Читана 1909.11.

<1.> Религиозная почва ионийской натурфилософии в связи с вопросом о реальности богоявлений

Написано в ночь

с 28 на 29 января 1909 года.

Сергиевский Посад, 1-42.

Ούςσια и ύποστασις

богов, о богоявлениях.

43-57 написано 1909.11.17.

57-74 — 1909.11.18, 20

1. Мы выяснили себе многосложность и развитость доисторической культуры античного мира и отчасти получили представления о некоторых религиозных верованиях древнейших насельников тех пределов, в которых возродилась, процвела и умерла античная философия. Обратимся же теперь к колыбели этой философии, к ионийским колониям Малой Азии и по преимуществу к Милету.

2. Греки, носители эгейской культуры, были предками ионян. Это не случайность, что возрождение греческого искусства после перерыва и упадка, вызванного переселением дорян, начинается именно с Ионии, среди малоазийских греков, находящихся в кровном родстве с первоначальным греческим населением, после падения Критского царства, в греческое Средневековье (Трубецкой. Собр. соч. Т. 2, стр. 465). Можно сказать, что, когда культура была вытеснена дорянами с Крита, она, оправившись через некоторое время, мигрировала на восток, в малоазийские колонии; так впоследствии, когда <произошло> падение Римского царства (территорияпочти таже), в римское Средневековье поток грубых пришельцев с севера вытеснил культуру, и она опять-таки после небольшого оправления мигрировала на восток к арабам.

3. Что этот авангард культуры был действительно ионийского племени видно из иноземного названия греков вообще именемяван, т. е.ионянеилииоаняне. У евреев они называются яван, у персов иуна или иауна (ианна), у египтян — уиним[75], у ассирийцев — явану (javanu). Даже в далекой Индии[76]греки были известны под тем же именем. Очевидно, ионяне являлись мировыми представителями греческой культуры.

4. По древним преданиям, критская колонизация относится еще ко временам могущественного царя-фалассократора Миноса. И хотя предание разноголосит о первом строителе Милета, однако связь Милета с Критом указуется достаточно определенно[77]. А сейчас мы увидим, что и данные археологии религий подтверждают это предание.

5. С другой стороны, для понимания культурной жизни Милета важно принять во внимание его дружеские связи с Финикией; древнейший финикийский город — Библ — даже считался в родственной связи с Милетом[78]. С этим нельзя не поставить в соотношение того обстоятельства, что, по некоторым преданиям, род, из которого происходил «зачинатель философии» Фалес, был обэллинизировавшимся финикийским родом. Но и финикийцы чрез свое своекорыстное устремление к Криту являлись развозчиками остатков опять-таки тамошней критской культуры; так жадные насекомые, ища цветочного нектара, разносят цветочную пыль.

6. Вполне понятно, что Милет, корнями своими уходящий в Миносову культуру, питающийся финикийскими удобрениями, от далекого Востока и от таинственного Египта получающий богатый приток материальных и идейных ценностей (материальн<ая> и духовн<ая> культура), с населением подвижным, энергичным, бодро и отважно влекущимся к морю, быстро расцвел и получил значение культурного центра. Когда закончились яростные междуусобия греков, VIII и VII вв., то к 1/2 VI века, о котором у нас будет речь, Милет считается «древнейшим средоточием тамошнего народонаселения и первобытного судоходства»[79]. Это он был одним из главных деятелей, по слову Цицерона, обрамлявшим варварские страны греческой каймой[80]. Это он дал до 80 колоний[81]. Не без основания один исследователь называет Милет «пышною жемчужиною»[82]. Действительно, «тут бьется полный, настоящий пульс эллинизма». Тут жизнь кипит ключом. Тут в изобилии рождаются великие люди, виднейшие строители греческой культуры.

7. Поэты: Гомер, Мимнерм, Анакреон и др.; живописцы: Апеллес и Паррасий; логографы: Кадм, Дионисий, Гелланик; историки: Гекатей, Геродот, Дионисий; философы: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Ксенофан, Гераклит, Пифагор, Анаксагор — все были урожденные ионийцы[83].

8. Но какова же была культурная почва, «на которой произросла древнейшая философия»? Что за руководящие идеи царили в Милете? Или, иначе говоря (вы уже видели, что мы имеем право сказать: «иначе говоря»), какова была религиозная жизнь Милета? И прежде всего, каков культ Милета? Ведь культура (cultura) и этимологически, и реально происходит из cultus, культа. Повторяя выражение одного древн<его> писателя, мы скажем: дело совпадает с делом, слово совпадает со словом. Каждый народ таков, каков его культ, ибо в культе своем высказывает сокровеннейшие чаяния своего сердца, этого средоточия всего существа. Каждый народ представляет из себя то, что он представляет в горнем мире, он представляет себе, ставит пред собою, объективирует в культе.

9. Союз 12 ионийских городов имел своим религиозным центром и местом совещаний местечко Панетепион, неподалеку от Милета.

10. Здесь, возле мыса Микале, был всеионийский храм Посидона, естественного покровителя и защитника ионийцев-мореходцев, издревле видевших в Посидоне своего — национального, племенного бога. Чем бы мы ни считали богов как метафизические сущности, можно, во всяком случае, с уверенностью сказать, что идеей всякого города является бог, им чтимый, его палладиум.

11. Посидон — вот идея города Милета, культ Посидона — вот источник, которым жива была душа милетян. Чтобы понять душу милетян, необходимо понять Посидона.

12. Рассмотрим же теперь, что такое Посидон.

13. Начнем с его имени. Оно встречается в весьма различных и многочисленных видоизменениях. Ποσειδάων, Ποσιάων, Ποσιδήιον αλτος, Ποσειδάων, Ποσειδών, Ποσειδέων, Ποσιδεωι׳, Ποσίδης, Ποσείδης, наконец эолическое Ποσείδαν из ΠοσείδάFων׳. Это обстоятельство очень важно: вы видели уже, что возможность видоизменять имя бога доказывает, что имя это еще имеет свойства эпитета, а не есть имя собственное в подлинном смысле слова. «Собственность» имени характеризуется именно его малою подвижностью, единственностью его раз навсегда установившейся формы, тогда как удобоподвижность имени и многочисленность его изменений связывается с прилагательностью, с нарицательностью имени, ибо придание имени различных суффиксов, инфиксов и префиксов есть явное свидетельство того, что имя это еще имеет для сознания содержательное, а не уже только формальное, указательное значение. Когда же имя делается собственным, тогда оно индивидуально и, следовательно, именует самого именуемого, а не то или иное из его свойств и качеств, состояний или действий. Явное дело, что нельзя его модифицировать, ибо самость человека индивидуальна, а собственное имя указательно, имеет назначение указать эту самость — и только. Собственное имя и местоимение — вот виды «имен», разнящихся тем, что первое указует индивида реально, а второе — формально, вообще указует индивидуума. Местоимение — это пустое место для имени, рама, куда будет вставлено имя. Понятно, что и оно не может меняться.

14. Итак, многообразие видов имени Посидона свидетельствует, что этот бог, в своей индивидуальности, есть бог недавний, еще не вполне успевший стать самостоятельною религиозною величиною, не вполне обособившийся аспект какого-то иного бога. Это, выражаясь языком современного эволюционизма, бог, только что явившийся по своей индивидуальности, в своей обособленности, чрез мутационное изменение богородоначальника. Посидон — это мутация иного бога (а известно, что мутация дает не один вид, а множество видов, близких друг другу, — множество разновидностей).

15. Мутационный характер Посидона можно определить также из множества присущих ему эпитетов. Так, Брухманн[84]в своем собрании эпитетов богов насчитывает их около двух сотен, не считая эпитетов, скомбинированных из указанных простых.

16. Но если так, если Посидон действительно бог сравнительно молодой, не устоявшийся в сознании или, точнее, потому он — национальный бог ионийцев, что возникновение его в сознании было, т<ак> сказ<ать>, организующей причиной (modus formativus) Ионии. Но если так, то весьма важно разобрать, что же значит его имя. Ведь оно еще, очевидно, не успело выцвесть от времени, не успело выветриться; оно еще несколько нарицательно, и природа бога еще характеризуется этимологией его имени.

17. Более древними являются те (эолическо-дорические) видоизменения имени, в которых слог — σι еще сохраняет индогерманские звуки — τι. Б<ыть> м<ожет>, эта архаичность имени обусловлена тем, что у указан<ных> народностей имя Посидона возникло еще позже, чем у ионян, и успело сохраниться, тогда как у ионян за это время стало «портиться». Таковы: фессалийская разговорная форма имени Ποτείδων ποτειδάων беотийская Ποτιδάων Ποτειδάων, дорическая Ποτιδάν, Ποτιδας; Ποτειδαν в бесчисленных коринфских надписях τω Ποτειδάνι, и наконец, в названиях городов Потиданиями и Потидеями.

18. Для большинства мифологов первая часть имени Ποτει-Ποτι не представляет сомнений. Они решительно заявляют, что корень ее тот же, что и слов Πότος — напиток, питье, ποτίζω — пью, ποταμός — река[85]и (ср<авните> рус. пот, пить, питье), потому связывают Посидона с влажным элементом природы, с водою.

19. Эта этимология не ускользнула уже от проницательности Климента Александр<ийского>, который выражается так: Τι γάρ έστί πρότερον Ποσειδώνη ύγρα 'τις ουσία έκ της ποσεως όνοματοποιουμενη (Coport, ad gentes, edit. Potter, p. 56, сделать ссылку на Миня) — «что же прежде всего есть Посидон, как не некая влажная сущность, имянареченная от ποσις, питье?».

20. Пойдем теперь далее. Что значит вторая часть имени? По Аренсу[86], это Δαν Δας, т. е. Зевс. Посидон — Зевс пресной воды, питьевой Зевс (подобно этому другой «влажный» бог, Дионис, Διό-νυσος есть Зевс Нисский, Зевс из Ниссы); Эсхил называет его даже Ζευς ένάλιος (Aeschyl. fr. 334), Зевс морской. Этому же пониманию следует и Гильберт[87], разумея эту питьевую воду как воду небесную.

21. Существуют и иные толкования имени Посидон. Но они натянуты и остаются частными мнениями, не находящими себе отклика в ученой среде. Упомяну из них только одно, наиболее оригинальное, Броуна[88], который, выискивая семитские влияния на греческую мифологию, и Посидона, этого подлинного греческого бога, делает неарийским и утверждает, что имя его образовано ублюдочно, гибридно: Ποσειδών — Πόσίς ίτωνος — Господин острова Тана (Крита) или Tanninim, «морских чудовищ, der Seeungeheuer» (!).

22. Итак, Посидон — водяной аспект Зевса, нечто подобное Zeus actaeos гор Пелия (Dicaearch, Pelion, p. 29 edit. Hudson), дифференцировавшийся от Зевса, как самостоятельное божество в тех местностях, где влага имела большее жизненное значение. Иногда же Посидон, кажется, просто, так сказать, водноокрашенный Зевс, Ζηνο ποσειδών — Зевсо-Посидон (Athen. ΙΙ, 42, А, p. 337. ср. Boeckh, Corp. ins. graec. ΙΙ, p. 2760 et addend, p. 1107)[89].

23. Мы скоро увидим, как могло получиться это превращение. Сейчас же я постараюсь уяснить вам на одном символе небесную, атмосферическую Зевсову природу этого водяного бога.

Вы помните, вероятно, что двойной топор, символ грома и вообще власти над атмосферическими явлениями, есть атрибут бога, чтимого на Крите и имеющего двойственную, воздушно-водяную природу, атмосферическо-морскую. И это весьма понятно почему. Откуда вода? С неба. Вода — дар неба, вода — это само овеществленное или даже просто вещественное небо. Но что порождает воду или что низводит ее на землю? Гроза. Гром теснейше связывается с водою. Двойной топор, символ грома, в этом смысле, чрез ассоциации по смежности, есть символ дождя с неба, затем — просто воды. Там, где вода не имела главного значения, там Зевс, грозовой и атмосферич<еский> бог, не выделял из себя функции водяного: в Афинах, под Зевсом Фидия была даже подпись: υελ — дождит. Но там, где вода была всем, водяная природа древнего воздушно-водяного бога брала верх и возникал бог нарочито водяной, который затем концентрировался уже в море и в источниках водных.

24. Любопытное доказательство этого разложения и превращения и нисхождения бога с неба в море мы находим в основном атрибуте Посидона, в трезубце (τρίαινα). Этот трезубец изображается различно. Но, конечно, нет ни малейшего сомнения, что он — не что иное, как гарпун или острога, которым и доныне, в Сицилии, охотятся за обитателями моря — главным образом за тунцом. Но если несомненно позднейшее значение трезубца, то, можно сказать, столь же несомненна и неизначальность этого значения: атрибуты всегда имели смысл утонченный, иносказательный.

25. Что же такое трезубец? Прежде всего, конечно, оружие, а я говорил уже, что оружие вообще имело грозовое значение. Прошу обратить ваше внимание на это изображение с монеты Димитрия Пелиоркета после 306 года до P. X.[90]Вы видите, что тут Посидон представлен нацелившимся — трезубцем, он вот сейчас поразит кого-то. А рядом с ним — несомненный двойной топор (хотя монета и не особенно отчетлива). Это примем к сведению. Двойной топор ассоциируется с трезубцем. Но если двойной топор есть гром, то трезубец?

26. Вот сейчас мы увидим, что такое трезубец, когда рассмотрим древнейшие изображения его.

Перед вами изображение быка Хадад-Раммана, из Суз[91], но Рамман, как я уже говорил, — бог-громовник, вавилонский Юпитер или Перун, и изображался с двойным топором. Итак, на плечах этого быка-громовника высится дву-зубец, вилка которого извилиста. Не напоминает ли она вам чего? Если нет, пойдем далее, ко временам еще более древним.

27. Вот перед вами развернутая поверхность халдейского цилиндра, относящегося к самым древним временам халдейского искусства. Какой-то бог стоит на животном, б<ыть> м<ожет> лани (?; daim), и держит в правой руке… что? — не то трезубец, с зигзагообразными, ломаными ветвями, не то перун, молнию. Из рукояти этого трезубца-молнии истекает струя воды прямо в рот животного, на котором стоит бог[92].

28. Итак, трезубец, столь часто параллелизуемый с двойным топором или молотом, есть не что иное, как молния, убивающая и поражающая, а также испускающая небесную воду, которой напояется все живое. Все предыдущие изображения делаются, таким образом, понятны. Но чтобы окончательно убедиться в этом, взгляните в любой метеорологии на фотографии молнии, и тогда вы поразитесь, до какой степени умели схватить эти древние мыслители-художники то, что мы в молнии едва умеем замечать и что запечатлевается на фотографической пластинке.

29. Для примера я представляю вам здесь две первые попавшиеся мне под руку фотографии так называемых линейных молний, одну — из «Основ метеорологии» проф. Лачинова, а другую — из «Атмосферы» Камилла Фламмартона. Полагаю, что они достаточно убедительны. А если и этого мало — посмотрите другие изображения молний. Впрочем, к тому же вопросу можно подойти и еще иным путем, иногда молния сама запечатлевает свой вид — в виде громовых «стрел» или «фульгуритов». Так называются стеклянные трубочки из кварцевого песку, сплавленные молнией, когда она ударяется в так<ой> песок, привлеченная водоносным слоем под ним. Вот рис<унок> фульгурита. Вы видите, как он напоминает двузубец.

30. Но вернемся к трезубцу. Итак, трезубец, это стилизованная молния, молния, впоследствии подведенная под тип гарпуна или остроги. Удвоение трезубца, совершенно подобное удвоению топора или молота, — как знак усиленного могущества («дважды», «вдвойне») дает как бы связку молний, перун. Вот весьма древнее ассирийское изображение перуна[93]. Может быть, это удвоение получилось и оттого, что из нижнего конца трезубца-молнии художники захотели спустить тройную струю небесной влаги, в соответствии с тремя ветвями молний.

31. В соединении с орлом (орел, держащий в когтях молнию, орел — символ грозы, парящее грозовое облако, в когтях которого молния) или без него, этот символ молнии распространился [и, кажется, именно из Вавилонии] в разные стороны: с одной стороны, в Италию, отсюда в Галлию, в Германию, Скандинавию и Бретань. А с другой стороны — при Александре Македонском — в Индию, где присоединился к иным грозовым символам Шивы (барабан, топор) и Индры, бога грозового; а из Индии буддизмом он был занесен в Китай и Японию и даже в Тибет. До сих пор еще ламы и бонзы пользуются для благословения верующих и для изгнания демонов особым небольшим инструментом, называемым дордж, dordj, и представляющим собою, как объясняет Гобле д’Альвиелла, из бронзы сделанные перуны, которые при употреблении священнослужителем держат между большим пальцем и указательным: без этого священного инструмента не может совершаться ни одна церемония.

32. Вот смысл трезубца Посидона. Вы знаете, что этот же символ, но, так сказать, в иной редакции, а именно в виде двойных перунов, сделался атрибутом младшего брата Посидона — Зевса. Это еще лишний раз доказывает нам, что Зевс и Посидон — отпрыски одного божества, что они братья не только по рождению своему, как о том повествуют мифы, но и по историческому происхождению и по значению, как мутации одного и того же бога. Быть может, название их «братьями» на это и опирается.

33. Другими атрибутами Посидона были дельфин и тунец, на которого обыкновенно наступает Посидон или которого сжимает в руке; то и другое — символ власти над морем — черный бык [вспомните быка Зевса, черного аписа] конь.

34. Начнем с символа быка. Черный бык, посвященный Посидону ближайшим образом, олицетворяет собою ярость и бурную силу потока. Но это, так сказать, лишь внешний, периферический смысл символа. В самом деле, обратите внимание на тесную связанность культа Посидона с быком. В честь Посидона в Фессалии и в Ефесе устраиваются бои быков, несомненно культового если не характера, то происхождения. Посидону приносятся в жертву быки. Мальчики, прислуживавшие в Ефесе на празднике [так сказать, наши «свещеносцы»], носят название ταΰροι, туры, бычки. Почему? Потому что служители бога приобщаются его мистической сущности чрез ношение его имени и вкушение его жертв и сами становятся священными «богами». Ταΰροι — это их ieronomis, их теофорность, богослитность. И это последнее обстоятельство невольно напоминает уже описанные мною фигуры критских и эламитских минотавров151— людей, одетых в бычью шкуру, — людей-быков. Можно считать несомненным, что культ Посидона несет в себе черты тотемического культа быка. Сюда же относится и эпитет Посидона: ταύρειο?, ταύρεο? — турий, бычий. Вспомните, наконец, что многие знатные роды, особенно ионийские, по преданию ведшие свое происхождение от Миноса или же от его брата Радаманта и, стало быть, по тому же преданию, происходившие от Зевса-быка, считали себя (вместе с ним) потомками Посидона.

32152. Тут устанавливается глубокая связь между Посидоном, чтимым, напр<имер>, на мысе Микале, Панионийском храме, и богом Диктийской пещеры, где родился Зевс, — Небесный Отец — бык. Исторические нити прослеживаются почти до осязательности, если только мы будем обращать внимание на конкретные подробности культа Посидона и культа критского.

33. Перейдем к другому символу — к дельфину. Дельфин и тунец — символ спокойного состояния водной стихии, морской тиши. В связи с этим находится представление земли как покоящейся на воде, как плавающей на воде, причем вода олицетворяется в виде рыбы, дельфина или (как у нас) в виде пресловутых китов, это pars pro toto (синекдоха): рыба вместо «море с рыбами», а затем эта синекдоха переходит в представление о реальных китах или какой-нибудь великорыбе Елеафале. Культ дельфина и рыбы, по всей вероятности, и есть подлинный источник древнехристианской иконографической символики, вообще нередко пользовавшейся, так сказать, нейтральными, невинными образами языческой иконографии, вроде эротов, гениев, Орфея, Феникса и т. п. в своих целях.

34. В символе коня, по всей вероятности, олицетворено то же бурное и бешеное свойство Посидоновой природы, что и в символе быка, но с намеком на гребень волны. Интересно, что свои купецкие суда ионяне называли «морскими конями»[94]. У множества поэтов волны морские сравниваются со взмыленными конями, несущимися по водной поверхности с подъятой головою, с развевающей<ся> гривой; напр<имер>, у Тимофея, в его недавно найденном дифирамбе «Персы» волны называются «конями изумрудогривыми». Но, не вдаваясь в это безбрежное море возможностей, установим несомненный факт тесной связи культа Посидона с символом коня.

35. Посидон именуется 'ίππαρχος— конеправящим, коневладычным; ιππηγέτης — коневедущим, коневодителем; ιππιος — конным; ιπποδρόμιος и ιππομέδων — коннобежный и конномыслящий, т. е. коннозаботливый, пекущийся о конях. «Конь был символом, образом воды источников, которая выбрасывается, которая издает глухие звуки и которую представляет крылатый — стремительно возносящийся вверх Пегас (τό πηγή — источник, ключ), ударивший копытом землю у горы Геликона и заставивший брызнуть фонтан Ипокрены»[95], т. е. Ιπποκρήνη, ключ коня, источник коня или, точнее, Конь-ключ. В Аркадии, в храме Посидона Иппия [т. е. конного], как говорят, видели брызжущую волну соленой воды, которая подходила к храму от моря, хотя этот храм был расположен на большом расстоянии от него (Павсан<ий>. VIII, с. 10 § 3).

36. В Фессалии, где происходили конские ристания в честь Посидона, существовал миф, что Посидон ударом трезубца вызвал из земли коня; бега были мемориальным днем этого события. Были аналогичные бега, ристания и в других местах, особенно в Беотии[96]. Чтобы понять этот миф, надо вспомнить, что нередко бывают на берегах морей, особенно в известковых скалах, особые каналообразные промоины и трещины, иногда 2-3 рядом, в иных случаях довольно длинные и выходящие на нек<оторое> расст<ояние> от берега, заканчиваясь стоящими отверстиями, сквозь которые при благоприятных условиях выбрасывается высоким фонтаном морская вода под напором прибоя. Эти отверстия (промоины) считались за удары Посидонова трезубца, а фонтан воды — за что-то вроде коня, выпрыгивающего, прядающего из отверстия. Возможно и то, что в некоторых случаях такие отверстия происходили в самом деле от удара молнии — от удара Посидонова трезубца, как гласили в таких случаях древние предания, или же, что еще обыкновеннее, от землетрясения, а трясти землю составляло должность именно Посидона. И так во множестве мифов[97].

37. Если я говорю с такою подробностью о символах Посидона, то один из мотивов моих — обратить ваше внимание на какую-то странную связь символической оболочки и символизируемого содержания в религиозной жизни народов. Вода и конь! Если тут и есть сходство, то очень незначительное, и ассоциация эта так тонка, слаба, так случайна, что, кажется, нечем ей держаться. И, однако, эта слабая ассоциация живет много веков, вдохновляет множество поэтов и художников, доходит до нашего времени.

38. Но — мало того. Если к нам она занесена, то во множестве других случаев ассоциация коня и воды возникает самопроизвольно. Жертвою водяным богам у самых разных народов и в самые разные времена бывал конь. Возьмите, например, Артемиду Эфесскую. Эта модификация матери богов («нагой богини») есть божество водяное, морское и даже зовется Артемидой Потамией (рыбной) и изображается с рыбьим хвостом. И, удивительное дело, эта Артемида Потамия, как все морские божества, была также и лошадиное божество.

На святителя Николая Мирлик<ийского> в народном сознании пала некоторая тень Артемиды, и вот он делается покровителем моряков и вместе покровителем лошадей[98].

39. У славян, наравне с другими индоевропейскими племенами, наибольшим религиозным почетом пользуются родники (ключи, студенцы, криницы) и реки, вытекающие из горных возвышенностей: им приписывается та же святость и та же чудодейственная сила, что и дождю. Подобно дождевым потокам, льющимся из облачных скал и гор, эти родники и реки пробиваются из жил земли и расщелин обыкновенных гор, и то, что прежде соединяла народная вера с первыми, впоследствии было перенесено на подземные и нагорные ключи. Об этих источниках ходят в народе сказания, что они явились из земных недр после удара в землю молнии, почему они и называются громовыми, гремячими и свежими. Некоторые из них, по народным преданиям, потекли от удара огненных стрел Ильи-пророка или из-под копыт богатырского коня Ильи-Муромца, на подобные источники указывают и географ<ические> названия Конь-колодец, встречаемые в некот<орых> губ<ерниях>. У германских племен источники вблизи гор, посвященных Донару (Тору), также называли «громовыми» (Афанасьев. Поэт<ические> воззр<ения славян на природу>. Т. 2, стр. 170-171). «О мытищинских ключах, снабжающих Москву, рассказывают, что они потекли от громового удара» (id., 171).

40. До сих пор еще в нек<оторых> местностях России приносятся жертвы водяному — в случае слишком бурного разлития реки. И, представьте себе, приносятся они тоже лошадью. Лошади вяжут ноги и бросают ее в воду, в омут.

41. Я привел лишь несколько примеров о значении лошадей в культе водяных божеств. Можно было бы приводить их сколько угодно — их хватило бы на целый курс. И то же относится и к прочим религиозным символам.

42. Тут, в области религиозной жизни, столь капризной и случайной по-видимому, наблюдаются закономерности, по своей строгости и незыблемости не уступающие закономерностям физики или астрономии. Религия имеет свои законы, и пытаться нарушатъ их нисколько не менее опасно, нежели пытаться нарушать законы физиологии или механики. В дальнейшем, при случае, я буду стараться указывать вам некоторые из этих законов, а теперь наша ближайшая задача — понять то метафизическое содержание, которое скрывалось за Посидоном, как мы его поняли по археолог<ическим> и метаф<изическим> данным.

<2.> Ούσ'ια и ύπόστασις богов, о богоявлениях

43. Вы видели исторические нити, связывающие культ Критского Зевса с культом Панионийского Посидона. На атрибутах этого последнего я старался выяснить вам изначальную небесную природу этого водяного бога, царившего над небом религиозного сознания ионийских греков — земляков Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и Гераклита.

44. Тут, в культе Посидона панионийского, мы имеем межу, за которой кончается в нашем исследовании собственно религия и начинается собственно философия. И если в первой половине своего курса я старался главным образом раскрыть принципиально религиозный субстрат античной философии, то задачею этой половины несомненно является исследовать самую действительность, и на ней, путем прямого анатомирования, проследить, как именно отделяется философия от религии и из чего именно построяются основные понятия философского лексикона. Вот почему я не считаю потерянным время, затраченное на Фалеса, как бы ни было велико оно, если мне и вам действительно удастся выразуметь строение этого колена, этого сочленения истории мысли. И тогда сущность философского мышления станет ясною более, нежели если бы мы бегло обозрели все философские системы.

45. Когда всматриваешься в эту подпочву ионийской натурфилософии, то с несомненностью выступают расплывчатые очерки одного из важнейших понятий философии — понятия субстанции и, частнее, вещества, материи и под<обного>. Вы увидите в дальнейшем, что из тех же религиозных идей вырабатывается и второе основное понятие философии — понятие сущности, понятие закона. Чтобы вам легче было разбираться в деталях исследования, намекну заранее:идея божества порождает понятие субстанции; идея молитвы, в свою очередь сводящейся к идее имени (ведь молитва — расчлененное имя), — понятие закона, сущности и т. п.153. Бог и его имя — вот на деле тот исконно дуалистический зародыш, из которого вылупляется впоследствии философия. Но этот дуализм так доселе и остается дуализмом (вспомните хотя бы содержание и форму опыта у Канта), будучи преодолеваем лишь в мистическом опыте, т. е. в возвращении к религиозному переживанию, из которого он вышел.

46. Напротив, всякое обсуждение религиозного переживания неизбежно раскалывает целостный религиозный опыт на противополагаемые друг другу имя или лик, образ бога и на его сущность, субстанцию. Это то самое, из чего впоследствии, при утончении понятий и переживаний получились ύπόστασις и ούσια, ипостась и сущность, существо. В этом неизбежном раздроблении религиозного опыта, подвергнутого рациональной обработке, и лежит великая трудность занятия историей и философией религии. Там, где мы еще имеем собственные переживания, у нас, по крайней мере, есть корректив к нашим рассуждениям. Но где переживаний нет, там мы имеем дело с осколками религиозной действительности и решительно не знаем, как их восстановлять в одно первоначальное целое.

Эта несовместимость для рассудка ουσία и ύπόστασις может получать разные частные виды. Прежде всего, такова несовместимость бесконечности Божества как начала безусловного, с конечностью Его же как начала духовного. Или, иначе говоря, онтологическое определение Божества исключает рассудочно (но не в переживании) нравственное его нормативное определение154. Вероятно, при прохождении догматики в семинарии вы обращали внимание на то обстоятельство, что между онтологическими и личными предикатами Божества на всем протяжении христианской мысли была борьба, причем полем сознания овладевали попеременно то те, то другие. Это можно проследить прекрасно, даже не вдаваясь в какие-ниб<удь> dogmengeschichte, — на догматике Сильвестра155, в посл<еднем> томе, где говорится о существе Божием. Но эту же самую борьбу конечного и бесконечного, личного и онтологического можно проследить и в мысли дохристианской. Есть даже целая диссертация Гюйо, носящая название «О божественной бесконечности» (L’infinité divine depuis Philon le Juif jusque Plotin, par Henri Guyot, Paris 1906, МДА 95,214), в которой проводится та мысль, что вся история греческой философии есть ритмический пульс утверждения то божественной бесконечности, и потому безличности, то божественной конечности, и потому личности, духовности.

47. Но памятование этого положения даст нам силу понять, почему боги (а в том числе и Посидон) представляются то как сущности, то как ипостаси, личины (личностей ведь древние не знали). Идея бога как сущности лежит в основе философии реалистического и, в частности, материалистического направления; идея бога как ипостаси — в основе философии идеалистического, в частности, спиритуалистического направления. Исконный дуализм философии обязан своим происхождением причинам богословского характера, а именно невместимости религиозного переживания в рамки рассудка. Для ближайших наших задач нам нужно разобрать, что же именно представлял собою Посидон как сущность.

48. Но тут, думается мне, у вас рождается недоумение, а именно такого рода: «Что такое бог как сущность, это понятно. Ну, напр<имер>, это вода. Вода и есть Посидон. Но что же такое Посидон как ипостась?»

Если вы действительно задали себе этот вопрос, то вы стоите на пути к правильному пониманию религии. Если вы его себе не задавали, то вы еще ничего не думали о древней религии и ничего в ней не смыслите. К сожалению, именно в последнем положении нередко находятся историки религии.

49. Вот расстилается безбрежное многошумное море, бесчисленные тысячи серебряных блесток горят на его голубой поверхности. Тут ли Посидон? Прядают и упадают морские кони белогривые — волны? Это ли Посидон? Выпрыгивают дельфины, свернувшись стальною пружиною? Где же Посидон? Или, б<ыть> м<ожет>, море во всей его совокупности, во всей его жизненной сложности? Но тогда почему оно называется не просто морем, а еще Посидоном? С другой стороны, если Посидон — нечто отличное от моря, то почему же иногда море называется Посидоном? И вот тут-то получается нечто превышающее ratio. Скажем ли мы, что море — это есть Посидон, или скажем, что море — это не есть Посидон, мы одинаково оказываемся не правы. То Посидон есть море, то он живет в море. То море — часть Посидона, то Посидон — часть моря.

50. Чтобы несколько приблизиться к пониманию этой всегдашней двусмысленности религиозных идей, мы должны задать себе вопрос: «Да что же такое, собственно, античные боги?»

Но боги суть для человеческого сознания нечто лишь постольку, поскольку они как-нибудь переживаются. Значит, раз речь идет о богах, то несомненно и бесспорно то положение, что боги для общинного сознания, для сознания общины, служащей данным богам, суть какие-то реальности. Основное положение всякой филос<офии> религ<ии> мож<ет> быть только одно: боги — не олицетворения, не цветистый способ выражаться156, а реальности.

51. И в самом деле, если бы боги вовсе не были реальностью для сознания общины, то, конечно, не могло бы возникнуть и самое название их, и, главное, не могло бы держаться в истории — в силу принципа выживания приспособленного и исчезновения всего неприспособленного. Слово и понятие «бог», очевидно, приспособлены какому-то действительному опыту. С точки зрения мышления как начала биологического иначе непонятно существование этой идеи.

52. Можно пойти и далее. По принципу экономии мышления, по принципу приспособительности мышления к среде (без такой приспособительности оно не было бы полезно и, стало быть, должно было бы повлечь за собою гибель своего носителя) необходимо заключить, что религиозные представления о богах соответствуют какой-то действительности (позволю себе употребить этот термин в том же общем смысле, в каком мы говорим о действительности солнца, земли, этой комнаты и т. д.; но при этом я не предрешаю метафизических вопросов о том, что такое действительность). Если бы представления о богах никакой действительности не соответствовали бы, если бы религиозный опыт народов был чистой галлюцинацией, чистой иллюзией, то он был бы вредным, а не полезным для жизни индивида и, стало быть, религиозные идеи не могли бы возникнуть и развиваться; тем более они не могли бы быть движущею силою истории. А раз они были таковою, то, следовательно, имели какое-то полезное значение и, значит, соответствовали действительности, получили в ней ориентировку.

53. Но, чтобы говорить о действительности, на которую направлены религиозные представления о богах, необходимо обратиться к тем опытным данным, когда эта действительность открывается сознанию. Ведь когда грек смотрел на море, то он хотя, б<ыть> м<ожет>, чувствовал веяния Посидона и, конечно, думал о Посидоне, однако видел именно море. Следовательно, моменты, когда он видел именно Посидона как Посидона, были особыми моментами — моментами феофаний, богоявлений, отличными от восприятий стихии данного бога.

54. Вопрос о феофаниях есть кардинальный вопрос всей философии религии. Вне его — нет философии религии, а есть лишь разговоры на историко-религиозные и археологические темы. Можно сказать, что в том или другом ответе на этот вопрос содержится глубочайшая характеристика данной философии религии и даже, in nuce, в ядре — вся философия религии. В самом деле, ведь задача философии религии прежде всего объяснять не то, как возникли идеи о богах, а то, в чем реальность богов для их поклонников, в каком смысле боги реальны. Но, при всей существенности этого кардинального вопроса в европейской философии, впервые поставленного Шеллингом, удивительно, как на него наши исследователи не только не желают отвечать, но даже просто игнорируют его, чтобы не сказать — не подозревают о его существовании. Положение дела совершенно такое, как если бы историк России нисколько не интересовался вопросом, существовала ли Россия, и если существовала, то что это такое и в каком смысле говорят о ней иностранцы и русские, а стал бы просто описывать некую флору смежных с Россией стран. Я еще раз повторяю, что религия есть re-ligio, связь; что она — в отношении человека к богам, а корень отношения этого — прямое столкновение лицом к лицу человека с богом, феофания, богоявление, религиозный опыт. Всякое богословие есть наука опытная, а не умозрительная, sapientia experimentalis, как назвал ее Кордерий, издатель соч<инений> Дион<исия> Ареоп<агита>.

55. Вопрос: «Что такое богоявление?» расчленяется, в свою очередь, на следующие три вопроса:

1) что такое или кто такой является человек (метафизический вопрос)?

2) как происходит процесс восприятия (гносеологический вопрос)?

3) как переживется это явление, т. е. в какие отношения входит богоявление с наличным опытом (психологический вопрос)?

4) каково достоинство богоявления, т. е. как квалифицируется оно по шкале ценностей (тимологический вопрос)?

56. Отвечать на эти вопросы я не собираюсь, ибо это потребовало бы ряда лекций. Но в будущем году, при изложении истории неоплатонической философии, я надеюсь дать вам некоторые указания157. Сейчас же я вам задам несколько вопросов, походивши около которых вы, б<ыть> м<ожет>, и сами набредете на коекакие ответы на вопросы филос<офии> религии. А именно: 1. Что такое художественный образ и в каком смысле можно говорить о его реальности? 2. Что такое сновидение? 3. Что такое иллюзия, галлюцинация и псевдогаллюцинация?

57. Но, при обдумывании этих вопросов, страшитесь свернуть на путь психиатрии и физиологии. Тут вы ничего не получите, хотя психиатрия будет вам говорить, б<ыть> м<ожет>, все верно. Вопрос ведь не в том, с какими нервно-мозговыми процессами связано созерцание галлюцинации или сновидения, а в том, что такое эта галлюцинация и сновидение сами в себе, метафизически; что она такое как объект познания, гносеологически; как она переживается субъектом, психологически; какова ценность этого переживания, тимологически. Вот если вы мне ответите на эти вопросы о сновидении, то я вам скажу, что такое языческие боги.

58. Впрочем, покуда я укажу вам на одну особенность этих богоявлений, из которой намечается ход к пониманию их сути. А именно — боги любят являться в среде бесформенных, слитных, неопределенных впечатлений. Вы знаете, что вне литургии экстраординарно боги являются в облаке, носящем название νεθέλη, nimbus. В ординарных, литургических богоявлениях такое облако создается искусственно. Это дым курева — будь то ладан или какой иной более сложный состав, дающий много благоуханного дыму. И не только язычники, но евреи, и не только евреи, но и христиане видят в этом дыме одно из условий явления таинственных сил. Вспомните столб дыма, ведший евреев в их странствовании. В нем был Ангел Иеговы. Вспомните употребление курительных составов в ветхозаветном храме. Вспомните явление Ангела Захарии в кадильном фимиаме. Вспомните рассказы многих наших житий, как в дыме являлись небесные силы и святые. И т. д. без конца.

59. Немыслимо предположить, чтобы столь единогласные показания столь различных свидетелей не имели в основе своей какого-то реального значения фимиама для богоявлений. Опять я сошлюсь на принцип выживания приспособленнейшего. Если употребление фимиама в богослужении признается и признавалось нужным в течение многих веков и тысячелетий верующими разнообразнейших религий и отдаленнейших друг от друга стран, то отсюда с неизбежностью следует тот вывод, что это употребление было действительно необходимо. Верующие не могли объяснить, почему это так. И мы, б<ыть> м<ожет>, не сможем объяснить этого. Но многое ли мы можем объяснить, чтобы из необъяснимости выводить невозможность?

60. Подобно фимиаму имеются и еще некоторые вообще распространенные условия, признаваемые за необходимость для религиозной практики, т. е. для явления высших сил. Прежде всего такова кровь. Что боги являются чрез посредство крови, в крови или в ее испарениях — это избитая прописная истина всякого богословия, равно как и положение ап<остола> Павла: «без крови не бывает прощения» (Евр. 9: 22). Богослужение построено на крови, с тою только разницею, что в одном случае берется тленная кровь тельца, или козла, или иного какого животного, или даже человека и рассматривается как кровь животного, посвященного богу, животного бога, и дарующая соединение с языческими полупризрачными богами, а в другом — кровь Сына Божия, имеющая нетленное значение и потому дарующая соединение с истинным Богом и потому — действительное значение.

61. Мысль об аналогии христианского культа и культов дохристианских, взятая в такой форме, составляет последнее слово рационалистической науки о религии. Но, как это часто бывает, тут крайнее отрицание неизбежно переходит в отрицание изначальной точки зрения и ведет к положительному взгляду. То, что говорят Брандт Аллены, Фрезеры и им подобные, неожиданно для них самих оказывается почти плагиатом из Св. Писания и Свв. О<тцов> — я имею сейчас в виду главным образом Послание к Евреям, этот, можно сказать, единственный трактат по философии религии.

62. Как и следовало ожидать, вера и неверие оказываются разграниченными вовсе не содержанием своих учений, а отношением к этому содержанию. В то время как вера утверждает, говорит «да», неверие отрицает, говорит «нет». В идеале нет ни верующей, ни неверующей философии религии, а есть честная, последовательная и нечестная, непоследовательная. И вот как верующий, так и неверующий в один голос повторяют за Апостолом: «Всякий культ основан на жертвенной крови, ибо не бывает прощения грехов без пролития крови». И далее: «Идея жертвы, развитая до конца, приводит к постулированию, к требованию Жертвы Абсолютной, саможертвы Бога. И без этой жертвы не может быть спасения». До сих пор, пока дело касается теории, и верующий, и неверующий согласны между собой. Но тем решительнее они расходятся, когда дело касается практики. «В Чаше, которую возносят в Акад<емической> Церкви, есть именно такая спасительная Кровь, и потому я иду приобщаться ею», — говорит верующий. «Это не кровь, а вино, и потому я не пойду приобщаться им», — говорит неверующий. Тут, в этом внутреннем отношении к действительности, как верующий, так и неверующий свободны. Подвиг веры — именно в свободном «да». Соблазн неверия — в свободном «нет». Но ни для «да», ни для «нет» уже нет логических, рассудочных оснований. И если бы даже вот сейчас свершились около св. Чаши какие угодно чудеса, то неверующий всегда может оставаться при своем неверии. Сказавши «галлюцинация», успокаиваются.

63. Однако мы отошли в сторону от нашего предмета. Я начал говорить о том, что некоторая среда, как, напр<имер>, фимиам, испарение крови и т. д., необходима для богоявлений. По-видимому, отчасти это стоит в связи с большею легкостью для потустороннего воплотиться в неопределенной, не имеющей своей собственной формы среде, сравнительно со средою более ясно очерченною. Это воплощение можно обсуждать с двух точек зрения.

Или с точки зрения наивного реализма. Тогда мы рассматриваем отношение духовной реальности к миру физическому; богоявление мы представляем как «материализацию» духовного, аналогично тому, как понимают это слово спириты, т. е. как создание себе <из> духовного мира материальной оболочки, тела из материи. Но тело мы видим, собств<енно>, его, а не духовное. Или можно рассматривать то же явление с точки зрения психологического феноменизма, когда мы анализируем психологические элементы, из которых складывается наше восприятие. Тогда богоявление придется рассматривать как психический синтез, впущение данных мистических переживаний потустороннего с элементами обычного чувственного опыта. Результатом такого синкретизма, такого сплавления разнородных элементов является чувственная данность, имеющая значение символическое, т. е. в качестве обертона, в качестве сопровождающей тени имеющая особый мистический вкус. Про нее можно сказать, что мы видим духовное, само духовное, хотя и в связи с материей.

64. Но довольно теоретических соображений. М<ожет> б<ыть>, будет полезнее несколько пояснить их конкретными описаниями. Дело в том, что так называемые символические сновидения и некоторые патологические состояния отчасти родственны, со стороны своего механизма, богоявлениям античной религии. Эта родственность заключается в символичности их, т. е. в том, что чувственные впечатления перестают быть только таковыми, но сочетаются с переживаниями иного рода, пронизываются ими, срастворяются с ними и делаются таким же двуединством, как теплота, нагревающая кусок железа, с самим железом (сравнение Оригена), или как соль, растворенная в воде, с самою водою. Воспринимая одно, ео ipso мы воспринимаем другое. То, что дано в богоявлении, есть духовно-чувственная реальность. Но в одном случае та — недолжный и опасный опыт (языческие богоявления), а в другом — спасительный.

65. Вот нечто подобное бывает и при некоторых психических болезнях. Не думайте, что я тем хочу сказать, будто переживание символической действительности само по себе есть болезнь. Далеко нет: известно, напр<имер>, что при нек<оторых> психич<еских> болезнях, в нек<оторых> их фазах, наблюдается прилив творчества. Прилив творчества не болезнь, но болезнь заставляет человека чрезвычайно быстро растратить такой запас сил, которого ему хватило бы при иных условиях надолго. От болезни человек горит как фейерверк. Если вы бросите свечу в печь, то получится недолговременный столп пламени. Не пламя тут болезненно, а недолговечность его. Иметь видения — это высшая жизнь, но она слишком дорого обходится. Невозможно часто иметь видения, не заболевая. И организм охраняет себя, не допускает себя до видений без крайней надобности, смежает очи свои и затыкает уши свои, «яко аспид глухой, затыкает ушеса своя». Точно так же и те символические восприятия, о которых я говорю, для обычного человека, для человека малых духовных сил — не болезнь, а слишком большая роскошь, и человек начинает роскошничать, когда организм его потерял равновесие. При других условиях организм не позволил бы себе такой блестящей траты, был бы скромнее и экономнее.

66. Вот вам несколько примеров восприятия «голосов» вещей; голоса эти отличаются для воспринимающих их характером «полной объективности», причем они оказываются воплощенными в звуках внешнего мира.

67. Так, один больной страдал запойным бредом.

«В первые дни у него был только бред отношения с чувством страха; ему казалось, что все поступки окружавших его имеют какое-то отношение к его личности; затем, когда он сидел в горячей ванне и слышал мелодический шум наливаемой в таз воды, ему вдруг послышались два девичьих голоса, негромких и быстрых; они смеялись над ним, повторяя фразу: «вон он сидит, гляди, как он надулся». Он спрашивает банщика, кто это говорит. Тот, чтобы убедить его, что он ошибается, закрывает кран. Плеск прекращается, голоса замолкают; банщик открывает кран, и опять начинается пересмеивание»[99].

68. Аналогично этому так называемое «мышление вслух». Вот пример этого явления: Один священник вследствие внезапной смерти жены и огорчений по службе заболел психическим растройством. Он стал слышать голоса, звучавшие перед его ушами и внутри груди. Следующее письменное сообщение его, сделанное им врачам больницы, характеризует его состояние.

«Голоса звучали, — пишет он, — в углах комнаты, в зале сада, звучали в погребе, звучали в журчании воды, звучали в ногах людей, в особенности в ногах дяди, когда тот поднимался на лестницу пастырского дома, звучали даже в стенах. Были тут голоса жужжавшие, похожие на жужжание прялки или волчка, были голоса, напоминающие звук трубы, были голоса глухие и сдавленные; голоса обладали звуком предмета, из которого они исходили. Они звучали также в ударах маятника из комнаты горничной, в воздухе, поднимавшемся из топившейся печи, в звоне колокольчика у дверей. Здесь, в гостиной, я бываю уже два с половиною года и почти ежедневно, ежечасно слышу, что кругом все полно голосов; они звучат то в порывах ветра, то в шуме вагонов, то в стуке тарелок, то в шелесте деревьев, то в грохоте железнодорожных колес, то в скрипе телеги. Я слышу голоса, только если обращаю на них внимание, но я слышу их. Эти голоса произносят слова, и о многом говорят они; кажется, будто в словах их слышишь не мысли, сидящие в голове, а повесть о минувших делах, но все это только тогда, когда об этом думаешь».

Голоса эти день-деньской безошибочно рассказывают ему все, что он думает, все, что он чувствует. Истории его дум и волнений они выкрикивают ему в уши. «Голоса эти слышатся доподлинно, и рассказы их совершенно точно совпадают с тем, что в действительности есть или было»[100].

69. Подобны этим синтезам звуковым и синтезы зрительные. Так, некто, проснувшись однажды утром, видит на занавеси, «как бы нарисованным», образ своей матери, которая как раз в то время была больна. «Лицо ее было мертвенно бледно, и на одеяле у нее выделялась кровь». «В первое мгновенье я, — рассказывает видевший, — окаменел от ужаса, не мог ни двинуться, ни крикнуть. Потом я подумал, что это сон или иллюзия, приподнялся на кровати и дотронулся до занавеси. Занавесь, на которой изображение казалось нарисованным, заколебалась, но самое изображение осталось на том же месте, где и раньше. Можно было подумать, что оно отброшено волшебным фонарем…»[101].

70. Интереснее всего то, что эти зрительные «галлюцинации», как их называют психиатры, часто бывают прозрачными.

71. Но вот случай, имеющий еще большее значение для понимания процессов познания в сфере религии. «Больная, 56 л<ет> отроду, страдала приступами страха и религиозными идеями бреда. К этим явлениям присоединилась потом галлюцинация перед левым глазом и левым ухом. Как только больная обращала взгляд влево, на известном месте, приблизительно на расстоянии одного метра, являлся перед нею черт, и притом только перед левым глазом («Он высокого роста, совсем черный. Лицо его ужасно. Он дико ворочает глазами. Изо рта пышет пламя. На руках и ногах когти»). Стоило больной закрыть левый глаз или перейти в темное помещение, как ужасное видение мгновенно исчезало».

При этой левостронней зрительной галлюцинации наблюдались, в частности, следующие явления.

«Видение появлялось только тогда, когда больная обращала взгляды влево. Локализировалось оно всегда по левую руку, приблизительно на расстоянии одного метра. Никогда она не видела черта прямо перед собою или вправо от себя. Если между глазом и тем местом, где обыкновенно являлось видение, ставили непрозрачную ширму, то видения совсем не было. Если ставили ширму после появления видения, то оно исчезало. Если к глазу приставлялась призма, то образ черта удваивался. Если больная смотрела в бинокль, то видение представлялось ей более близким или более отдаленным, смотря по тому, приставляла ли она к глазу окуляр или объектив. Если ставили на достаточном расстоянии зеркало, то получалось отраженное изображение; находилось оно как раз на том самом месте, где получилось бы от действительного предмета»[102]. Одним словом, галлюцинаторный образ вел себя так же, как и всякое, что называется, «действительное» явление мира.

71158. Видение призраков богов в дыму фимиама, в полутьме, выслушивание божественных глаголов в шелесте листьев, как, напр<имер>, в храме Зевса Додонского, в журчании священных ручьев, в рокоте волн морских и т. д. и т. д. — со стороны психологического механизма представляют, по всей вероятности, явления, аналогичные вышеописанным.

Но вы, конечно, хотите спросить меня, как же относиться к этим явлениям. Мне думается, что в принципе — вполне положительно. Повторяю, я сейчас не вдаюсь ни в метафизический, ни в гносеологический анализ богоявлений. Но если временно воспользоваться даже самым позитивистическим из мировоззрений — эмпириокритицизмом, то и тогда нужно будет сказать то, что сказано мною. В самом деле, если всякая действительность есть совокупность «элементов» и «характеристик», то чем больше элементов, чем они разнообразнее, тем лучше, ибо тем богаче наш опыт. Как мир цветов и звуков выше, нежели мир одних только звуков, так и мир символический выше мира только физического, богаче его, сочнее, полнокровнее.

72. Чтобы составить себе некоторое представление о мире символическом, почитайте Гофмана, этого, как говорят, величайшего из фантастов, а на деле строжайшего реалиста, дающего удивительный материал для уразумения нашей душевной жизни и, в частности, процессов восприятия и познания. В особенности обращаю ваше внимание на сказку «Золотой горшок», где представлен этот мир синтеза поту- и посюсторонннего. Удивительно только, как мало его изучают психологи и философы! Я бы даже рекомендовал написать на тему о символическом мировосприятии у Гофмана особую работу каждому, кто интересуется процессами познания.

73. Вот как, значит, надо приблизительно представлять себе древние богоявления. Среда, стихия, относящаяся к данному богу и составляющая его существо, ουσία, синкретизируется при этом с восприятием лика божественного, его индивидуальности, ипостаси, ex persona, его, условно скажу, личности и делается живым символом бога. Тогда Посидон — уже не просто море, и не всплеск волн, и не дельфины, и не буря морская, а живой божественный образ, элементы для воплощения которого взяты из данной приписанной ему среды — из моря, а в иных случаях этому синтезу благоприятствуют облака фимиама, испарения крови и т. д.

В разных случаях Посидон являлся различно. Но, сочетая отдельные Посидонофании, греки составляли некое общее представление об ипостаси этого бога: «Покидая дворец, он облекается в золотую одежду и всходит на колесницу, запряженную быстрыми златогривыми конями с бронзовыми копытами; морские чуда прыгают около его колесницы, сопровождая его шествие. Трезубцем он укрощает гигантов, волнует море, колеблет землю, вырывает из скал источники». Во взгляде голубых глаз Посидона — что-то дикое и неукротимое, стремительное. Голубоватые волосы его — скорее, грива — беспорядочны, всклокочены (и т. д.).

74. Такова ипостась Посидона — таков Посидон в своих богоявлениях, таков он, как индивидуальный дух, δαίμων. И чтобы вам окончательно не было никаких сомнений, я снова скажу. Не вдаваясь в тонкости метафизического и гносеологического анализа, мы должны признать этот образ Посидона реальностью. Да, так видели, слышали и всячески воспринимали греки. Если же спрашивать: «Но что они так воспринимали?» — относительно Посидона, то тот же вопрос сперва надо задать об этой кафедре, о столах, людях и т. д. и т. д. Возьмем их пока, эти богоявления, просто как факты и обратимся к изучению существа этого бога. Что же такое ουσία Посидона?

Фрагмент рукописи лекций 4, 5, 1909 год.

Фрагмент рукописи лекций 4, 5, 1909 год.

Фрагмент рукописи лекций 4, 5, 1909 год.

Фрагмент рукописи лекций 4, 5, 1909 год.