Чит<ано> 1909.XII.4.

<1.> Скептицизм софистов

<2.> Протагор

1909.XII.30. Серг<иевский> Пос<ад>.

В испр<авленном> виде 1916.1.13.

.ерг<иевский> Пос<ад>

<1.> Скептицизм софистов

1. φρονειν τε καί λέγειν — «мыслить и говорить» — вот чему искало научить софистическое образование. Софист — это человек, умеющий обучать говорению, развивающий способность говорить. Рассудочный формализм, характеризующий собою этот воспитательный идеал, или формальная рассудочность его заставляет интересоваться внешнею стороною знания, способом изложения, формою доказательства, приемами диалектического развития мысли и т. д., но мало обращать внимание на существо дела, на истинность или неистинность содержания всех этих доказательств, приемов и т. д. в речи. Интерес сосредотачивается на «как» речи и игнорирует «что» ее.

2. Что же касается до содержания знания, то оно является произвольным, условным. Содержание признается лишь постольку, поскольку должно быть какое-нибудь содержание, какой-нибудь материал, на котором можно было бы применять и развивать формальные приемы мысли. Важное тут не преимуществует пред неважным; форма оказывается искусственно наложенною на содержание, извне его сдерживающею, ибо это — форма вообще, форма, заранее составленная для всякого содержания, для содержания вообще, и в частности — ни для какого. Форма знания признается самодовлеющей, а не органически выявляемой именно данным содержанием, извне, и следовательно, случайно связанной с ним, а не формою его именно, — трансцендентной ему, а не имманентной.

Вместо того чтобы любящим взором открыть в содержании свойственную ему форму, вместо того чтобы вглядеться во внутреннюю структуру предмета знания, софистическое образование хочет разучить хрии215мысли, заранее выработать шаблоны и затем мыслить и говорить, уже не вглядываясь в существо дела, не поистине, а просто накладывая эти шаблоны на подвернувшийся в силу обстоятельств предмет, — мыслить и говорить о нем походя. Должны быть наготове у говорящего известные приемы, известные общие ухватки мысли, некоторые общие рубрики. Тогда воспитываемый научится φρονείν τε καί λέγειν. Тут есть большое сходство с позднейшей схоластикой, но с тою разницею, что для схоластики формы мысли и были единственным содержанием знания, формами онтологической значимости, а для софистов это были лишь приемы.

3. А содержание? К чему именно применяются эти формы? Оно должно быть дано особо, само по себе, бесформенно, т. е. как сведения в энциклопедическом словаре. Содержание есть набор сведений, не образующих стройной системы знания, но представляющей лишь груду сырого материала, который надо иметь при себе «на всякий случай» и который при случае надо обработать так или иначе, смотря по предлежащей цели. Вот почему, как и философы французского просвещения XVIII века, представители греческой просветительной философии V века до Р<ождества> Х<ристова> могут быть названы «энциклопедистами» (см. О. Новицкий, — Пост. разв., Т. 2, стр. 319-320216), доказательства чему вы увидите в дальнейшем.

4. Но это разделение формы от содержания было опустошительно для философии или, точнее сказать, являлось выражением внутреннего опустошения философии. Понятно, что веры в философию, веры в научное знание при таком отношении к нему быть не может. Если бессистемные сведения упорядочиваются случайными в отношении к ним рубриками, если материал, сам по себе не содержащий известной мысли, втискивается в хрию, ему чуждую, то кто же поверит этой мнимой системе, этой мнимой страстности. Если вы слушаете стройное доказательство, о котором знаете, что оно — само по себе, а материал его на скорую руку подтянут к нему, то не будет ли безупречность подразделений возбуждать в вас скорее недоверие, чем убежденность в истинности доказываемого? Это похоже на светский лоск. Если вы видите, что известная обходительность есть обходительность «вообще», а не к вам именно относящаяся, то вы начинаете подозревать, что за нею может скрываться и нечто противоположное, т. е. светские манеры не дают средства познать истинное настроение человека, — а обхождение человека для того и предназначено, чтобы по нему узнавать о внутреннем отношении. Так и в софистической образованности мысль и выражение ее — речь перестают оцениваться как средства познания. И прежде всего как-то перестают верить своей мысли и своим речам сами учителя мудрости, сумевшие разделить форму знания и его содержание. Возникает скептицизм.

5. Но если нет веры в философию как в познание, то оценка ее делается утилитарной, житейской. Философия — средство вести свои житейские дела, философия — учительница обходительности; философия — так сказать, «умственный перец», приправа к приевшейся и пресной, именно вследствие своей безыдейности и безрелигиозности, жизни. Скажу, кстати, что именно к этому времени в Афинах водворяется вкус к разным приправам за обедом, опсофасия, όψοφαγία, — о которой с негодованием говорят моралисты (Ксенофонт, Memorabilia217). Одним словом, философия имеет много разных применений к жизненным делам, но она ни в коем случае уже не есть дело жизни.

6. С софистикою в греческую мысль, как мы сказали, вливается струя скептическая. Атмосфера была насыщена парами скептицизма; софисты же явились проводниками духа времени и преимущественными его выразителями. При этом надо строго различать скептицизм как настроение, скептицизм нигилистический (Ренан, Анатоль Франс, Флобер и т. п.), от скептицизма методического или, точнее, методологического, т. е. от скептицизма как метода (Сократ, Пиррон, Декарт). Первый скептицизм есть вид неверия в Истину, или, если хотите, вера в несуществование, небытие и невозможность Истины. По существу своему этот скептицизм полемичен, ибо желает изобличить Истину во лжи, показать призрачность притязаний Истины быть Истиною. Не имея мужества и честности для открытой борьбы с Истиной и для объявления своей веры в Неистину, этот скептицизм притворяется растерянным и как бы ищущим, вместе с тем тщательно отстраняя от себя возможность нахождения, хотя бы случайного. Ренан, с мечтательной и слащавой улыбкой богохульствующий — вот типичный пример этого рода скептицизма. Другой же скептицизм — совсем иного рода. В глубине своей он таит не ненависть к Истине, а веру в нее. Он опирается именно на Истину, но ради нее и в силу нее не хочет быть обманутым и нечаянно принять вместо Истины что-нибудь такое, что имеет ее видимость, но на деле не от Истины. Такого скептика, по слову преп. Макария Великого, «Сама Истина побуждает искать истину»218. А про скептика первого рода, в соответствии с этим, следовало бы сказать, что сама Ложь побуждает его лгать на Истину. И тем не менее, при таком глубоком расхождении, при устремлении обоих видов скептицизма в противные стороны, внешне они могут быть почти до неразличимости похожими друг на друга.

7. Из каких же моментов слагался (— он сложное явление!) скептицизм V века?

а) Прежде всего он — выражение (и притом типическое!) чисто светского равнодушия к «истине». Вспомните картину Ге, Quid est veritas? [маленькое описание ее…] Вот вам наглядный образ этого равнодушия. Это равнодушие трудновыразимо в формуле. Будучи настроением, это отрицание истины само выражается в полутонах. Или еще пример:

«…Вчера одна дама, — пишет Вл. С. Соловьев в 1877 г. кн. Д. Н. Цертелеву (Письма, T. II, письмо 22, стр. 244219), — просила меня de lui communiquer lа verite absolue [т. e. «сообщить ей абсолютную истину»!], а один генерал, у которого внутренность обита серым атласом, сообщил мне о новом члене Философского общества, — именно генерале Гурко…» Таков один момент:

б) Разложение физики I периода было другим, более существен<ным> источником скептицизма. «Если одни принимали множественность сущего, то элейцы доказывали, что все есть вместе одно; если останавливались на единстве, то позднейшие физики указывали, что с уничтожением множественности уничтожаются и все конкретные свойства вещей; если предметом знания полагали неизменяющееся, то Гераклит противопоставляет тому общий опыт об изменчивости явлений; если же хотели остановиться на факте их изменяемости, то надлежало отвергнуть возражения элейцев против появления и движения. Кому же было решать этот спор и примирять столкновение прежних учений? Ни одно из них не могло быть судьею всех остальных и самого себя. Оттого кто впервые очутился среди этого столкновения разногласных понятий, тот, при недостатке предварительного знания о природе философствующей мысли, не мог не впасть в недоумение о предлежательной годности познавательной способности человека. Какое усвоить учение, когда все они имеют равное право на истину и все равно опровергают друг друга? Быть может, все они ложны, а может быть, и все относительно истинны» (Новицкий, id., T. III, стр. 306-307).

в) правда, и ранее было недоверие к показаниям чувственных явлений; но чувственному познанию, ведущему к «мнению», противополагалось рациональное познание этого множественного чувствен<ного> материала, дающее «умопостигаемые начала», «истину». Теперь же оказалось, что «истин» (рацион<альных> познаний) — много, что, следовательно, «истина» противоречива, что нет единой равной себе истины и что умозрение тоже приводит лишь к мнению220.

г) наконец, этот из исторического спора вынесенный скептицизм получает и теоретическое оправдание. Вырабатываются теории незнания, в которых на основе положений той или другой из школ I периода развиваются доказательства, что знать нельзя и что, следовательно,

8. Место знания должна заместить мнимость знания, место истины — видимость истины, место искреннего сомнения — руководствование произвольным принципом. Отсюда понятно смещение интересов в сторону риторики, антилогики и эристики (от έρίζομαι — спорюсь) как к высшему из искусств — искусству производить мнимость знания и видимость знания, — искусству внушать людям убеждения «их (Горгия и Тисия), которые вероятное предпочитают истинному, силою красноречия достигают того, что малое кажется великим и великое — малым, новое — старым, и наоборот…» (Pl. Phaedr. 267А) — и т. д. «Речами жалобного свойства, касающимися старости и бедности, искусно владеет… халкедонец (Фразимах). Этот человек вместе с тем способен рассердить толпу и затем, как он говорил, успокоить раздраженных увещательными словами; он очень способен также очернять и обелять» (Pl. Phaedr. 267 С, D).

9. И это искусство является чисто формальным: убеждать должно в чем угодно. Настоящий софист должен уметь спорить за и против (pro и contra) любого положения, должен уметь «сильное делать слабым и слабое — сильным» (τον ήττω λόγον κρείττω ποιεΐν, Протагор221).

10. Сюда же примыкают и нравственные учения софистов, в глубочайшей своей сущности характеризуемые моральным скептицизмом. Некоторые из софистов величают себя «учителями добродетели». Но не следует обманываться в истин<ном> значении греческ<ого> термина «добродетель», άρετή. Он означает у греков нечто иное, нежели у нас: это своего рода хорошее качество, добротность, сила (vis, virtus), или «способность», полезная тому, кто ею обладает: Горгий ставит себе целью формировать сильных, способных людей (δεινούς ποιεΐν τους άνθρώπους)222, Протагор воспитывает «добродетель», полезную для наилучшего ведения своих собственных и общественных дел, — находчивый ум, свободный от предрассудков, и «политическую добродетель» — красноречие и т. д. (Трубецкой, I, 159).

11. Итак, дело не в добродетели, а в пригодности. Всякое благо относительно.

[Прочитать из «Протагора» Платона, 334 А, В, С, перев<од> Соловьева, T. II, стр. 41223].

12. Что же касается до добродетели в собственном смысле (нашем), то тут все дело ограничивалось риторическими упражнениями и моральными декламациями, похвальными словами и вообще всякого рода словесными излияниями, по-видимому не претендовавшими ни на что более, кроме как на удовлетворение эстетических потребностей. Требуется не быть, но лишь казаться добрым — играть роль доброго.

13. Суммируя все сказанное, мы можем охарактеризовать софистическое течение как релятивизм, как признание всего на свете относительным, а потому условным. Но если все условно, если «всему мера — человек», то тут же намечался выход из относительности, преодоление релятивизма. А именно: человек все обуславливает, всему — мера. Но сама-то мера уже тогда не условна, ибо если бы и она была условною, если бы и она была относительною, то было бы нечто, что ее мерило бы, было бы ее «мерилом», что ее обуславливало бы и т. д. Итак, в учении софистов об относительности уже содержался зародыш учения о безусловности самого познающего разума. Все условно именно потому, что безусловен законодатель самосущ<ий> разум: все поддается ему, ибо он силен и т. д. Впрочем, этого вывода софисты не сделали, а сделал его лишь Сократ. Сами же они все глубже и глубже запутывались в скептицизме и в неверии в истину.

<2.> Протагор

а) Биограф<ические> сведения.

1. Обратимся теперь к более индивидуализованному рассмотрению философских воззрений главных представителей софистики. На первом месте мы ставим, конечно, родоначальника и вместе значительнейшего представителя софистической спекуляции — Протагора.

2. Протагор родился в Абдере около 480 г. до Р. Х. и был, следовательно, земляком (на 20 лет старшим) Демокрита. Впоследствии «Абдерит» стало означать «дурак», вроде нашего «пошехонец»; но в V в. этою дурною славою родина двух философов еще не пользовалась.

3. В молодые годы он должен был быть носильщиком тяжестей (то, что называется на Востоке «мушок») и свою прирожденную талантливость проявил и в этой специальности, — именно изобретением подушки, подкладываемой под тяжесть при переноске ее (Z. 1053, 3224).

4. Первый вопрос, который естественно возникает при обсуждении биографии философа, — это вопрос о влияниях, которым он подвергался. Но в отношении Протагора это требование удовлетворяется весьма недостаточно, и ответы даются различные. Но в основе обоих главных решений лежит несомненно имеющаяся гераклитовская окраска учения Протагора.

5. По более старым взглядам, Протагорова философия есть порождение левкиппо-демокритовского атомизма; софистика Протагора есть-де теоретико-познавательные и психологические выводы из онтологии Абдерской школы атомистов, причем должно отметить, что эта последняя сама есть синтез направлений тераклитовского и элейского.

6. По другим взглядам, более новым и исходящим из анализа самой доктрины Протагора, отношение между Абдерскими школами было как раз обратным, и атомизм Демокрита есть онтологическая транспонировка, истолкование психологических и гносеологических положений Протагора. То, что он говорит о душе, подвергающейся воздействию внешних впечатлений, было-де перенесено младшим его земляком Демокритом на атомы. Но тогда откуда же несомненно имеющаяся гераклитовская струя в философствовании Протагора? Прямо от гераклитовцев, — или из самого Ефеса, где коренилась эта школа и где, б<ыть> м<ожет>, учился Протагор, или же косвенно, — из чтения гераклитовских творений. Хотя можно думать, что Гераклит путешествовал и был даже в Афинах.

7. Таковы ответы. Впрочем, для выбора между ними у нас нет прямых данных, да и этот выбор не так важен, раз и тем и другим ответом признается известная прямая или косвенная зависимость Протагора от Гераклита. Впрочем, я укажу в дальнейшем одно соображение, доселе не использованное, в пользу последнего взгляда на генезис учения Протагора.

8. С 30-летн<его> возраста 14 лет он странствовал по разным греч<еским> городам в качестве профессора и имел большой успех, в том числе и материальный (Pl. Men. 91D; D. L. IX. 52). По сообщению Платона, он заработал больше, чем Фидий, а по Диогену Лаэрцию, за курс учения он взимал сумму в 7500 мрк. (= 3700 р.), — целое состояние, особенно если принять во внимание тогдашнюю стоимость денег. Впрочем, последнее сообщение, б<ыть> м<ожет>, и не вполне правильно, т. к., по другим сообщениям, он предоставлял ученику самому определять размер гонорара.

9. Анекдотическ<ого> свойства рассказ, извест<ный> под названием «процесса из-за гонорара», характерен для софистики вообще, хотя, б<ыть> м<ожет>, и лишен всякого основания. А именно: один из учеников Прот<агора> выговорил, что гонорар будет следовать в том случае, если он выиграет свой первый процесс. Затем он довел дело до суда и тут стал доказывать, что ни в коем случае он не обязан платить: ибо, если его присудят к уплате, то он проиграл процесс; и следов<ательно>, не должен платить по условию; если же его освободят от уплаты, то не обязан платить по приговору судьи. Протагор же, наоборот, стал доказывать, что он во всяком случае обязан платить: если ему присудят — то в силу приговора судьи, а если освободят — то из-за выигранного процесса. Вот вам образчик нравов, даже и в суд вносящих словесные фокусы (D. L. IX. 55 f). По преданию, судьи не стали решать это дело, заметив, что «у вороны и яйца бывают вороньи», т. е. морально осудив всю деятельность софистов.

10. Во время своих странствований, которые простирались даже на Южную Италию, Сицилию и греческую Кирену в Африке (Z. 1052), Протагор по меньшей мере трижды приезжал в Афины. Второе прибытие падает на 30-е годы, незадолго до Пелопонесской войны (Z. 1052, 4), а последнее, около 411 года, было для него преисполнено неприятностей (см. ниже). В Афинах он, между прочим, встречался с Сократом и юным Платоном. Протагор славился своим красноречием. По характеристике, данной его речи Сократом в «Федре» (267 е), у него была «особенная правильность речи… и много другого хорошего».

б) Теория познания.

10. Обратимся теперь к рассмотрению протагоровской системы, во главе которой стоит теория познания. Мы не имеем сочинений самого Протагора и о воззрениях его вынуждены судить на основании свидетельств его критиков и противников — Платона, Аристотеля и Секста Эмпирика. Но, впрочем, они оставили сведения настолько фактические, что в основных чертах систему можно реконструировать с уверенностью.

11. Как мы уже сказали, у Протагора есть несомненная связь со школою Гераклита. Текучесть всего сущего (πάντα ρεί) и единовременная наличность у вещей противоположного — вот основные положения Гераклита, положенные и Протагором в основу его умозрений. Они — не новы; нова же теория, которую <неразб.> выводимому отсюда всецелостному отрицанию познания у позднейших гераклитовцев.

12. Различные источники различно называют его сочинения: по одним, оно было известно под заглавием «Αλήθεια — Истина», по другим — «Άντιλογίαι — ниспровергающие речи» (или «О возражениях») и по третьим — «Καταβαλλόντε — противоречия» («Об опровержениях»)225. Из современных историков философии одни (напр., Трубецкой) считают эти три заглавия заглавием различных произведений, а другие (Деринг) — одного и того же. Возможно (и, пожалуй, наиболее вероятно), что эти три названия относятся к частям одного сочинения. У нас нет данных, сделать выбор в пользу того или иного мнения; да это и неважно. Важным же является то обст<оятельство>, что, по всем имеющимся сведениям, в Протагоровой теории мы имеем попытку действительно дать серьезную теорию познания, хотя и крайне скептическую, вовсе не нуднейшую «фривольную софистику», занятую словесными фокусами.

13. Основным тезисом Протагоровой теории познания является положение, открывающее его сочинение: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπον είναι, των μεν οντων ώς εστι, των δέ μή οντων ώς ούκ εστιν» (Plat. Theaet. 152 A) — «человек есть мера всех вещей, — существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Между прочим, выражение μή οντων дает нам право думать, что действительно Протагор не изошел из атомистической школы, ибо для нее метафизическим основным положением было существование τά μή όντα (не ούκ οντα), а Протагор таковое отрицает.

14. Непосредственно примыкающим по содержанию, а в иных источниках ставимое прямо вторым предложением, является еледующее: «Как вещи мне кажутся, так они (и) суть для меня; как они тебе кажутся, так они и суть для тебя» (Pl. Theaet. 152 A; Krat. 385 А и др.).

15. Как же разуметь эти положения? Есть попытка истолковать их в том смысле, что чувственное ощущение есть действительный источник познания, что оно-де свидетельствует не только о существовании, о наличности вещи, но и о том, как она существует. Надежность чувственного восприятия в процессах познания Протагор-де выставляет против скептицизма гераклитовцев, у которых текучесть всего была источником для отрицания познания. Таково мнение защитника софистов англичанина Грота226, возобновленное недавно Дерингом. Согласно этому мнению, значит, Протагор является отцом и провозвестником позитивизма.

16. Но такое истолкование Протагоровых тезисов а) не считается с некоторыми дополнительными известиями, б) идет вразрез с традицией, происходящей из глубокой древности о скептическом смысле философии Протагора и, кроме всего, в) делает непонятным, каким же образом Протагор сделался отцом (и уже несомненным) последующей за ним софистики, явно скептического характера.

17. Отсюда возникает потребность разуметь положения Протагора как указывающие не принципы достоверности познания, а, наоборот, подчеркивающие субъективный, относительный характер познания, т. е. видеть в них тезисы не позитивизма, а релятивизма.

18. Прежде всего, надо обратить внимание на то, что под άνθτρωπος 1-го положения разумеется отнюдь не человек как таковой, не человек в его идеальной норме, не «общее сознание» или родовое, как оно являет себя в каждом, а просто каждый, отдельный, единичный человек в данный момент и в данном месте, при данных обстоятельствах и со всеми эмпирическими случайностями и недостатками его эмпирического существования. Об этом прямо свидетельствует Платон (Theaet. 152 А, 160 С, 183 В), «άνθτρωπος» стоит в смысле τις, кто-ниб<удь>, всякий, каждый.

19. Нет иного мерила действительности, кроме как отдельное восприятие отдельного человека. Поэтому-то вещи для каждого существуют так, как они ему кажутся, являются. Истина не есть задача; ее не надо искать, но она и не открывается. Протагор просто уничтожает понятие истины и, следовательно, парализует импульс к поискам ее, гасит жажду правды и <неразб.> уничтожит чувства, ищущие дух.

20. Следовательно, не без основания Диоген Лаэрций приписывает Протагору изречение «все — истинно» (Diog. L. IX. 51). Действительно, что бы кто бы ни воспринимал, то и есть истина.

21. Отсюда — еще новая форма положения Протагора: в вещах, по Гераклиту, всегда сочетаются противоположности. Следовательно, один может воспринимать одну противоположность, а другой — другую. Закон противоречия, по возражению Аристотеля, не имеет для Гераклита и Протагора силы (Arist. 1009, 5). «Обо всяком предмете, — говорит Протагор, — существуют два рассуждения, Δύο λόγους είναι περί παντός πραγμάτος άντικειμένον άλλελοις (Diog. L. IX. 51), противоположные друг другу».

22. Состояние воспринимающих органов — вот, по Протагору, главная причина различия восприятий. Поэтому особенность восприятия вовсе не доказывает его неправильности. Если для больных, говорит Протагор, вино кажется горьким, то это нельзя объявлять за незнание; из несуществующего не может возникнуть никакого представления (Theaet. 166 Е).

23. Отсюда является идея о нормальном состоянии воспринимающих органов, забота о коем есть дело врача (Theaet. 166 D сл.).

24. Не будем вдаваться в дальнейшие подробности Протагоровой теории, но лучше укажем на ту (приблизительную) реконструкцию хода мысли, который привел его к изложенной теории.

25. По Гераклиту, нельзя приписывать как вещи, так и тому или другому ее свойству бытия, но лишь — мгновенное бывание. Это бывание есть способ, modus соотношения вещи с другими вещами — образ их взаимодействия — «место» встречи двух движений, из которых одно действующее, а другое страдательное. Место стычки (гр. πόλεμος) двух враждующих качественностей, своим столкновением порождающих (πατήρ) вещь227. Итак, все вещи относительны, существуют лишь как формы взаимоотношений движений.

26. Протагор распространяет эту теорию на взаимоотношение действительности (χρήματα) и познающего человека (άνθτρωπος), т. е., иными словами, желает применить общее положение Гераклита касательно соотношения χρήμα между собой к частному случаю, где одною из χρήματα является познающий человек, άνθτρωπος. При этом для нас наиболее важна та особенность Протагоровой теории знания, что она подходит к процессам познания извне, совершенно также как натурфилософия 1-го периода подходила к любому явлению мира. Знание — один из многих других процессов действительности. Другими словами, эта теория знания является догматической, ибо значение ее держится и падает вместе со значением метафизики Гераклита; а т. к. последняя основана на внешнем опыте, то в конечном счете и теория Протагора зиждется на внешнем опыте, т. е. на вере в познавательную ценность представления, хотя в своих конечных выводах подрывает эту веру и, следовательно, разрушает себя самое.

27. Вот как именно рассуждает Протагор, согласно реконструкции Виндельбанда228. Какой-ниб<удь> предмет действует на какой-ниб<удь> чувственный орган; при этом навстречу исходящему из предмета движению (действительному движению) стремится реагирующее движение органа (страдательное движение). Тогда в чувственном органе возникает восприятие предмета (αϊσθεσις), и, в то же время, предмет получает свойство, соответствующее этому восприятию (αισθητόν). Впрочем, добавление об αισθητόν, б<ыть> м<ожет>, является позднейшею прибавкою, навеянною теорией Демокрита, чтобы затушевать скептический характер доктрины Протагора. Поэтому каждое отдельное воеприятие показывает только то, каким предмет является в данный момент восприятия, именно — тому лицу, которое его воспринимает, и только ему одному.

28. Следовательно, чувствен<ное> восприятие есть единствен<ная> форма соприкосновения с действительностью, т. е. единственный источник знания и вообще всей душевной жизни. Помимо восприятия — душа ничто: μηδέν είναι ψυχήν παρά τάς αισθήσεις (D. L. IX. 51). Таков сенсуализм Протагора.

в) Нравственное учение Протагора.

29. Обрисуем теперь вкратце нравствен<ное> учение Протагора. Вот содержание мифа или басни, кот<орую> рассказывает Протагор (Pl. Prot. 320 С сл., — Пер. Соловьева, T. II, стр. 18-22). После того как были созданы животные, они получили от Эпиметея в удел себе различные органы, силы и способности, необходимые для их сохранения. Слабый же и беспомощный человек остался без дара. Тогда Прометей украл для него у богов огонь и художественную мудрость. Хотя эти дары представляли ему достаточную помощь для его питания, но для борьбы со зверями они были недостаточны, т. к. люди жили в одиночку. Однако попытки соединиться в государства (в общины) не удавались, т. к. по недостатку политического искусства причиняли несправедливость друг другу. Тогда Зевс вложил в них правду и стыд (т. е. страх пред суждением других и пред лучшими себя), причем все получили того и другого поровну. А т. к. без них не может существовать никакое государство, то тот, кто не причастен им, должен быть убиваем, как язва общества. Справедливость и благоразумие (σοφροσύνη) обозначаются поэтому Протагором в качестве политических добродетелей (Plat. Prot. 323).

30. Таковы естественные задатки человека. Но их еще недостаточно. Они должны быть еще развиты чрез попечение, практику и воспитание. Добродетель изучима. Это важное свое положение Протагор между прочим подтверждает ссылкою на существование порицаний и наказаний. Себя самого Протагор и выставляет таким учителем добродетели по преимуществу.

31. Тут уже достаточно ясно выступает своеобразная черта софистическ<ого> просвещения, столь же ясно выступавшая впоследствии в другие просветительские периоды, — а именно противопоставление естественного человека с подлежащими воспитанию естественными задатками — человеку, живущему в исторических формах общежития. Представление о законах общежития как <о> чем-то неестественном и о человеке как какой-то реальности вне закона делается гораздо более ярким у софистов позднейших. При этом понятно, что мораль должна быть независимой от авторитета.

32. Из сказанного уже можно догадываться насчет отрицательного отношения Протагора к народной вере. Если говорят, что мораль должна избавиться от руководств посторонних для нее, от гетерономии, то это всегда служит признаком религиозного скептицизма, ибо руководство морали бывает лишь религиозной. И действительно, свою книгу «О богах» Протагор начинает следующими, с виду сдержанными, но на деле полными внутреннего сарказма словами: περί μέν θεών ούκ εχω είδέναι οΰθ ώς είσίν, οΰθ ώς ούκ είσίν. πολλά γάρ τά κωλύοντα ειδέναι, ή τε άδηλότης καί βραχύς ών ό βίος τού άνθρώπου (D. L. IX. 51) — О богах я не могу знать, ни что они есть, ни что их нет, [ни каковы они видом,] ибо есть многое, что мешает их знать, — и неясность предмета, и жизнь человеческая, которая так коротка.

33. Такое суждение о богах есть, конечно, необходимое следствие основного тезиса Протагоровой теории познания. Если познание ограничено чувствен<ным> опытом, то все, что не опирается на восприятие чувствен<ного> опыта, не может быть предметом познания. А таковы именно боги. Из «Протагора» платоновского опять-таки видно его уверенное, хотя и не имеющее зилотизма, отрицание веры в богов как основы нравственности.

34. Сочинение «о богах» вызвало против Протагора обвинение в атеизме. Его осудили на смерть, но он успел бежать и по дороге в Сицилию умер — либо утонул, либо от болезни. Осужденное же сочинение было отобрано у афинск<их> граждан и сожжено на площади. Это было около 411 года.

35. Из мыслей, заключенных в его сочинении «О государстве», отметим только одну, а именно ту самую, которая впоследствии сыграла такую роль в Великой Франц<узской> революции. Протагор полагал, что ради благоденствия общества власть должна быть отнята у демократии образованным и способнейшим меньшинством и поддерживаема в его руках силою оружия. Вот вывод, к которому неизбежно приходит всякая последовательная демократическая идеология.