Идея международного мира в России родилась и развивалась в русле восприятия европейского Просвещения. Сопряженные с ним миротворческие проекты, столь богато представленные в XVIII веке, находили у русских мыслителей живой отклик и получали свое творческое наполнение. Обращение к идеи мира, как составляющей общемировоззренческих и социально-политических установок наиболее значительных философов XVIII века, когда в России стала складываться просветительская идеология, просматривается в трудах С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, в некоторых суждениях А. Н. Радищева, Н. И. Новикова. P. M. Щебриков — отец декабриста Н. Р. Щебрикова, переводит на русский язык труд Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения", Публицист И. Ф. Богданович в 1771 г. по поручению петербургского общества переводчиков издает "Проект всеобщего мира" аббата де Сен-Пьера в изложении Руссо. Пожалуй, соединение этих двух имен — Сен-Пьера и Руссо — дало наибольший импульс движению русской миротворческой идеи XIX века. И не только импульс, но и ее конкретное наполнение. Это ясно прослеживается уже у философа-просветителя Я. П. Козельского, труды которого, наряду с воздействием общерационалистических начал французского просвещения, отмечены чертами гуманизма, устремленностью к социально выверенному устройству государства. Приверженность принципу социальной справедливости выражалась у Козельского не только в отношении внутригосударственного устройства, но и определяла его трактовку межгосударственных, общечеловеческих взаимосвязей. Однако мысли, высказанные им по этому поводу в его капитальном сочинении "Философические Предложения", увидевшем свет в 1786 г., говорят о глубоком осознании просветителем недостижимости развивавшихся им идеалов. "Во всем свете, — писал он, — точной справедливости быть не можно, однако желательно бы, чтоб род человеческий одумался когда-либо остановить свои неправоты в таком состоя-

72

нии, в каком они найдутся, и начал бы с того времени эпоху постоянного последования справедливости, следовательно и своего благополучия; но такое мое размышление, как не могущее обещать себе исполнения ни по каким обстоятельствам, почесться может за настоящее греженье"1. Однако именно это "греженье" питает его осуждение войны: "...За какое бы ни было дело предпринималась чародейственная война и каким бы образом ни оканчивалась, то однако же она всегда предпринимается с крайнею неправдою предпринимающих и с великим вредом воюющих народов... Сия разрушительная и лишающая человеческий род здравого разума язва наполняет все века и времена разорением, убийством, воздыханием, слезами и рыданиями"2. Он призывает к "уравнению прав народов", к "доброму и справедливому обхождению с другими народами".

Другая тональность в смысле убеждения в достижимости отказа от войн, возможности учреждения согласия между народами пронизывает один из самых значительных пацифистских трактатов начала XIX века — труд В. Ф. Малиновского — "Рассуждение о мире и войне", увидевший свет в 1803 г. Его открывает безусловное осуждение автором войны как абсолютного зла: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение. Время нам оставить сие заблуждение и истребить зло, подкрепленное наиболее всего невежеством"3. Он парирует традиционное утверждение о вечности и необходимости войны: "Люди думают, они без войны не могут жить для того, что войны всегда издавна были; но продолжительность зла не доказывает необходимость оного"4. С гуманистическо-демократических позиций он ополчается против доводов мальтузианцев в оправдание войны.

В отличие от Козельского, Малиновский не ограничивается общегуманистическим осуждением войны и абстрактными призывами к человечеству отказаться от этого пагубного средства во взаимоотношениях народов. Он дает не только развернутое общетеоретическое обоснование допустимости войн, но и разрабатывает практический план объединения европейских народов, исключающий военное насилие из их жизни. Как истинный приверженец Просвещения, Малиновский и самую

73

войну рассматривает как отступление, как "недостаток нашего просвещения... Просвещение должно распространить наши виды и показать нам, что благоденствие нашего государства неразлучно с общим благоденствием Европы"5.

Привязанность проблемы войны и мира к точно определенному региону — государствам Европы — определяет иной, реалистический и оптимистический подход Малиновского к утверждению приоритета принципа мира в межгосударственных взаимоотношениях. Малиновский предстает при этом как один из первых русских западников: он провозглашает принадлежность России к общеевропейской семье народов, объединенных универсальным началом — просвещением: "европейское" трактуется им как "просвещенное". Генетическая связь трактата Малиновского с идеями Гудара и Руссо находит свое последовательное развитие в демократической сути трактовки им смысла характера государственного устройства: "Надежнейшая сила государства есть сила народа, собственно оное составляющего. Народ составляет не токмо единоначалие, но одна окружность земли, одна вера, один язык, одни выгоды, одни иль сходные обычаи и нравы"6. Ставя принцип национальной общности над характером политической власти, Малиновский именно в общенациональных интересах, проясненных светом Просвещения, их схожести у всех европейских народов, видит реальное основание торжества принципов мира. Будучи единой семьей, народы Европы "доведут распространяющееся в ней просвещение до высочайшей степени человеческой мудрости"7.

Закончив на этих общих исходных положениях первую часть своего сочинения, написанную им в Ричмонде в 1770 г., Малиновский в 1778 г., уже в России завершает работу над второй частью — конкретным проектом общеевропейского устройства, долженствовавшего оградить народы от пагубы войны. Он не провозглашает идеальный мир, а конструирует такое устройство, которое гарантировало бы оптимальные условия "для утверждения независимости и собственности земель и народов".

Доминанта народного начала над силой государственной определяет характер проектируемого Малиновским европейского союза. Он исходит из посылки, что завоевания не делают народ благоденственным и это должно определять политику государств, объединенных общеевропейским союзом. Совет, в котором представлены входящие в союз страны, руководствуется принципом нераздельности права народного (его следует понимать как право национальное) с правами гражданскими — именно эта модель, исключающая из политики

74

"разведение правды с властью", должна быть положена в основу отношений между государствами: они должны строиться на тех же основах, что и взаимоотношения граждан, общества и верховной власти. Законность — первооснова этих отношений. "Надежный и общий мир в Европе утверждается только через наблюдение правды, она есть единая необманиеваемая черта всеобщего равновесия. Как никакой народ не может существовать без законов правосудия, так и целые народы, без наблюдения оных между собою не могут жить не истребляя друг друга"8. Политика, осуществляемая между народами через общеевропейские институты и обеспечивающая независимость, собственность земель и народов, регулирующая их взаимоотношения, уровень вооружения, должна быть "наукой прав и законов между целыми народами, как и юриспруденция между частными..." И, проецируя на межъевропейские взаимоотношения принцип суверенности прав народа, Малиновский провозглашал: "Законы, будучи изъявлением общей воли, заключают в себе общую силу"9. Перед нами последовательная система синтеза правового государства и правовых, цивилизованных, как бы мы теперь сказали, отношений между народами.

По справедливому замечанию Б. Томашевского, труд Малиновского являлся "самостоятельным национальным вкладом в проблему ликвидации войн, поставленную европейским XVIII веком".

Свое дальнейшее развитие миротворческие идеи Малиновского получили в его статье "Общий мир", помещенной в "Сыне Отечества за 1813 год, преломивший исторические реалии политического состояния Европы после сокрушения Наполеона. Малиновский увидел в многочисленных мирных проектах, предложенных в ходе освобождения европейских стран, реальную предпосылку превращения их (проектов) в единый пакт уложение правил безопасности и неотъемлемости владений; особая роль при этом отводилась России, вернувшей народам Европы национальную независимость: "России ... принадлежит... увенчать сей великий подвиг и обеспечить освобожденные народ общим их союзом между собою, обратив все частные их трактаты в один, который бы... служил бы непременным и верным основанием всех политических дел"10. В этом отношении установки Малиновского шли в общем русле возникающих в то время в Европе проектов "вечного мира", ни один из которых не обходился без обеспечения его Россией.

Но "общий мир", идеи которого развивал Малиновский в своей статье, представал в ней не просто юридическим актом,

75

закрепляющем роль России в разгроме Наполеона. Он был нацелен на утверждение демократических принципов в государственном устройстве освобожденных стран, как законного вознаграждения народов Европы: "Всеобщий дух геройства, любовь к Отечеству и расположение народов к защищению и утверждению своих прав, вместе с ненавистью к насилиям и утеснениям обещают произвести дело, достойное нынешних времен, и сохранить для потомства плоды сей общей готовности к пожертвованиям. Стечение нынешних обстоятельств составляет эпоху: мы будем отвечать потомству и сами пожалеем тщетно, если не воспользуемся оным. Должно ловить такие случаи, ибо они никогда не возвращаются, и если не умеют оных употребить, то сие упущение дорого платится потомками и самим современникам весьма бывает чувствительным"11.При всем, казалось бы, несовпадении упований Малиновского с политическими реалиями, которые станет насаждать Священный Союз, он чутко предугадал дух национального самоутверждения и политического либерализма, который охватил постнаполеоновскую Европу. Приверженность идеям конституционализма была заявлена самим Александром I, даровавшим конституцию Польше и обещавшем распространить ее на всю Россию. Однако не поколебленное войной крепостное право стало на пути ее национального прогресса. Предупреждение Малиновского, что упущение "таких случаев... дорого платится потомками", стало для России пророческим.

Еще в 1811 году Малиновский стал директором только что учрежденного Царскосельского Лицея. Своему первому директору Лицей обязан водворившемуся в нем духу высокого просвещения и свободомыслия. Вряд ли мимо внимания воспитанников Лицея прошли его произведения, утверждавшие передовые идеи времени, их приложение к России; одним из первых Малиновский обратился к соотечественникам с практическими предложениями об условиях ликвидации крепостного права, что должно было служить более органическому включению России в семью европейских народов. Во всяком случае, столь занимавшая Малиновского проблема "вечного мира", о которой лицеисты могли знать из сочинений Вольтера и энциклопедистов, приковала к себе внимание выпускника первого набора Царскосельского Лицея — А. С. Пушкина. Интерес к ней и собственная ее трактовка нашли свое выражение в его записке на французском языке, относящейся к 1821 году, — отражение споров, происходивших в Кишеневе, в доме участника тайных обществ Михаила Орлова вокруг "Вечного мира Сен-Пьера.

76

Текст Пушкина свидетельствует, что он был знаком с ним в изложении Руссо, с его комментариями, сопровождавший изданный им "Extrait du Projet" из произведения французского аббата, и с его собственным трудом — "Суждения о вечном мире". С позиций демократа Руссо солидаризировался с Сен-Пьером, разделял его пафос и осуждение войн, указывал на их родовое единство с деспотизмом, их взаимное содействие друг другу: "...государи-завоеватели в крайнем случае в той же мере со своими подданными, сколь со своими врагами"12. Однако, считая проект Сен-Пьера "очень разумным", Руссо полагал, что "средства его воплощения в жизнь свидетельствуют о наивности их автора". Корень утопичности этого "прекрасного плана" в непонимании автором, что "он осуществим только жестокими и чуждыми человечности средствами", что идея федеративного объединения государств, развивавшаяся Сен-Пьером, осуществима только революционным путем. И Руссо задается вопросом: "кто же из нас решится сказать, желать ли создания Европейской лиги или страшиться его? Быть может, создание ее за один раз принесет больше зла, чем отвержит за целые столетия"13.

Пушкин по-своему отвечает на вопрос, поставленный Руссо. Как и Руссо, он разделяет с Сен-Пьером осуждение войны: "Невозможно, чтобы люди со временем не уразумели страшную жестокость войны, как они уразумели существо рабства, царской власти и т. д. Они увидят, что наше предназначение есть, жить и быть свободными". Пушкин считает, что "менее через 100 лет, не будет больше постоянных армий"14. Вместе с тем он согласен с Руссо, что только сила может заставить пойти королей на союз народов. Не снимая проблемы революции как радикального средства установления вечного мира, признавая его соответствие интересам народа, Пушкин видел и иной путь — путь конституционализма, противостоящий "принципу вооруженной силы": "идея конституционализма" "представляет шаг вперед в развитии человеческой мысли", и с ее победой он связывал конец военного решения вопросов во взаимоотношениях народов.

Пушкин в записке "О вечном мире" как бы сводит воедино свое признание идеала "вечного мира" со способом его достижения, минуя революцию. В пункте "3" он писал, следуя замечаниям Руссо, учитывая их и как бы полемизируя с ними: "Что же до великих страстей и военных талантов, на это всегда будет Гильотина, т. к. обществу мало заботы до восхищения великими комбинациями победоносного генерала, — имеются другие дела, — и не для того поставили себя под защиту законов"15. Правовые устои, гарантируемые консти-

77

туцией, делают необязательным пускать в ход "ужасные средства", т. е. революционное насилие. Представляется тесно приближенным к истинному смыслу позиции Пушкина в кишиневских спорах о "вечном мире" толкование, данное ей Ек. Орловой в письме к брату, Н. Раевскому от 23 ноября 1821 г. Она писала: "Мы часто видим Пушкина, который приходит спорить с мужем о всевозможных предметах. Его теперешний конек — вечный мир аббата Сен-Пьера. Он убежден, что правительства, совершенствуясь, постепенно водворят и всеобщий мир, и что тогда не будет проливаться иной крови, как только кровь людей с сильными характерами и страстями, с предприимчивым духом, которых мы теперь называем великими людьми, а тогда будут считать лишь нарушителями общественного спокойствия"16.

Пушкин больше не возвращался к теме "вечного мира" как таковой. Однако тема войны, ее историко-философское осмысление проходит через все его дальнейшее творчество, через его раздумья. Историзм, который сменил к середине 1820-х гг. приверженность поэта философии Просвещения, в свою очередь оттесняется общегуманистическим воззрением на жизнь, на историю. Среди факторов, способствовавших этому, были впечатления, вынесенные Пушкиным с театра военных действий русско-турецкой войны 1829 года. Война резко им осуждается, а воюющие стороны уравниваются в их взаимной вражде и жестокости. В преломлении Пушкиным проблемы миссии России на Востоке, войне, как средству ее осуществления, противопоставлялось распространение истин христианства. В широком плане, Пушкин приходит к идее созидательной роли христианства как одной из сил, отличающейся гуманностью и просвещением17. Таким образом, во взглядах Пушкина на войну отражалось движение его мысли в общемировоззренческом плане, эволюция его историко-философских и политических взглядов.

Неоднозначность позиции Пушкина в отношении средств достижения вечного мира, отразившаяся в записке "о вечном мире", противостояла взглядам на этот вопрос декабристов. Проблема войны и мира, оборачиваясь проблемой справедливых и несправедливых войн, глубоко занимала декабристов, переживших Отечественную войну и европейские походы 1813-1814 гг. Связь политики и войны преломлялась в размышлениях о завоевании народами свободы: будь то национально-освободительная война или революционная борьба против собственных правителей. Такой подход усугублял неприятие идей Сен-Пьера, который был для них только наивным мечтателем.

78

Этой направленности дали сильный импульс революционные вспышки, прокатившиеся по югу Европы в 1820-1821 гг., революции в Испании, Неаполе, Пьемонте. Греческое восстание, начавшееся в марте 1821 г., напрямую связывалось в декабристской среде с революционными преобразованиями внутри России. Оппонент Пушкина в кишиневских спорах Михаил Орлов принимал деятельное участие в подготовке этерией восстания. Война и революция выстраивались в один ряд: право на свое освобождение. Для многих декабристов их отношению войне были глубоко созвучны слова В. Ф. Вейса, — швейцарского руссоиста, открыто ставшего в 1789 г. на защиту Французской революции, — внесенные лицеистом Вильгельмом Кюхельбекером в 1815 году в свой словарь (свод сентенций на политические, философские и моральные темы). Они гласили: Война прекрасная. Как благородна была бы война, предпринятая противу деспотических правительств для того, чтобы освободить их рабов"18.

Вместе с тем само разграничение типов войн намечало тенденцию к ускорению гуманистического подхода к проблеме. Это определенно просматривается у Н. И. Тургенева, одного из глубоких представителей декабристской политической мысли. В своем труде "Теория политики" (СПб.,1820) он дифференцирует войны на справедливые и несправедливые, резко осуждаемые, а в письме к брату Сергею от 30 июня 1821 г. свое отношение к войне выражает предельно эмоционально: "...имея в виду между государствами одну Россию, и между народами одних русских, я никогда не дал бы голоса моего ни для какой войны, кроме оборонительной"19.

Реакцию на декабризм, отрицание любых насильственных действий — будь то революция или война — последовательно выразил близко соприкасавшийся в молодости с декабристами А. С. Хомяков. Еще в задуманной им в 1821 г., но не завершенной поэме "Вадим", посвященной событиям древней Новгородской вольности, антивоенные мотивы прочерчиваются через трагическую окраску событий — скорбь и печаль по погибшим определяет ее идейно-этическую направленность20. В споре, происшедшем в 1823 г. на одном из собраний у К. Ф. Рылеева, Хомяков выразил свое резкое неприятие допустимости военной революции и насилия, во имя чего они бы не совершались. Позиция Хомякова была глубоко созвучна общей направленности последекабристской мысли; поэтому он оказался близок к кругу так называемых "любомудров" — объединению передовой дворянской интеллигенции, положившему начало историософскому направлению русской общественной мысли, критически переосмыслившей трагиче-

79

ский опыт первого в России насильственного решения общественных проблем. Просвещение рассматривалось как основополагающее начало движения народов в целом, и России, в том числе, по пути прогресса, к осознанным национальным целям. С этой точки зрения не война, а мирная производительная деятельность, проясненная просвещением, рассматривалась как средство и стимул к утверждению национальных интересов: она "рождает торговлю и промышленность, которые мирными отношениями сгоняют с лица земли дух кровожадной войны, и соединяют золотым поясом рассеянные народы в одно дружелюбное семейство"21. Так утверждал орган "любомудров" — лучший литературно-теоретический журнал своего времени — "Московский Вестник".

Однако Хомяков с наибольшей глубиной выразил и развил этот принципиально иной по сравнению с декабристами подход к проблеме войны, которая была заявлена "любомудрами". В сочинении, фиксирующем выступление славянофильства как определившегося направления общественной мысли — записке "О старом и новом" (1839 г.) — проблема войны оказывается вписанной в ее общемировоззренческую и историософскую ткань как органическое слагаемое, рассматривается в контексте основополагающих для Хомякова идей, которыми были для него религия, христианство и духовная миссия России по отношению к европейским народам. Именно с ненасильственным началом русской истории Хомяков связывал преимущество своей страны перед Западом: "На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанию государству Русскому и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения"22. Эти изначальные качества "души русской" были в дальнейшем "образованы и облагорожены христианством", "произвели все хорошее", чем мы можем гордиться: "мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения"23.

Христианство нерасторжимо для Хомякова с Просвещением, которое понималось не только как распространение знаний, но в первую очередь, как духовное начало. Благо мира, этот безусловный смысл бытия человечества, Хомяков рассматривал, как имманентное и всеобщее начало, пронизывающее его существование: "В нас живет желание человеческого сочувствия: в нас беспрестанно говорит теплое участие к судьбе нашей иноземной братии, к ее страданиям, так же как к ее успехам; к ее надеждам, так же как к ее славе"24. Стремление к благу мира есть выражение любви, предстающей в

80

философии Хомякова как высшая мировая сила. "Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему"25— писал Хомяков в статье, посвященной памяти Киреевского. Философия любви питала надежду Хомякова "увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины"26. Эта мысль проходит через фундаментальный труд Хомякова "Записки о мирной истории". Он уповал, что "придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью признает одни начала высшей истины"27.

Свой широко гуманистический подход к человечеству, обладающему, как он подчеркивал, единой духовной сущностью, Хомяков сочетал с глубоко присущим ему национальным чувством. Однако, лишенное национального эгоизма и самодовольства, оно сочеталось с безусловным уважением "всякой народности", "всякого глубокого и истинного чувства, возникшего из исторической жизни"28.

Данное им историко-философское обоснование русской национально-религиозной идеи, духовного превосходства России над Западом, не снижало общечеловеческой устремленности Хомякова, безусловного признания приоритета идеалов братства, хотя и несло отпечаток идеализации русской духовности. Так, например, он писал: "Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих... Мы будем, как всегда и были, демократами среди прочих семейств Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное"29.

Утверждение принципа истинности национального чувства всякого народа определило отношение Хомякова к войнам, в которых он отличал святую войну за Родину и неправую войну завоевателя. Вместе с тем, признавая войну в некоторых случаях необходимой, он видел в ней безусловное зло: "...война и завоевание, этот итог бесконечных убийств, бесстрастных и бескорыстных, это исполинское преступление всех законов человеческих, эта мерзость, сопряженная с очаровательным величием и соблазном себялюбивой славы, война еще не получила имени у людей"30.

В размышлениях о всемирной истории, исходя из своей, историософии, покоящейся на идее вечной борьбы духовного и материального начала, война вписывалась Хомяковым в ряд разрушительных сил, сокрушающих человеческое братство, противное началам духовности.

81

Миротворческая идея никогда не иссякала в русской общественной мысли. Вместе с тем, если иметь в виду ее радикальное направление, то в нем возникают и чем далее, тем больше набирают силу начала, присутствовавшие у декабристов: вопрос о войне и мире всецело подчиняется задачам социально-политическим, решается исключительно с позиций революционного преобразования общества.

С выходом радикальной мысли на арену общественной жизни, каким было начало деятельности учрежденной Герценом в 1853 г. в Лондоне Вольной русской типографии, обозначается некий рубеж, — начинается новый этап в постановке войны, ее осмыслении и преломлении. Крымская война стала тем детонатором, который вписал войну в проблему революции в России. Война начинает рассматриваться как ее реальная предпосылка, как действенный фактор для революционного взрыва, который мыслился в форме общекрестьянского восстания. Эта идея получила свое отражение в ранних агитационных изданиях Вольной русской типографии. Предельно определенно она прозвучала в прокламациях В. А. Энгельсона — русского эмигранта, ранее причастного к деятельности кружков Петрашевского. Цикл прокламаций Энгельсона восходил к замыслам петрашевцев, к их попыткам создания агитационно-пропагандистских произведений для народа. По своему конкретному наполнению прокламации Энгельсона отвечали установкам Герцена на необходимость использования войны, всю тяжесть которой выносил на своих плечах народ, для пробуждения его революционного сознания.

Воплощение, которое они получили от Энгельсона, отражая его личный настрой, его революционное нетерпение, с наибольшей последовательностью и полнотой выразилось в изданной Вольной Русской Типографией в 1854 году прокламации "Емельян Пугачев честному казачеству и всему русскому люду вторично шлет низкий поклон". От имени нового Пугачева Энгельсон обращается с призывом к казакам и мужикам восстать против царя. Написанная в момент жестоких потерь, которые несла русская армия в Крыму, прокламация давала реальное раскрытие призыву к восстанию. В ней излагался конкретный план восстания, свержения царской власти и установления выборного правления, содержался призыв к народу встречать вторгающиеся в Россию чужеземные войска не как своих врагов, а "как ниспосланных Богом помощников... для низвержения... гнета царя и чиновников его...". Энгельсон готов был обратиться к французскому морскому министру с предложением использовать аэростаты в военных действиях против России, распространять при их помощи

82

листовки, призывающие ее к капитуляции. Энгельсон требовал от Герцена прекратить все другие работы типографии, чтобы печатать эти листовки. Неприемлемость для руководителя Вольной русской прессы авантюристических планов Энгельсона положила конец их сотрудничеству.

Одним из наиболее ярых и развернутых заявлений революционной платформы в вопросе о войне и мире, о миротворчестве, представляется позиция, занятая русской делегацией на втором Конгрессе Лиги мира и свободы, проходившем в сентябре-октябре 1868 г. в Берне. Ее возглавлял М. А. Бакунин, анархистские воззрения которого нашли к этому времени и теоретическое выражения, и действенное организационное закрепление на международной арене. Основав еще в 1864 году тайное "Интернациональное братство", Бакунин рассчитывал подчинить этому международному анархистскому объединению пацифистскую Лигу и потому придавал большое значение своему участию в разработке ее программы. В связи с подготовкой этой программы перед участниками конгресса были поставлены вопросы, ответы на которые должны были определить ее содержание. Один из вопросов гласил: "Каковы взаимоотношения экономических и социальных вопросов с вопросами мира и свободы?"31В предложенным Бакуниным от имени русской делегации проекте резолюции ответ на этот вопрос гласил: "Считая вопрос о достижении экономическогоравенства классов и личностейсамым насущным вопросом, Конгресс признает, что вне этого равенства, т. е. вне справедливости, неосуществимы свобода и мир. Вследствие этого Конгресс решает заняться изучением практических средств, необходимых для решения этих вопросов"32.

В знак протеста против отклонения Конгрессом формулировки Бакунина, группировавшиеся вокруг него радикальные депутаты покинули заседание. В поданном ими "Коллективном протесте", мотивировавшем выход из Лиги, заявлялось: "Ввиду того, что большинство членов конгресса Лиги мира и свободы весьма пылко и двусмысленно высказались противэкономического и социального равенства классов и личностейи что всякая программа и всякая политическая акция, которая не задается целью осуществить этот принцип равенства, неприемлемы для демократов-социалистов, т. е. честных и последовательных приверженцев мира и свободы, нижеподписавшиеся считают своим долгом выйти из Лиги"33. Таким образом, проблема мира оказалась не только сдвинутой в плоскость социально-политическую, но практически совсем снятой, замененной проблемой "практических средств" для достижения экономического и социального равенства людей.

83

Характерно выступление и другого русского участника Бернского Конгресса, философа-позитивиста Г. Н. Вырубова: он мыслил возможность решения вопроса о мире только при условии "освобождения народов от религиозных доктрин". Никакое общественное установление, в том числе установление мира, заявил он, не может существовать, пока народы не избавятся от религиозных догм и не будет уничтожена коренная противоположность между верующими и неверующими. "Создать общество без Бога и короля!" — вот девиз, раскрывающий для человечества путь к прогрессу, в том числе и путь к миру, провозгласил Вырубов34.

Позиция, занятая русской делегацией во главе с Бакуниным, в целом была поддержана Герценом, хотя и расходившимся с ним в решении проблемы революционного насилия и в общемировоззренческом плане, и в конкретном ее преломлении к российской действительности. Однако он считал своим долгом заявить солидарность с Бакуниным, с русскими, "нигилистами" перед лицом европейской общественности.

Собственное отношение к войне, к миротворчеству высказывал не раз. Так, в связи с начавшейся в апреле 1859 г. войной Франции и Пьемонта против Австрии, он писал: "Мы не рады войне, нам противны всякие убийства — оптом и вразбивку; те за которые вешают, и те, за которые дают кресты; нам жаль всякую кровь, потому что крови веселее течь в жилах, чем по траве и песку"35. В обращении к "дубине и праще" он видит свидетельство дикости "образованных народов" и считает исчерпанными аргументы против войны: "Философический, теоретический вопрос о мире и войне давно уже исчерпан; новых сомнений, требующих ответа, новых открытий, ожидающих утверждения, уже нет. Речь идет о применении,о воплощении в жизньэтих теорий"36. И именно этот момент, их жизненность, вызывает у Герцена глубокий скептицизм. Основная посылка: "Верные нашему реализму, мыпринимаем войну за факти нисколько не намерены терять время чувствительно и бесполезно, разглагольствуя о всеобщем мире, тоскуя о вселенском братстве..."37.

Логика дальнейших рассуждений Герцена абсолютно идентична мыслям, развивавшимся в свое время Руссо в "Суждениях о вечном мире": "Войны и завоевания, с одной стороны, и прогресс деспотизма — с другой, взаимно соответствуют друг другу"38. Органичность войн для современной государственности, враждебной интересам народа, делают, по убеждению Герцена, абсолютно бессильными, так же как это считал Руссо, все "попытки приостановить вооружения, распустить армии, предотвратить войну" какими бы то ни было резолюциями каких бы то ни было конгрессов. Не касаясь вопроса о

84

путях, способах общественного переустройства, он именно решением этой кардинальной проблемы обусловливает решение проблемы ликвидации войн. Существенно подчеркнуть, что в отличие от Бакунина, Герцен исходил не из принципа противостояния насилия насилию: он уповал к концу жизни на "постепенность", на эволюционное движение человечества к гармоническому будущему.

Но не герценовский историософский поиск определил дальнейшее движение русского революционного процесса, русской революционной мысли. Все более укреплялась тенденция крайнего радикализма, изначально порожденного историческими предпосылками, в силу которых революционная практика опережала в России реальные условия для выдвигаемых социально-политических целей. Свое идейное оформление революционный радикализм получил в так называемом "русском бланкизме", теоретиком и практиком которого стал Петр Ткачев. "Русский бланкизм" соединил в себе политические принципы европейского классического бланкизма, с его установкой на революцию-заговор и социологию русского народничества.

В системе бланкистских идей, опосредованно или напрямую выявлявших себя и все более накладывавших свою печать на развертывавшуюся в России революционную борьбу с ее укоренявшимися террористическими методами, идея миротворчества превратилась в свою противоположность. Проблема войны и мира постепенно вытесняется вопросом о соотношении войны и революции с точки зрения интересов революции. В своем крайнем выражении такой подход постепенно сводится к тому, что война рассматривается как действенный элемент, способствующий революции, а потому желательный и плодотворный. Именно эти идеи стали пропагандироваться в 1870-х гг. на страницах органа русских бланкистов журнала "Набат", созданного и редактировавшегося Ткачевым. Они естественно вытекали из программы "Набата", заключавшей в себе бланкистскую установку на "революцию посредством государственного заговора" как "главного и наиболее целесообразного средства к немедленному перевороту", соединенную с установкой на народный бунт, подготовленный революционной партией.

В этой схеме народные бедствия, вызванные войной, выступали детонатором революции, облегчающими усилия революционеров поднять народ на поддержку подготовленного ими переворота. Большие надежды связывались в связи с этим с начавшейся в 1877 г. русско-турецкой войной. Указывая на неизбежное усиление в условиях войны политической реакции, орган русских бланкистов горячо приветствовал

85

такую перспективу. В статье "Война и революция", открывавшей №3-6 "Набата" за 1877 г. журнал приветствовал войну именно с этих позиций: "...для нас революционеров правительственный гнет и произвол самые верные и надежные союзники. Возбуждая всеобщее недовольство, глухой ропот, пассивный протест, они создают и подготовляют благоприятную почву для нашей тайной, подземной деятельности. Поэтому перспектива грядущей реакции должна не смущать нас, а напротив, радовать и ободрять"39.

Усугубляя реакцию, война усугубляет страдания народа, приумножает его бедствия. Поэтому вместе с войной, как заявлялось в "Набате", "наступает решительная минута... минута наиболее удобная для революционного взрыва, и горе нам, если мы ее упустим"40. Журнал призывал к союзу все революционные фракции, чтобы поднять народ.

В специальном "Воззвании от Общества Народного Освобождения ко всем честным людям России" — подпольной бланкистской организации, созданной приверженцами Ткачева, — распространявшемся в период неудач русских войск на театре военных действий русско-турецкой войны, содержался призыв к "нанесению решительного удара российскому самодержавию": "Час деспотизма пробил. Не сегодня, завтра все будущее русского народа будет поставлено на карту. В эту роковую и торжественную минуту оно (общество —Е. Р.)обращается к вам, все честные люди России, оно приглашает вас соединиться с ним и дружным усилием ниспровергнуть гнетущую вас гидру"41.

Так, миротворческая идея в России, заявив себя в XVIII столетии как выражение общегуманистических устремлений эпохи Просвещения, приходит в радикальной идеологии, уходящей своими корнями в ту же просветительскую философию, к своему самоотрицанию: разрушительная сила войны становится органичным слагаемым разрушительных методов решения социально-политических проблем.

Девиз, заявленный Бакуниным: "Страсть к разрушению есть созидательная страсть!" перечеркивает миротворческую идею, в конечном счете, апофеозом войны. Война включается в действенный арсенал средств достижения благоденствия народов, осуществление которого узурпируется революционерами, осознающими себя единственными выразителями воли и интересов народа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Избр. соч. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. I. С. 541.

86

2. Там же. С. 632, 633.

З. Малиновский В. Ф. Рассуждение о войне и мире. СПб., 1803. С. 1-2.

4. Там же. С. 4.

5. Там же. С. 7.

6. Там же. С. 20.

7. Там же. С. 64.

8. Там же. С. 118.

9. Там же. С. 124.

10. Сын Отечества. 1813. Ч. 10. № LI. С. 242.

11. Там же. С. 241-242.

12. Руссо Жан Жак. Суждение о вечном мире // Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

13. Там же. С. 149.

14. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1937-1949. Т. XII. С. 480.

15. Там же.

16. Гершензон М. О. История молодой России. М., 1908. С. 27-28.

17. См. Парсамов B. C. К идейной эволюции Пушкина в 1829 г. // Очерки по истории культуры. Саратов, 1994.

18. Тынянов Ю. Пушкин и Кюхельбекер // Литературное наследство. М. 1932. Т. 16-18. С. 334.

19. Декабрист Тургенев Н. И. Письма к брату С. И. Тургеневу. Л. , 1936. С. 343.

20. См.: Егоров Б. Ф. А. С.Хомяков — литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.

21. Московский вестник. 1828. Ч. II. № XVII. С. 159.

22. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. III. С. 28.

23. Там же. С. 19-20.

24. Там же. М., 1911. Т. I. С, 3-4.

25. Там же. С. 249.

26. Там же. М., 1900. Т. II. С. 320.

27. Там же. М., 1900. Т. V. С. 19.

28. Там же. М., 1900. Т. III. С. 366.

29. Там же. М., 1900. Т. V. С. 107.

З0. Там же. Т. III. С. 366.

31. Колокол. Kolokol. Газета А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Женева. 1868-1869. Переводы, комментарии, указатели. М., 1978. С. 154.

32. Там же. С. 106.

33. Там же. С. 105.

34. См.: Там же. С. 100.

35. Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. М., 1958. Т. XIV. С. 98.

З6. Там же. М., 1960. Т. XX. I. С. 382.

37. Там же. Т. XIV. С. 99.

38. Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

39. Набат. Орган русских революционеров. 1877. № 3-6. С. 4.

40. Там же. С. 5.

41. Рудницкая Е. Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992. С. 254.

87