европа, дочь сидонского царя Агенора, вместе со своими подругами собирала цветы на лугу, то Зевс, пленившись красотою царевны, приблизился к ней в образе быка. А по Нигидию (German Cals. С. 13), это был бык Нептуна, т. е. Посидона. Все тело этого быка блистало как червонное золото, на лбу было серебристо-белое пятно [вспомним египетского Аписа!], на голове два прекрасных рога, подобных серпам молодой луны. Дыхание быка было благовонно, он представлялся чрезвычайно кротким. Европа стала ласкать его, села на него. Тогда бык быстро понес ее к морю, затем по морю и достиг с нею Крита. Тут Европа родила от Зевса-быка Миноса, Радаманта и Сарпедона. Минос был усыновлен критским царем Астерием (т. е. Звездным)[70]. По смерти приемного отца Минос заявил, что богами назначено ему занять престол, и в доказательство, что правление его будет благодетельно, указал на то, что всякая молитва его будет услышана. И действительно, по его молитве Посидон [прошу обратить внимание на это имя!] — Посидон выслал ему из моря прекрасного быка, которого Минос должен был принести в жертву. Но Миносу стало жалко прекрасного быка, взамен его он принес в жертву другого. Чтобы наказать Миноса за это ослушание, Посидон навел на быка бешенство, а жене Миноса Пасифае внушил к быку страсть. Чтобы удовлетворить свою страсть, Пасифая заказала художнику Дедалу изображение коровы, пустой внутри, и сама влезла в нее. Это изображение было настолько естественно, что бык дал обмануть себя. Плодом такой связи был Минотавр — чудовище с бычьей головой и человеческим туловищем. Опуская дальнейшие подробности, обращаюсь к концу сказания.

Сын Миноса Андрогей [т. е. земной муж] на празднике в Афинах победил всех состязавшихся с ним в единоборстве. Решив отомстить ему за этот позор, афинский царь Эгей [обращаю ваше внимание, что Эгей считается особым видоизменением Посидона] отправил Андрогея на борьбу с марафонским быком, и Андрогей погиб. Тогда Минос, мстя за сына, вынудил афинян к дани: они должны были присылать на Крит, на съедение Минотавру, по семи юношей и семи девушек через определенные сроки (по одним мифам, ежегодно, а по другим — через 9 лет).

Что касается Миноса, то ему приписывается обширная военная, культурная и законодательная деятельность. Законы он получал от Зевса, а Гомер называет его собеседником Крониона (Одис. 19,179), причем и это собеседничество связывается с 9-летним сроком. Таковы древние мифы. Вы видите, что имена Зевса и Посидона в них как-то путаются. Если Минос — сын Зевса, то почему же Посидон благоволит исполнять его молитвы? И почему Минос обращается не к Зевсу, а к Посидону? Затем, почему речь идет так часто о быке, хотя бык — животное Посидона.

10. По поводу них [мифов] мне кажется уместным заранее высказать одну гипотезу, которая позволит вам легче ориентироваться в дальнейшем материале. Гипотеза эта — тождество древнего пра-Зевса и древнего пра-Посидона. И я коснусь этого вопроса тем охотнее, что на нем надеюсь подготовить почву для уяснения того, как надо понимать понятие «стихии» в древнейшей философии. Вероятно, большинство из вас знакомы с греческой религией по Гомеру, да и то в опрощенном, догматизированном виде. При таком представлении о греческой религии гипотеза моя, конечно, покажется вам нелепой. Но она предстанет совсем иначе, если вы будете считаться с данными непосредственного религиозного сознания, современного вам, и с филологическими данными, представляющими истинное положение дела.

11. В том, что называют «греческой мифологией», боги представляются художественно законченными, замкнутыми каждая в себе, всецело определенными и заведомо различными величинами. Имена богов — nomina propria, собственные имена, — имена в буквальном смысле слова. И потому сказать, что Зевс и Посидон — одно и то же — это такая же нелепость, как сказать, что Иван и Петр — одно и то же. Зевс есть Зевс, а Посидон — Посидон, — величины, заведомо различные, так что приравнять их друг другу — нелепость.

12. Однако на деле никогда не было такого политеизма: он — достояние книги, художественного творчества, догматики, чего угодно, только не живой религии. За светлыми, отчеканенными образами олимпийцев стоит неопределенный полидемонизм — подлинная основа греческой религии (Трубецкой II, 434 и Ист<ория> фил<ософии,> I).

13. Боннский филолог Герман Узенер в своем капитальном труде об именах богов (Die Gotternamen, Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung; подробное изложение этой книги: С. Н. Трубецкой. Новая теория образования религиозных понятий. Собр. соч., т. II, стр. 539-574) доказывает, что имена богов — нарицательные имена, отвлеченные; и нужно добавить, что эти нарицательные имена вовсе не обозначают особенных богов с твердо разграниченными функциями.

14. Древний мир не знал личности, и потому у него не было той единственной грани, которая одна только и может сделать богов не сливаемыми между собою и не разделяемыми каждый в себе единицами — духовными атомами, индивидуумами, монадами. Для древности не было, в сущности, ни богов, ни людей, а было божественное и человеческое; и то и другое, своеобразно преломляясь, давало фантасму, иллюзию личностей; но, преломляясь иначе, оно все перемещало, все смешивало. В этом божественном мы и находим зародыш позднейшего учения о стихии, в свою очередь давшей начало понятию субстанции. Тут же лежит проблема, так и не решенная античной философией, но все время ее занимавшая, об отношении единичных вещей к всеобщей субстанции. Но вернемся к нашим соображениям.

15. Вот как ставится в древней религии проблема εν και παν — «личности» могли распадаться на свои составные части; личности могли сливаться в новые сочетания божественной и человеческой химии. Безликое-безличное божественное являло себя в разных ликах — то в одних, то в других. То, что было один раз эпитетом бога, то делалось иной раз самостоятельным богом; то, что вот сейчас было богом, делалось лишь свойством, функцией, качеством или эпитетом другого бога. Эпитеты ипостазировались; божественные ипостаси нисходили на ступень простых прилагательных.

16. Ну возьмите хотя бы Аполлона и Приапа. Что общего между ними? И однако имелся Аполлон приапический (Απόλλον πριάποιος, Roscher, Ausf<uhrliches> Lexic<on> des griechischen u. römischen Mythologie, 55 Lieferung, Priapos), как существовали и вообще приапические боги и даже просто приапы, priavpoi. Приап, следовательно, является как будто только лишь эпитетом, титулом, определением для других богов. Но это неверно. Несомненно и то, что в иных случаях он мыслился как самостоятельная ипостась и даже мог притягивать к себе в виде эпитета имена других богов.

17. Есть Зевсы небесные, морские, растительные демоны, подземные, хтонические Зевсы, Зевсы-покойники, как Зевс Трофогий, Зевс Америарай, Зевс Агамемнон и другие. Они тождественны один раз, они различны иной раз. Сегодня достаточно молиться одному из них, а завтра — необходима специальная молитва к определенному Зевсу.

18. Иногда тот или другой лик божественного поднимается над прочими, и тогда прочие начинают стягиваться к нему. Так из великого множества италийских юпитеров («отцов небесных») выдвинулся Юпитер Капитолийский как «наилучший и наивысший», и после этого около него собрался целый рой демонов — как местных, так и провинциальных и иноземных, даже варварских. Повторяю, колыхающийся туман неопределенного полидемонизма стоит за блестящими наружными очертаниями официального политеизма. Этот неопределенный полидемонизм и составляет ту сокровищницу, откуда щедрою рукою черпала и поэзия, и философия. Отсюда-то и выходят основы древней философии.

19. Связь между божественным именем и божественным субъектом не является окончательной и неразрывной: она колеблется, или, точнее говоря, имя и есть субъект, формующий собою неопределенную божественную стихию. Поэтому существует «множество неопределенных божеств под определенными наименованиями» (Трубецкой, id., стр. 562). Особенно ясно это на богах мгновенных, функциональных и т. д.

«Божественный мир представляется прежде всего тайной, а не совокупностью прозрачных, ясно очерченных и формулированных понятий» (id., стр. 562). Отсюда и происходят колебания древней философии при выборе первого начала. Не было внутренней устойчивости у самой религии. Потому шаталась и философия.

20. Чтобы несколько приблизить эту религиозную психологию к вашему сознанию, я должен напомнить вам, что в более или менее ярком выражении такая дифференциация и интеграция святыни как предмета почитания есть явление общечеловеческое — один из основных законов, которым подчиняется религиозная жизнь, и притом независимо от содержания этой жизни. Это расчленение святыни на множество самостоятельных святынь при сознании, однако, какого-то единства их происходит не только в язычестве, но и у нас, в христианстве. Разница, однако, та, что внесенная в сознание христианством идея личности не дает произведенным святыням отпасть от своего центра, не дает святыням сделаться враждебными друг другу. Однако и это — не безусловно.

21. Возьмите, например, чудотворные иконы Божией Матери. Хотя мы сознаем единство Лица, изображенного на разных иконах, однако нам далеко не безразлично, молиться ли пред этой иконой или пред тою. У нас могут быть свои склонности к известной иконе. В известный момент мы хотим молиться Иверской, а не Казанской. Или же, помолившись Смоленской, считаем нужным приложиться и к Черниговской или Владимирской, хотя Божия Матерь все та же, однако иконы ее — в нашем сознании не взаимозаменимы. Не только Божия Матерь есть личность, но и разные иконы ее получают для нас какое-то веяние индивидуальности. И вместе с тем имена нарицательные (казанская, владимирская, черниговская и т. д. с малой буквы, при этом подразумевается: Божия Матерь) ипостазируются и делаются именами собственными, с больших букв (Казанская, Владимирская, Черниговская). Черниговская в верующем сознании имеет особую индивидуальность, в сравнении с Казанской или с Владимирской.

22. Но мало того. Мы можем проследить, как выделяется из имени его эпитет и как он из нарицательного делается личным и чем-то самостоятельным. Возьмите, напр<имер>, Одигитрию. Одигитрия Костромской губернии — Феодоровская Одигитрия, мало-помалу эпитет Феодоровская усвоила в качестве nominis propri и тем стала самостоятельным аспектом Божией Матери. Костромской палладиум есть самостоятельный аспект Божией Матери — Феодоровская.

23. Так оправдываются взгляды Узенера (хотя я не беру их до конца) и на нашей религиозной жизни. Но мало того. Несомненно, что в некоторых случаях почитание своего палладиума (напр<имер>, Феодоровской) может вызвать легкое недоброжелательство к родоначальнику этого палладиума, напр<имер>, к Одигитрии. Святыни являются как бы враждебными друг к другу.

24. Это следствие перевеса в религиозной жизни человеческой формы над духовным содержанием. А в католичестве, где человеческая сторона религии имеет значительный перевес над духовным содержанием, где оплотянилось сознание — аналогичные явления вражды святынь в сознании верующего достигают крайнего выражения. Так, напр<имер>, в Неаполе на каждой улочке есть своя часовенка Мадонны. И нередки кровавые столкновения с ножами в руках между приверженцами соседних Maдонн — из-за того, чья Мадонна выше.

25. Итак, вам понятна возможность отождествления древнего Зевса и древнего Посидона. Я постараюсь показать вам действительность этого тождества впоследствии. Теперь же замечу, что в ту эпоху Миносова века, о которой идет у нас с вами речь, не было, быть может, ни Зевса, ни Посидона, а было нечто третье, из чего получились оба они. Возможно, что лишь позднейшие сказания по-своему назвали то, что раньше было иначе, приноровляясь к общему смыслу предания. Постараемся же на археологических данных уяснить себе некоторые черты этого древнего Зевса-Посидона.

26. Вы слышали уже, что Диктийская пещера оказалась состоящею из двух, так сказать, этажей. Нижняя пещера занята частью озером воды, и на стенках ее висят сталактиты (известковые сосульки). Это заставляет думать, что вода в ней убывает и что ранее она была вся наполнена водою. Вероятно также и то, что верхняя пещера и в древние времена тоже была не вполне свободна от воды. Эти предположения подтверждаются находками, сделанными в разных частях пещеры.

27. Слои пепла и обугленное вещество перемешаны со слоями битой посуды и костей животных. В связи с теменосом, или оградою святилища, жертвенником из девственных не соединенных ничем между собою глыб и жертвенным столом это доказывает, что здесь совершались жертвоприношения. Из вещей здесь найдены: с дюжину бронзовых статуэток вотивного характера, пол дюжины гравированных гемм, кольца, пластинки, и всего замечательнее — бронзовые двойные топоры (образцы двойных топоров показываю вам микенские, т. к. для критских я не нашел рисунков). На одном черепке обожженной глины тоже изображен двойной топор, а рядом с ним — передняя часть головы козла, или, вернее, дикой козы [вспомните легенду, что Зевса вскормила коза Амалфея].

28. Таков грот, жертвенник которого современен первым (домикенским) дворцам в Кноссе и в Фесте. Тот грот, куда ходил совещаться с нездешними силами царь Минос. Близость этого культурного центра к воде — даже помещение его непосредственно над водою доказывает водяной, влажный характер местного божества. Я позволю себе напомнить вам, что в позднейшие времена храмы Посидона ставились над водою, и если этого не было, то все же предполагалось, постулировалось, что под полом Посидонова храма шумят морские волны, — впрочем, и помимо этого мы могли бы предвидеть, что бог, чтимый критской фалассократией, бог страны, окруженной со всех сторон морем, живущей мореплаванием, как бы рожденной из моря, должен был быть властелином моря. Иначе какой смысл был бы поклоняться ему, бессильному именно перед той стихией, от которой зависят все судьбы народа и государства. Можете добавить сюда еще и тот морской наутилосовый орнамент, о котором я уже говорил ранее…147Пойдем далее, выясняя основные части этого божества. Но если эта черта сближает бога Миносова вполне с Посидоном, то другие — с Зевсом. Обращает на себя внимание также и символ козы (или козла), а также двойного топора. Это в позднейшей символике знак Зевса Карийского (а карийцы — древнейшие насельники Крита) в Миласе, наезднического фригийского бога и Зевса Долийского в Коммагине (commagene) (Roscher, Lex<icon> Myt. «Dolichenus» и «Labrandeus», о наездническ<ом> фригийск<ом> боге см. Revue des Etudes anciennes, VIII (1906), p. 188 s. = Lagrange, id., p. 79, прим. I).

29. Если мы выйдем теперь из Диктийского грота и отправимся во дворцы, то этот двойной топор начинает нас положительно преследовать. Его мы видим всюду — иссеченным на стенах, изображенным на фресках, на стенописи, на геммах, на черепках — в оригинале и в изображениях всякого рода. Двойных топоров тут куда более, нежели у нас крестов. Двойной топор, называемый по-гречески λάβρυς, так распространен здесь, что самое название кносского лабиринта, λαβύρινθος, происходит именно от него (а не от египетского лое-ро-унт, т. е. храм при входе в дею, которую можно принять за дворцовый храм царя-первосвященника Кносской теократии, как полагали ранее!).

30. Две смежные залы Кносского дворца в особенности изобилуют изображениями двойных топоров. Среди каждой из них помещено по массивному столбу, на каждом из камней которого иссечено не менее как по одному изображению λάβρυς. В общем, на одном из столбов изображение повторяется 17 раз, а на другом — 13[71], при этом остается вопрос, нет ли таких изображений на внутренних, сложенных гранях каменных глыб.

Нетрудно догадаться, что топор имел какое-то или священное, вроде того как у нас крест, или магическое значение. Сейчас мы подтвердим эту мысль. Но является вопрос, что это за столбы?

Еванс настаивал на сближении этих столбов с бетилями или masseboth семитов, т. е. видел в нихжертвенники. Дюссо пытался доказывать против Еванса, что назначение их чисто утилитарное — поддерживать сруб, двойные же топоры — магическое средство придать столбам большую крепость. Однако новейший исследователь Лагранж считает невозможным не признавать за ними никакой религиозной значимости, хотя и не определяет ее точно (доказательства Лагранжа см. в его книге на стр. 10 сн.); явным указанием на культовое назначение этих столбов служат либационные отверстия по углам верхнего камня (т. е. отверстия для жертвенных возлияний; на жертвеннике в храме иудейском тут были «рога», пустые внутри).

31. Как в Фесте, так и в Кноссе во дворцах найдены небольшие молельни (планы их см. у Лагранжа, id., р. 54, 55, fig. 25, 26; а также Dussaud, р. 425, fig. 4). В последней из них откопаны разные принадлежности культа, и в том числе двойной топор. Кроме того, в середине так назыв<аемых> посвятительных рогов, о которых будет речь далее, имеются гнезда для вставления сюда рукоятей двойных топоров, о чем можно судить по некоторым изображениям. Тут, следовательно, культовый характер топора выступает еще ярче.

32. Но наиболее замечательны раскрашенные изображения на недавно найденном и не опубликованном еще каменном саркофаге из Агиа Триада (т. е. Святая Троица), относящемся к микенским временам (см. Лагранж, р. 60 suiv.; fig. 30, 31, 32, 34, 35). Тут мы видим разные моменты жертвенного священнодействия, причем жертва приносится удвоенному двойному топору [т. е. соединены вместе два двойных топора, так что в поперечном разрезе получается буква X], на котором сидит птица — то ворон или орел, то голубка (орел и ворон — птица Зевса и символ молний, а иногда конкретное обозначение эпитета всевышний, подобно как ястреб у египтян, голубка — женских богинь производительной силы).

33. Какое же значение имеет этот священный символ? Чтобы определить его значение, обратимся к явлениям аналогичным. Сравнительный метод, если откинуть рассуждения о генетической связи символов, есть лучший (если не единственный!) способ установить идейное содержание символов. В данном же случае этим методом выясняется известная эквивалентность перун и топора (или молота) или, точнее сказать, их соответственность, их гомологичность.

34.«На известных барельефах Нимруда молния представлена в левой руке бога, который правой держит топор… Почти все народы представляли молнию оружием. У халдеев она изображалась разным способом и, между прочим, топором» (Goblet d’ Alviella, La Migration des Symboles. Paris, 1891, p. 122-123). Ассиро-вавилонский бог бурь, грозы и атмосферных явлений, Рамман, у вавилонян изображался иногда с двойным топором (С. С. Глаголев. Век Миноса, id., р. 579). Самое имя его («Рамман»), означающее «гремящий», «жгучий»[72], указывает, бесспорно, на грозовое ядро в идее этого божества. На статуях (de coptos) двойной топор служит символом бога Мина (Hommel. Grundr. P. 51, п. 2 = Lagrange, id., p. 79, 80, прим. 1). Мы видели уже, что двойной топор был атрибутом Зевса Карийского и Зевса Долихийского. Зевс Labrandeus и Зевс Dolichenos держат одною рукою связку перунов, а другою — двойной топор (Lagrange, id., p. 81). А Зевс — небесный, эфирный, тучегонитель, громовержец, — Зевс есть по преимуществу властитель воздушных высей. Итак, боги атмосферных явлений изображались с оружием. Таковы же Один или Бодан. Таков же всевышний Мардук (см. Глаголев, Очерки). Таков же Тор со своим двойным молотом:

35. Перуны и двойной топор (или молот) оказываются параллельными и до известной степени, б<ыть> м<ожет>, взаимозаменяемыми, во всяком случае гомологичными. Следовательно, подсказывается вывод: если перуны обозначают власть над молнией, то двойной топор — власть над громом. «Молния сверкает, а удар [древние думали, что убивает, ударяет гром, так думают и наши крестьяне: «громом убило», «пока гром не грянет, мужик не перекрестится»!] поражает» (Lagrange, id., p. 81). Впрочем, б<ыть> м<ожет>, иногда двойной топор обозначает и молнию, наподобие топора, раскалывающего деревья в лесу (F. Comont, Revue des Etudes anciennes, VIII (1906), p. 282 = Lagrange, id., p. 81. прим. 4). Вы, вероятно, знаете, что дерево, разбитое молнией, расщепляется как бы острым топором и нередко расщепляется в мелкие щепы. В таком случае обращено внимание не на зрительное впечатление молнии, а на ее механические действия. Хотя опять-таки нужно добавить, что, по обычным представлениям, истинной причиной разрушений является не молния, а гром, удар которого и по звуку, и по приписываемым ему действиям так походит на удар топора или молота.

36. Так или иначе, но, значит, двойной топор есть атрибут бога атмосферных явлений, Неба-Отца, бога Громовника — Зевса.

37. С этим положением хорошо согласуется и образ быка, во множестве находимый среди культовых древностей микенской культуры. Бычья голова с розеткой на лбу — символ, хорошо известный со времени открытия IV микенской могилы, содержавшей в себе серебряную коровью голову с золотыми рогами (рис<унок>148). Подобные же символы встречаются и на Крите. При этом иногда розетка заменяется крестом, помещенным между рогами (рис<унок>).

38. Вот какое объяснение дал Макс Мюллер этому символу: корова есть небесное животное, несущее солнце между рогов, которые сами показывают восток и запад. Розетка является, следовательно, знаком солнца, и, значит, крест есть сокращенное обозначение розетки.

39. Когда двойной топор замещает розетку (рис<унок>), то это знак грозы вместо знака света. В свою очередь, розетка могла сочетаться с двойным топором (рис<унок>). Тогда две деятельности Небесного Отца — деятельность Светоподателя и деятельность Громовержца — выражаются единым символом.

40. Бык (Taurus или Тур) как образ Небесного Отца настолько распространен во всех религиях, что я даже не знаю, стоит ли приводить параллели. Вспомните хотя бы бога Тора (Thor), что значит Тур, бык, — с бычьими рогами и с орлом на голове, окруженный звездами, с двойным молотом в руке, — ведомого парою козлов (вы, вероятно, помните изображение козла, найденное в Диктийской пещере).

Все полчище этих бесчисленных богов-быков во всевозможных религиях всегда имеет одно значение. Это оплодотворяющая сила неба, ниспосылающая земле свой дождь-семя, это властители ветра, грома, молнии, облаков, света солнечного, звезд, одним словом — небесные боги. Будут ли они называться Аписами, золотыми тельцами, Зевсами или еще тысячью названий, — они всегда имеют один и тот же смысл. И этот смысл углубляется тем обстоятельством, что образ бык<а> был проектирован на небо — в то место неба, где в древности, более 4000 лет тому назад, приходилась точка весеннего равноденствия. Следовательно, когда солнце вступало в это созвездие Быка (Тельца), начиналась весна: это Небесный Бык оплодотворял Землю. И мы можем сейчас приблизительно определить эпоху, о которой у нас идет речь. Решим простейшую задачку.

41. Бык как священная жертва двойному топору представлен также и на фризе уже упомянутого саркофага из Агиа Триада (Lagrange, id., p. 62, fig. 31). С другой стороны, было упомянуто ранее о великолепной бычьей голове, найденной в Кноссе. Но наиболее распространено символическое (pars pro toto149) изображение быка посредством бычьих рогов — так называемых «рогов посвящения», «cornes de consecration»[73], — представляющих собою, следовательно, атрибут атрибута или символ 2-го порядка.

42. Вы видели уже рисунок этих рогов посвящения на изображении кносской часовни. Найден интересный вотивный алтарь из обожженной красной глины с рогами, раскрашенными в белый цвет (рис<унок>). Затем, в так называемом исследователями «святилище» Кносского дворца найдена любопытнейшая фреска[74], представляющая какое-то здание, — думают, самый дворец. И мы видим тут 6 пар гигантских рогов, увенчивающих здание; думается мне, на обвалившейся верхней части фрески можно подозревать еще одно такое изображение, главнейшее. Эти рога наставлены всюду так же, как у нас ставится на маковках храмов крест. И невольно вспоминаются столь часто встречающиеся в Библии рога жертвенника, рог спасения и т. д. и т. д.

43. Но явление самое интересное — это тесная, почти неразрывная ассоциация рогов посвящения с двойным топором. Мы уже видели, что в кносской часовне рога посвящения имеют гнезда для двойных топоров. Но найдены и еще подобные рога — подставки для топоров (Lagrange, р. 84, fig. 63).

Найдены также изображения демонов с человекообразным туловищем и животною головою. На них, собственно, надета шкура какого-то зверя (тотема), как это делается в посвятительных и других тотемических церемониях (рис. см. у Lagrange’a, id., p. 85, fig. 66, b и с). Эти «эгейские демоны» имеют разительное сходство с эламитскими минотаврами (id., р. 85, fig. 66а), как и вообще представляют разительное сходство некоторые параллельные явления Крита и Элама (см. Lagrange, id., fig. 68 пар<аллель> 87).

44. Упомяну, наконец, о крестах (о крестах см. Dussaud, id., p. 47-51; Lagrange, id., p. 85-87), иногда свастиках. Значение этого символа отчасти таково же, что и значение розетки. Это солнце. Но Гобле д’Алвиелла в обширной 2-й главе своей «Миграции символов», посвященной свастике, доказал (Migration des Symboles, par Le comte Goblet d’Alviella, Paris 1891, p. 41-108, Chap. II), что свастика обозначает движение, все движущееся (свастика — ноги, радиально расходящиеся), наподобие того, как мы при изображении движущегося предмета ставим стрелку (id., р. 68, р. 92). Свастика — «ноги солнца», лучи его, выход<ящие> из радуги. Если ставится несколько каких-ниб<удь> изображений однородных, то они тоже изображают движение наподобие того, как мы в астрономии изображаем фазы луны. Это последовательные положения движущегося предмета (id., р. 81). Так, в священной индусской символике существует изображение дерева с тремя ветвями, из которых каждая несет по солнцу. Солнце же помещено на месте разветвления этого дерева (Goblet d’Alviella, id., p. 80, fig. 27).

Что же значит этот символ?

«Есть три солнца, и однако это всегда одно и то же солнце», — говорит Guignault (Les religions de l’antiquité, Paris 1846. T. IV, prem<iere> partir, p. 4= Goblet <d’Alviella>, id., p. 81). «Действительно, — говорит Гобле д’Альвиелла (id., p. 81), — назначение этой комбинации — представить солнце в трех точках или положениях, которые описывают его кажущийся бег каждого дня: восход, зенит, заход — то, что фигуральный язык ведийской мифологии обозначал тремя шагами Вишну».

«Известно, что во все времена народное изобразительное искусство, чтобы представить движения или изменения положения, прибегало к средству умножать представление одного и того же лица или вещи, приписывая ему каждый раз особое положение.

Это способ подлеположения, приложенный к идее последования [тот же принцип, что и в кинематографе], или, как формулировал его Клермон-Ганно (Clermont Ganneau, L’Imagerie phénicienne, p. 10), — повторение деятелей, чтобы обозначить последования актов. Мы сами, разве мы представляем иначе в наших астрономических диаграммах фазы луны или различные положения солнца на эклиптике» (Goblet d’Alviella, id., p. 81-82). Замечательно, что, ставя несколько храмов, в древности этим иногда хотели выразить одно божественное явление в его процессе.

45.[Так, в Аркадии, возле Ликосуры, по сторонам храма Зевса Ликейского, где, по словам Павсания (VIII 38), солнце не бросало тени (т. е. якобы стояло над храмом в зените), были расположены два храма: на востоке — Аполлона Пифийского, обозначавшего солнце восходящее, рассеивающее тьму, побеждающее чудовище Пифона, а на западе — Пана Номийского, имевшего значение солнца подземного, ночного. Сам же Зевс Ликейский имел значение солнца в расцвете его света. Так, эти три храма вместе обозначали ежедневную жизнь Солнца в трех ее моментах. Подобное же находим и у египтян (Goblet d’Alviella, id., p. 84).]

46. По этому самому 3 свастики, поставленные рядом, обозначают дневное движение солнца — 3 времени дня, а 4 — годовое, 4 времени года (Goblet d’Alviella, id., p. 86).

47. Существует также изображение луны посредством свастики (id., р. 91), и вообще всего движущегося (рис. см. Goblet d’Alviella, id., p. 91 fig. 28 и p. 92 fig. 29).

48. Шлиман открыл в Гиссарлике любопытную сферу из обожженной глины. Горизонтальные полосы делят ее на ряд параллельных зон. В экваториальной зоне находим 13 гаммированных крестов, отлинованных с одной стороны. Шлиман видит в этой находке изображение земного шара, где гаммированные кресты, символ огня, указывают зону ураганов. Грег предпочитает открыть здесь представление вселенной, где свастики символизировали бы верховную власть Зевса. Но, кажется, лучше всего согласиться с Гобле д’Альвиелла, что это изображение небесной сферы, а 13 свастик — 13 лунных месяцев, т. е. лунный год (Goblet d’Alviella, id., p. 92-93; на p. 93 fig. 30). Таким образом, мы подошли к начаткам греческой астрономии.

49. Вот, по-видимому, первобытный небесный глобус. Замечательно то, что всех параллельных кругов 15, так что, если считать их на равных расстояниях между собою, то на каждую зону придется 180° : 15 = 12°, а число 12 — «круглое», основное число в вавилонской системе счисления, от которой, по-видимому, зависела и древнегреческая, особенно если принимать во внимание общее влияние вавилонской культуры.

50. Наконец, чтобы покончить с вопросом о древнейших греческих культурах, я приведу в заключение еще несколько памятников, как можно думать, являющихся иллюстрацией биологических воззрений прапрадедов Фалеса и Анаксимена. Прежде всего, это именно Питанийская (de Pitane) амфора (Lagrange, id., p. 103105, fig. 79 = Perrot, Histoire de l’Art dans? Antiquité, VI, fig. 491), объясненная Фридрихом Гуссеем, причем подтверждают его Перро и Лагранж (Frederic Houssay, Les Theories de la Genise a Mycenes et le sens zoologique de certains symboles du culte d’Affrodite; Paris 1895; extrait de la Revue archéologique). Здесь мы встречаемся с зачатками эволюционизма у древних, производящего все из моря, столько раз потом повторяемого дальнейшими мыслителями, особенно Эмпедоклом.

51. Вот описание этой амфоры, данное Перро (Perrot, Hist<oire> de 1’ Art, VI, рр. 926-930 = Lagrange, id., p. 104-105): «Здесь осьминог (le poulpe), огромный осьминог [этот моллюск весьма сходен с корабликом, относительно которого я уже доказывал вам, что он — символ производительной силы моря] с его мягким телом, напоминающим пластическую глину, взят как символ материи, которая под действием этой соленой воды, где кишит жизнь, превращается во все виды животных. Животные, которые суетятся между этими щупальцами (bras), одни, особенно справа, увлеченные током, вызываемым ритмическими сокращениями дыхательного аппарата, собираются закончить свое определение, проходя чрез то, что можно назвать центральным фокусом, если только эта работа производится не в лоне жидкой массы. Другие, гуси или фламинго [«краснокрылые гуси»], уже совершенные, улетают на свободный воздух, к пространству, где они раскроют крылья. Несколько типов (видов) нарочно выбраны, чтобы сделать наглядной (sensible) мысль художника. Слева видно актинию, или ortie de mer, это полип, который обращен в насекомое. Вот справа ёж; он не что иное, как развитие морского ежа; получив лапки, он сделался способен ходить на земле. Возле него лошадь, но у которой не хватает задних членов: это гиппокамп, морской конёк (hippocampus antiquorum), маленькая рыбка, в изобилии водящаяся по берегам Средиземного моря, которая на ходу своего превращения в четвероногое».

52.«Критская гробница еще более ясна в смысле происхождения (генерации) морского и самопроизвольного. Дерево (Lagrange, id., рр. 105-106, fig. 80) с широкими листьями растет в море, посреди рыб [б<ыть> м<ожет>, это не дерево, а водоросль]. От его листьев отрываются утки; невозможно не заметить, что перья уток расположены так, чтобы возможно более походили на листья дерева. Вот Гуссей (Houssay) припомнил басню о гусе ухородке [раковина, морской желудь: l’оіе bernache], который выходит из морского дерева, и он сблизил этих уток <с> усоногой раковиной (ces canards du coquillage cirrifede), называемой вульгарно уткородною (anatife) lepas anatifera, или приносящей уток. Подобные совпадения не могут казаться неожиданными для того, кто признал раз навсегда (une fois) глубокие источники легенд и народных суеверий» (Lagrange, id., p. 105). Добавим еще, что и рыбы, плавающие около дерева, до разительности схожи с верхушкою дерева. Как будто и они оторвались от дерева. Обратим, наконец, внимание на птичьи головы (гусиные), плавающие в воде. Это как будто прямое указание на воззрения Эмпедокла, что сперва появились отдельные органы и потом они соединились в целые организмы.

53. Является вопрос: но почему же эти биологические теории критяне изображали на гробницах и погребальных урнах? Ответ на это простой (см. Лагранж, id., р. 106 suiv.): по поводу смерти любимого существа так естественно вспомнить о преобразуемости всех живых существ в высшие виды, в новое, совершеннейшее. И смерть не есть ли лишь переход в новую, высшую форму существования? Этот последн<ий> вопрос вместе с положительным ответом на него составляет достояние орфиков, имевших, как я говорил уже, связь с Критом, да и многих систем, в частности — у того же Эмпедокла.

54. Еще разительнее эта биологическая идея в религиозном освещении повторяется на двух вещах, найденных в Фесте и опубликованных Савиньони. Здесь уже не имеет место generatio spontanea. На одной из ваз, самой замечательной, океан небесный, изображенный на предыдущих памятниках символом моря, представлен прямо кривыми, которые окружают сцену (fig. 81, Lagrange, p. 106). Птица посреди моря, несомая рыбою, есть душа, которая пересекает этот океан, чтобы достигнуть небесного жилища, местопребывания. Она уже готова коснуться пыльцы (pollen) цветочной, пищи блаженных; на втором панно той же картины две другие души уже прибыли, насыщаются пыльцою, в то время как рыбу, окончившую свое назначение, проглатывает раковина. При этом Савиньони напоминает, что смерть часто представляется как птица (Savignoni, Jahreshefte des oester. Arch. Inst., 1904., p. 79, цитирует он Weicker. Der Seelenvogel der alten Litteratur und Kunst). (Lagrange, id., p. 106; тут же анализ, когда душа или смерть изображаются в виде птицы) (см. о представлении души как птицы работу Клингера в Киев<ских> унив<ерситетских> изв<естиях>, 1909 дек<абрь>)150.

54. Вот бегло обозренные биологические воззрения древних критян. Мне думается, что этот трансформизм, в существе дела, высказал все, что может сказать трансформизм. То, что создано у нас, есть детальная разработка основной мысли, научный наряд. И, по правде сказать, аргументация в пользу современного трансформизма, и в особенности изъяснение механизма превращений одних видов в другие, происхождение одних видов из других, весьма часто не более основательна, нежели это у древнего <человека>, с тою только разницей, что представляемое там в виде красивой легенды о происхождении уток из раковин ухородка у нас каким-нибудь Геккелем выдается за достоверность и научный факт в виде утверждения о происхождении человека из каких-ниб<удь> амеб или из глистов.

55. И как бы в еще новое доказательство того, что все на свете повторяется, в 1904-м году появилась во французском учении моря новая теория происхождения видов, принадлежащая Рене Кентону (Rene Quinton. L’eau de mer milieu organique. Paris, 1904). Основная мысль этой теории в том, что все существа вышли из моря и что дальнейшая задача их была не прогрессировать, а быть консервативными — сохранять свою морскую жизнь, несмотря ни на какие изменения внешних условий. Автор этой теории, между прочим, ссылается на многочисленные, произведенные им анализы лимфатических жидкостей, доказывающие такое мнение, что состав их весьма близко подходит к составу морской воды.

56. В качестве историка я не вдаюсь в оценку этих теорий, а констатирую только факт их повторяемости. Можно сказать только, что, во всяком случае, эволюционизм имеет одно, несомненно почтенное, свойство: он вовсе не так нов, как его стараются представить его сторонники, эпоху его возникновения приходится отодвинуть по крайней мере на 4000 лет назад.

57. Я начал <лекционный курс> с указания, что в XIX веке после Р<ождества> Х<ристова> царили те же дамские моды на платья, что и в XIX веке до Р<ождества> Х<ристова>. Мне остается кончить этот отдел доисторической культуры таким же указанием относительно мужских мод на идеи: в XIX веке по Р<ождестве> Х<ристовом> исповедывают те же воззрения, что и <в> XIX веке до Р<ождества> Х<ристова>.

Рисунки и иллюстрации к лекциям «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.

Рисунки и иллюстрации к лекциям «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.

Рисунки и иллюстрации к лекциям «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.

Рисунки и иллюстрации к лекциям «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.

Рисунки и иллюстрации к лекциям «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.

Рисунки и иллюстрации к лекциям. «Первые шаги философии» из архива свящ. Павла Флоренского.