[написано 1909.III.12,

от 1-го часа ночи до 7 часов утра].

Читано 1909. III. 12,

от 1 ч. дня до 2, в ауд. № 2.

Определение τό θειον в философии Фалеса, как безначального начала сущего.

Αρχή. Неабсолютность — это αρχή.

Мифологический процесс и сущность язычества. Определение αρχή кактб στοιχεΐον.

Этимон слова στοιχεΐον. Что такое στοιχείου.

Личность Фалеса как родоначальника европейской науки.

1.«Έ ρωτηθείς γε τοι ό Θαλής, τί εστί τό θειον τό μήτε αρχήν έθη μήτε τέλος έχον — Вопрошенный Фалес, что есть божественное, “то, что не имеет ни начала, — ответил, — ни конца”» (Clement. Strom. V, p. 704 P).

2. Так передает нам жизненный узел в сплетении Фалесовых мыслей Климент Алекс<андрийский>. Это же драгоценное сведение встречаем и в других источниках. Так, по Диогену Лаэрцию (I, 35), Фалес на вопрос «τί τό θειον — что божественное?» давал ответ: «то μήτε αρχήν έχον μήτε τελεστήν — ни начала не имеющее (ни кончины)».

3. Не должно удивляться, если в иных аналогичных сему сообщениях слово τό θειον заменяется словом θεός. Да, конечно, θεός как ипостась божества совсем не то, что τό θείοι׳, его безличная сущность, его ουσία. Ведь я говорил уже, что идея личности есть произведение христианства и что потому для языческого сознания неопределенное божественное (τό θείοι׳) почти сливалось с ипостасью этого божественного, с его личностью, с его феофанией, индивидуализируемое лишь посредством собственного имени. И стало быть, вполне понятно, что в философском исследовании, где речь идет об общем, а не об индивидуальном, понятия Θεός и τό θειον неизбежно сливаются. Отсюда взаимозаменимость этих слов. Так, по-видимому, тоже положение Фалеса.

4. Ипполит (Philosophumen. I, 3; Diels 555, 7) сообщает, что, по Фалесу, «Θεόν δε τουτ’ είναι τό μή τε αρχήν μη τε τελευτήν έχον — бог же — это есть не имеющее ни начала, ни кончины».

5. Итак, Фалес обращает внимание по преимуществу на первоосновность того θειον, которым было полно ионийское сознание. Τό θειον не имеет ни начала, ни конца. Оно — первое, старшее из всего сущего, ибо оно не рождено. «Θαλής έρωτηθείς τί πρεσβύτατον των δι׳των, άπεκρίνατο θεός άγενητον γάρ» (Plut. Sap. conv. С. 9). Фалес вопрошенный, что — старейшее из сущего, ответствовал: «Бог: ибо он не рожден».

6. Бог, или божественное, не имеет ни начала, ни конца и потому не имеет над собою ни «начальства», ни «за-кона», т. е. вероятной границы (кон) своей деятельности. Ведь αρχή, «начало» и «владычество», происходит от άρχω, что значит «быть первым, идти во главе, предводительствовать». Αρχός даже прямо значит chef— «глава, предводитель». До какой степени двойственно значение слова αρχή (начало и начальство), показывает затруднение переводчика при переводе оригеновских Περίάρχών (справка). Возможно даже, что άρχω получилось из m rgho, «быть первым» родственно нашему «рог», латинскому rigor, rigeo, rigidus и т. д. Тогда первичное значение άρχω было бы «возвышаться над чем-ниб<удь>, «выситься»[131].

7.«Божественное» ионийцев, как и следовало ожидать, было признано или, точнее, опознано Фалесом как высящееся над всем бытием, как приподнятое над дольним миром, т. е. как мир горний, как бытие горнее, следоват<ельно> не имеющее начала, следоват<ельно> как старшее, следоват<ельно> как главенствующее, следоват<ельно> как первоверховное. Однако едва ли можно думать, что эта безначальность мыслилась абсолютною. Абсолютности нет в мифологическом сознании. Условность всего имеющегося в сознании и ведет к мифологическому процессу, к исканию новых и новых ступеней в глубине вещей, новых и новых подъемов в миры горние, — бесконечного шествия видов в области самого горнего. Если преемники Фалеса углубляли фалесовское безначальное-безначальственное-первоверховное, то уже это одно доказывает, что абсолютность его была условна. Божественное безначально, первоверховно в своем противоположении всем явлениям мира. Все явления и вещи берут начало из него, но оно — не из них. Тогда откуда же? Едва ли Фалес задавал себе такой вопрос, но такой вопрос задаем мы.

8. Особенность мифологического сознания — его «идолопоклонство». Идолопоклонство заключается в своей глубочайшей сути, конечно, не в том, что почитаются статуи, а в том, что идеал подменяется идолом, бесконечное — конечным. Идолопоклонство в том, что сознание относится к условному как к абсолютному и, если данное, это условное перестает удовлетворять сознание, то оно переходит к другому, все еще, однако, не требуя себе безусловного как такового. Можно еще выразить сущность язычества как многобожие, политеизм. Но политеизм нужно различать двоякий — политеизм после древности и политеизм, субъективное многобожие, сосуществующее с единобожием. В последнем нет еще понятия специфического язычества. Признание многих верховных сил, соподчиненных человеку, есть свойство и христианства. Но сущность политеизма в узурпации верховною силою своего места. Одна из многих духовных сил хочет стать на такое место, которое подобает исключительной и единственной; один из многих духов ставит себя как единственного. Самоутверждение духа предполагает эгоистическую исключительность его из других. Неслучайно отсутствие любви (которая «не требует своего», — даже «своего») — вот характерная черта для природы политеизма. Политеизм характеризуется отсутствием любви.

9. Апостол говорит в послании к Римл<янам> о том, что «они», язычники, «познавши Бога, не прославили Его, как Бога» «и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку» и т. д. (I. 21, 23), т. е., имея в сокровенной глубине духа идею Абсолютного, которая напечатлена в сердце человека, — этот знак <неразб.> — это проявление образа Божия, — они применили ее к тому, что не абсолютно, и, когда это становилось слишком очевидно, то не вовсе отказывались от такого суррогата Абсолютного, а меняли одно неабсолютное на другое, углубляясь от очевидного иногда все глубже в пучину бессознательного и далекого от опоры. В сущности говоря, весь мифологический процесс и вся история античной философии имеют движущею силою это основное противоречие двух идей и происходящую отсюда необходимость скрывать от сознания это противоречие, удаляясь все далее и далее от пределов опыта, погружаясь в такие области, к<ото>рые, за недоступностью в обычных, немистических переживаниях, все легче и легче могут быть смешаны с абсолютным. Однако из этого они не делаются абсолютными, оставаясь особого рода неабсолютными: между тварью и творцом нет промежуточных звеньев. Но сознание запутывалось все более и более, и то, в чем легко было разобраться сперва, сделалось почти неразрешимою проблемою.

10. Но не думайте, пожалуйста, что этим я хочу хулить античную религию или античную философию. Нет, то противоречие, которое лежит в основе их, свойственно каждому из нас, и для большинства нужно пройти весь путь разочарования, чтобы стала ясною для сознания невозможность основного стремления их, невозможность сделать абсолютное из условного, невозможность замены идеала идолом. Но только я настаиваю на том, что обычное представление о развитии яз<ыческой> религии и яз<ыческой> философии, будто оно постепенно приводило к сознанию истин<ного> Бога, — это представление ложно коренным образом. Оно приводило, да, — но чрез reductio ad absurdum; окончательно запутавшись, человек должен был смириться, понять свое бессилие и вовсе отступиться от прежнего пути. Философия приводила к Богу — но только переломным, надрывным путем. В ней была истинная идея Абсолютного, и эта истина все получала более и более тонкую логическую разработку, но применялась она все более и более неподходяще, и в этом — трагизм положения философии.

11. Посмотрим же, в каком смысле Фалес называет божественное началом. «Что касается древнейших философов, — говорит Аристотель (Met. I, 3; перев<од> С. Н. Трубецкого, Ист<ория> др<евней> ф<илософии>, Ч. I, стр. 60), — то большинство из них признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний, — это они признают элементарной основой (стихией), это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно. Так, напр<имер>, относительно Сократа мы не скажем, что он становится вообще, когда он становится прекрасным или образованным, или что он уничтожается, когда он утратит эти свойства, — ибо сам Сократ пребывает как подлежащее (субъект этих изменений); так точно и относительно всего прочего (нельзя утверждать возникновения или уничтожения в смысле безусловном — απλώς). Но должно быть одно или несколько естеств, из которых происходит все остальное, между тем как самое естество (т. е. самая сущность) пребывает. Что же касается до количества и вида подобных начал, то не все говорят одно и то же». Вот что сообщает Аристотель об общем характере первых философем. Далее у него сказанное применяется, в частности, к Фалесу.

12. Однако удивительно, с какою наивною доверчивостью историки философии относятся к приведенному рассуждению Аристотеля. Вся первая книга «Метафизики» имеет задачею показать, что до Аристотеля 4 аристотелевские причины сущего признавались порознь и что он берет во внимание всех их. Отсюда понятна тенденция Аристотеля перетолковывать древние учения, подводя их под ту или другую из заранее составленных им схем (рубрик) своей системы. Ему нужно заполнить историческим содержанием пустые рамы, имеющие образовать части его философского построения. Между тем, вглядываясь в иные сообщения Аристотеля, где он проговаривается об истинном содержании древних систем, не говоря уже о позднейших, и, судя по их простоте и отрывочности, несистематизированности, беспритязательных или, во всяком случае, более беспристрастных, нежели аристотелевское, показаниях и сообщениях, мы легко можем заметить, что данное перетолкование в высшей степени тенденциозно. И если уж излагать Фалеса в терминах Аристотелевой философии, то нужно было бы сказать, что у него есть все 4 причины, но только в слитном, недифференцированном состоянии. Аристотелю же требуется, чтобы Фалес имел не более одной из «причин» бытия — материальную, и он подгоняет Фалеса к тому.

13. Эта модернизация Фалеса у Аристотеля сделается тем более несомненной, когда мы обратимся к тем аргументам (заимствованным Аристотелем на самом деле вовсе не у Фалеса, а у материалиста-философа V века Гиппона, использовавшего для своих медицинских философствований некоторые взгляды Фалеса, — что признано исследователями), которые влагает Аристотель в уста Фалеса, заявив, однако, что «вероятно» Фалес аргументировал таким образом.

14. Но если мы отрешимся от Аристотелева перетолкования, то можем извлечь из его сообщения нечто ценное для себя. Первые философы, по словам Аристотеля, «τάς έν ύλης εϊδει μάνας ωήθησαν άρχάς είναι πάντων — полагали, что начала, άρχαί, всяческих (не всего, а всякого) суть только в роде вещества, ύλη».

15. 'Γλη значит собственно дерево как строительный материал, Holz[132]. Аристотель хочет сказать, что за начало первые философы признавали только веществообразные сущности, только то, из чего происходит всякое частное бытие, но не то, вследствие чего оно происходит, или ради чего оно происходит, или что оно собою представляет. Но достаточно хотя бы слегка припомнить себе общий характер религиозного и первобытного мышления, не разделяющего этих причин и говорящего о всех их зараз, чтобы понять односторонность толкования Аристотеля. Да, первые философы признавали началом нечто вроде вещества, с нашей точки зрения, но все дело в том, что в веществе они видели совсем не то, что мы видим, после того, как выделили из вещества идеальную причину — Бога, формальную причину — закон и действенную причину — силу. Наше понятие о веществе так же относится к древнему, как выжатый лимон — к растущему на дереве.

16. Из чего все состоит (έξ ου γάρ εστιν άπαντα τα οντα) и из чего возникает (και έξ ου γιγνεται πρώτου) и во что напоследок разрешается (гибнет, уничтожается) (καί εις ο φθείρεται τελευταίον), что притом, по сущности своей, остается неизменным, изменяясь по состояниям (?) (της μεν ουσίας ΰπομενούσης τοις δε πάθεσι μεταβαλλούσης), — это, говорили они, есть стихия (στοιχείον) и это — начало (αρχή) сущего (των οντών)».

17. Уже из этих слов Аристотеля явствует, что древние философы вовсе не исключали из понятия о начале и стихии сущего признак действующей и других причинностей. Дальнейшее же изложение покажет это еще яснее. Основу сущего философы называли началом, т. е. источником и главенством сущего, из которого все возникает, которым все бывает, в которое все разрешается. Это начало-начальство называлось ими то στοιχείον. Что же означает это столь же ходячее, сколь и неопределенное и неясное слово?

18.Στοιχείον[133], «стихия» происходит от корня στιχ, обозначающего идею последовательного шествия в пространстве. Στείχ-ω значит иду, στίχά-ο-μαι — «шествую во что» (schreite einher). Этот же корень с несомненностью звучит и в других индоевропейских языках. Так, славянское стигнути, русское до-стигнуть, по-стигнуть, за-стигнуть (т. е. дойти до чего умом, до-стигнуть что умом). Таково же немецкое steigen, средневерхненемецкое stige, готское steiga, древнеиндийское stighnute — прыгнуть и т. д. Весьма возможно, что употребляемое на юге России сигать, прыгать, — того же корня. Возможно, что и слово стегать (портняжный термин) того же корня.

19. Отсюда, далее, происходит ряд существительных. Прежде всего греческое στιχός (στίχας, στίχες) и στοίχος — значит ряд, линия; στοίχος του άριθμοΰ — ряд чисел, κατά στοίχον, ката στίχας — по порядку, в одном ряду или в одной линии, в рядах. В частности: в военном деле στίχες означает боевой порядок, боевую линию, ряды, шеренгу; κατά στίχας (Ил. XVI 820) — в сторону рядов, через ряды. В книге — στίχος означает строчку, откуда и берут свое название наши, напр<имер>, евангельские, библейские «стихи». В стихотворении — стих. Так как слово στοίχος означает идею последовательности, порядка, στοιχηγορέω («стихословить» или «рядословить») имеет смысл «рассказывает по порядку», στοιχίζο — ставить в ряд и т. п., στιχάομαι и στοίχέω — идти рядами, идти один за другим и т. п.

20. Точно также происходит наше стезя, стежка, т. е. дорожка, semita; литовское staiga = немецкому steig, подъем, восхождение. Латинское Ve-stig-iu-m, «след», означает «выступление», «восхождение», «выступленное», «пройденное». Итак, στοιχεΐον означает собою нечто, имеющее известную внутреннюю последовательность своих частей или состояний — ряд как целое. В частности, оно может означать и отдельный член ряда, поскольку он рассматривается в связи со всем рядом, в свете целого ряда, — то, что в математике в теории рядов называется общим, n־мчленом ряда, т. е. типом для всех членов ряда, для всего ряда, как совокупность так, по такой схеме построенных членов Un. Так, напр<имер>, если мы берем ряд (x) 1/2, 1/4, 1/8,·…, то общим членом, n־м, fundarum будет 1/2n… 1/2nи ср<авните> στοιχεΐον.

Как «член ряда» (Glied einer Reihe) изъясняют слово στοιχεΐον Потт (II2. 191) и Макс Мюллер (II. 78)[134]. Отсюда то, в частности, значение στοιχεΐον в смысле буквы алфавита как члена в устроенном ряде отдельных элементов; κατά στοιχεΐον может означать поэтому «в алфавитном порядке».

21. В каком же смысле Фалес называл своё άρχή стихией? Ответ на этот вопрос теперь дать не трудно. Слово στοιχεΐον «выражает собственно ряд ступеней, ряд последовательных переходов»[135]. Оно «обозначает ряд моментов развития, из коих каждый существует сам по себе, наряду с другими, как результат этого развития»[136]. «Древние философы, — гов<орит> Катков, — разумели стихии именно в этом смысле, т. е. как лествицу, по степеням которой нисходит сущность, назначенная лечь в основу космоса. Этот процесс нисхождения, деградации у Гераклита прямо характеризуется как κάτω οδός, ход вниз, нисхождение, которому соответствует путь вверх, άνω οδός или обратное восхождение: это, как он учит, два противоположные и противоборственные направления, которыми поддерживаются господствующий повсюду дуализм и борьба»[137].

В самом корен<ном> значении стихии скрывается существенная особенность, делающая «стихию» основным понятием греческой философии. Стихия есть именно обозначение этой неабсолютности «начала» языческой религии и философии. Определяя τό θειον как στοιχεΐον, Фалес ясно показует, что он всецело проникнут языческим религиозным сознанием. Но т. к. он определяет его как άρχή, то тем самым впадает в безысходное противоречие.

Смысл дальнейшего развития философии в том, чтобы скрыть эту взаимопротиворечивость αρχή и στοιχεΐον. С этой целью понятие στοιχεΐον начинает все утончаться.

22. Стихия Фалеса есть божественная ουσία, τό θειον, раскрывающаяся в последовательном ряде вещей и явлений и затем опять скрывающаяся в свою безвидность по лествице явлений.

23. Таковы религиозно-мистическое и отвлеченно-онтологическое определения сущего, τό θειον, в философии Фалеса. Является вопрос, как он определил его космологически и естественно-научно. Этим конкретным определением божественной ουσία и будет закончено изучение Фалеса.

24. Но, чтобы в правильной перспективе представить себе ответ Фалеса, недостаточно знать только религиозную почву, на которой он возрос; необходимо и понимание его личности, по крайней мере, со стороны ее умственной жизни. Необходимо вникнуть, чем мышление Фалеса отличалось от мышления его современников. И Фалес, и его современники знали, вероятно, приблизительно одинаково о Посидоне, но один сделался отцом нашей философии и, во всяком случае, «родоначальником европейской науки, der Stammvater der europäischen Wissenschaft», как его называет Феофраст (Diels, 475), а вслед за ним — Дёринг[138]. Отчего же столь разны уделы Фалеса и его современников?

Ответ на это, конечно, прост. Всякий скажет: «Оттого, что у Фалеса мышление было научное, а у его современников — ненаучное». Да, это так. Но все дело в том, чтобы осознать и последовательно выразить, что именно мы разумеем под научным мышлением в данном случае.

Ведь мы слишком привыкли на вопрос о сущности научн<ого> мышления отделываться примерами наших современников: что такое научное мышление? — это мышление проф. Мечникова, Вельгаузена, Вундта, Гарнака, проф. Попандопуло-Карашева, проф. Тареева, Булгакова в 1-й период… А что ненаучное? — Шеллинга, Соловьева, Булгакова во 2-й период etc….

25.«Научное мышление, — говорит Дёринг, — по своей природе (Eigenart) может быть охарактеризовано двояким образом: со стороны (Verfahren) своих приемов и по своим выводам (Ergebnisse). В первом смысле оно особенно противостоит фантастическому мышлению, которое для своих положений бросает в чашку весов только торжественное воодушевление (Emphase) сильного личного убеждения. Наука же апеллирует к испытывающему рассудку, ибо (in dem) она выводит в поле [сознания] «ясные и отчетливые основания»; она желает не импонировать, а убеждать. В этом смысле есть наука также там, где еще не достигнуты удержимые выводы. Это есть новая духовная осанка (die neue geistesgehaltung), в которой находит свое выражение делающее эпоху новое (das epochemachende Neue). Даже если мышление по содержанию впадает в заблуждение или обосновывает свои положения недостаточно, у него всегда остается заслуга постановки задачи и попытки. Недостаточное обоснование может быть углублено и расширено, заблуждение обстреливается (feuert an) при новых попытках и приступах до тех пор, покуда не достигнута цель. Дело в том, чтобы сделать первый шаг.

«Это особая удача — если такого рода мышлению выпадет также счастье приобресть уже удержимые результаты познания, на которых как на непотрясаемом фундаменте может далее надстраиваться все здание. В этом благоприятном (glücklichen) случае можно говорить о науке в более узком смысле…».

«Но этой предметной (sachlichen) содержательной характеристике науки отвечает далее характеристика личная (persönliche). Человек науки, по своей духовной природе, есть человек чуждой миру жажды знания (der Man des weltfremden Erken Anisdurstes)».

«Влечение познавать есть его единственная страсть, которой он отдается (? front) без оглядки на плоскую полезность, на ощутимое применение познанного в жизненной борьбе, в сравнении с удовлетворением которой он все прочее считает ни во что. Он — тип особого рода высшего человечного (menscheitlichen) призвания — призвания исследователя».

«Этому человечному направлению призвания отвечает затем, далее и духовное устройство (geistige Veranlagung) человека науки. Он — человек гениальной духовной бодрости (genialer geistiger Begsamkeit), — человек, который, не сбиваемый унаследованными от старины способами представления, все, что ни попадает ему в глаза, непредубежденно рассматривает с внутреннею независимостью и обсуждает с самобытным постижением. Он удивляется там, где никто до него не видел проблемы, и ищет и находит на новых путях новые способы и решения».

«Итак, мы имеем четыре признака, два предметных и два личных. Единственно только встреча всех этих признаков в связи с производительною активностью (? zeugenden Fortwirken) делает родоначальника науки. Теперь нужно доказать, что все это встречается вместе у Фалеса».

Как показывают все известия, греки имели очень высокое мнение о Фалесе; он окружен у них своеобразным нимбом. Что они имели о положении Фалеса в истории науки вполне ясное представление, это видно хотя бы из сообщения Диогена Лаэрция (I 27), что у Фалеса не было никакого учителя, кроме египетских жрецов.

Фалес воспитан египетск<ими> жрецами, от них получил наставление (Diog. Laert. I 27). Этим сообщением Д<иоген> Лаэрт<ский> хочет выразить ту мысль, что Фалес — самородный гений, царственный, идущий «куда влечет его свободный ум», что он, как философ, как зачинатель философии, ничем не обязан своим землякам, что философствование — дело его творческой инициативы и личного почина.

Итак, начнем с личных признаков. Фалес являет в себе тип забывающего о мире исследователя, поглощенного единственно интересами познания. Анекдот о том, как, смотря на небо, он упал в незакрытую цистерну, достаточно характеризует его поглощенность интересами знания176.

Но вместе с тем такая оторванность от мира не была простою неумелостью жить в мире, растерянностью. Анекдот о скупке масличных прессов в тот год, когда Фалес предвидел большой урожай маслин, чтобы доказать согражданам, что философ — не растеряха, а отрекающийся [ср. шопенгауэровское «Можно быть философом и все же не быть дураком»], — этот анекдот рисует Фалеса именно человеком, не желающим богатства, хотя он и мог бы стяжать его. Та же черта отречения замечается и в том, что Фалес, мудрый в политических делах, не был, однако, честолюбцем и не занимал общественных должностей, хотя несомненно и мог бы нести их с честью! Тут опять: и мог бы, но не хотел, «не искал».

Стремление к познанию выступает и в рассказе о принесении в жертву богам быка как благодарность за открытие теоремы (что окружность, построенная на гипотенузе прямоугольного треугольника, является окружностью, описанной около этого треугольника, т. е. что если на гипотенузе, как на диаметре, построить окружность, то вершина прямого угла окажется не вне и не внутри окружности, а на ней). По поводу этой истории Г. Гейне не без остроумия замечает, что с тех пор все быки приходят в ужас, если открывается новая истина.

Постоянное причисление Фалеса к коллегии семи, т. е. к семи мудрецам, и целый ряд изречений этического содержания доказывают, что Фалес был не только умным человеком, но и высокою личностью177. А многочисленные путешествия Фалеса, о которых повествуют греческие писатели178, свидетельствуют, что его желание знать не могло остыть от препятствий. Одним словом, это была цельная личность — прекрасный тип исследователя.

Что касается до других особенностей его личности, то они сами собою выяснятся нам, когда мы постараемся определить конкретное содержание философии Фалеса, и прежде всего конкретное определение сущего. Этим мы и займемся в следующий раз.