Скачать fb2 mobi epub

Долгий путь российского пацифизма. Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России

«Долгий путь российского пацифизма. Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России». Под ред. Т.А.Павловой, П.Брока, Р.М.Илюхиной, Л.Клиппенштейна и А.О.Чубарьяна. М., ИВИ РАН, 1997. — 374 с. Тир. 700 экз. — Настоящий труд, созданный международным коллективом исследователей, принадлежит к новому направлению в исторической науке — так называемым "peace studies", изучению теории и практики мирной доктрины. Уникальной его особенностью является попытка показать историю российской мирной идеи в ее международном и внутреннем аспектах, охватив при этом практически все этапы развития отечественной истории, от древнейшего периода до наших дней.

OF WORLD HISTORY

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCE

THE LONG WAY OF RUSSIAN PACIFISM. Ideal of International and Inner Peace in Russian Religio-philosophical and Socio-political Thought

Moscow — 1997

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

ДОЛГИЙ ПУТЬ РОССИЙСКОГО ПАЦИФИЗМА. Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России

Москва — 1997

ББК 63(3)

Ответственный редактор:

доктор исторических наук Т. А. ПАВЛОВА

Редакционная коллегия:

П. Брок (Канада), Р. М. Илюхина (Россия),

Л. Клиппенштейн (Канада), А. О. Чубарьян (Россия)

Ответственный секретарь: О. А. Шалимов (Россия)

Editorial Board:

Т. Pavlova (Editor-in-Chief),

P. Brock (Canada),

R. Ilukhina (Russia),

L. Klippenstein (Canada),

A. Chubaryan (Russia)

Academic Secretary: O. Shalimov (Russia)

ACKNOWLEDGEMENTS

The Editorial Board and the Authors of this collective work express their deep gratitude to its inspirer Professor Peter Brock (University of Toronto, Canada), who generously gave to it not only a lot of work, but also his moral and financial support. We thank also the Mennonite Church of Canada, Professor David McFadden (USA) and Professor Daniel Heinz (Austria) who kindly gave us financial support. And last but not least we express mostly cordial gratitude to the Directory Board of the Institute of World History whose benevolent attitude, moral and material support made the publishing of history of Russian Pacifism possible.

ISBN 5-201-00483-0

ПРЕДИСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава I. ИСТОКИ

Глава II. ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ МИРА В XVII-XIX вв.

Глава III. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Глава IV. МЕЖДУНАРОДНЫЕ АСПЕКТЫ РОССИЙСКОГО МИРОТВОРЧЕСТВА НА РУБЕЖЕ XIX И XX ВЕКОВ

Глава V. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В ПЕРВУЮ МИРОВУЮ ВОЙНУ И В ПЕРВЫЕ ГОДЫ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ

Глава VI. НЕЗАВИСИМЫЕ МИРОТВОРЧЕСКИЕ ИДЕИ И ГРУППЫ В ПЕРИОД "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
SUMMARY
СПИСОК АВТОРОВ — LIST OF AUTHORS

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий труд, созданный международным коллективом исследователей, принадлежит к новому направлению в исторической науке — так называемым "peace studies", изучению теории и практики мирной доктрины. Уникальной его особенностью является попытка показать историю российской мирной идеи в ее международном и внутреннем аспектах, охватив при этом практически все этапы развития отечественной истории, от древнейшего периода до наших дней.

В первых главах показано, что идеал мира существовал в народном сознании еще с домонгольского периода; он прослеживается на материале фольклора, летописей, житийных преданий и литургической практики русской православной церкви; исследуются идеи мира в общественной мысли XVII-XIX вв. Большое внимание уделено апостолу ненасилия Л. Н. Толстому, оказавшему существенное влияние на развитие идей пацифизма во всем мире. Специальная глава посвящена сектантскому пацифизму и отказу от военной службы в Российской империи. Рассматриваются международные аспекты деятельности российских пацифистов на рубеже XIX и XX вв., в частности становление российских обществ мира, Гаагская конференция 1899 г., а также деятельность выдающихся пацифистов-международников И. Блиоха и Я. Новикова. На не известных до сих пор архивных материалах основаны исследования деятельности Объединенного Совета религиозных обществ и групп (ОСРОГ), а также признанных поборников мирной доктрины — квакеров в годы гражданской войны и становления советского режима. Особо высвечена такая крупная, хотя и мало известная на Западе фигура, как художник, поэт и мыслитель Максимилиан Волошин, личным примером показавший живучесть и действенность мирной доктрины в страшные годы войны и террора. Последняя глава вскрывает историю подпольных диссидентских движений мира в период "холодной войны". Уделено внимание пацифизму "шестидесятников", деятельности Московской группы "Доверие" и показана роль независимых миротворческих движений в окончании "холодной войны".

Среди авторов коллективного труда — и маститые профессора, известные во всем мире, и совсем молодые, еще не "остепенившиеся" исследователи. Кроме сотрудников Российской Академии Наук, свой вклад сделали и писатели, и журналисты, и церковнослужители — из США, Канады, Великобритании, Италии, России.

Редколлегия и авторы настоящего коллективного труда выражают глубокую благодарность его вдохновителю профессору Питеру Броку (Университет Торонто, Канада), оказавшему ему не только большую моральную, но и финансовую поддержку. Мы благодарим также за финансовую поддержку Меннонитскую Церковь Канады, профессора Дэвида МакФаддена (США) и профессора Даниеля Хайнца (Австрия). Наконец, мы выражаем самую сердечную признательность Дирекции Института Всеобщей Истории РАН, благожелательное отношение, поддержка и материальная помощь которой сделала возможным выход истории Российского пацифизма в свет.

ВВЕДЕНИЕ

Исследования, собранные в этом томе, рассматривают теорию и практику мирной доктрины, существовавшей и развивавшейся в России со времен средних веков и до наших дней. Поскольку книга эта открывает собою новую область исторического знания, естественно, что ряд тем в ней ожидают дальнейшего исследования. История мирной доктрины как подраздел исторической науки медленно, но неуклонно завоевывает признание в послевоенную эпоху. В России же она появилась только после падения коммунистического режима, и появление ее обязано самоотверженным усилиям небольшой группы историков, философов и политологов. Без них создание этой книги не было бы возможным. Здесь к ним присоединились ученые из Западной Европы и Северной Америки, которых их предыдущие исследования привели к изучению того или иного аспекта истории мирной доктрины в России.

Многообразие мирных теорий и миротворческой деятельности, рассматриваемое авторами, имеет широкий диапазон. Они охватывают не только безусловный пацифизм Льва Толстого и его последователей, а также религиозных сект, таких как менониты — германского происхождения — и местных духоборов. Они включают также защитников мирной доктрины менее абсолютного характера: деятелей Русской Православной церкви, поборников Просвещения и мыслителей XIX века, "патриотических пацифистов" (выражение Сэнди Купер), таких как Иван Блиох и Яков Новиков, и бесстрашных антимилитаристов эпохи "холодной войны". Эти мужчины и женщины, которые часто вели свою работу в таких враждебных обстоятельствах, которые редко испытывали защитники мира в Западной Европе или Северной Америке, каждый сделал свой вклад в построение российской мирной традиции, какой бы хрупкой и подверженной по временам насильственным срывам эта традиция ни была. Лев Толстой, конечно, остается главнейшей фигурой, которую следует высветить на долгом пути российского миротворчества. Но исследования показывают, что в действительности на этом пути существовали многие другие, чьи мысли о мире и чья деятельность в защиту мира заслуживают того, чтобы их лучше знали — как внутри, так и вне России.

Эти исследования, публикация которых стала возможной благодаря поддержке Института Всеобщей истории Российской Академии Наук, означают только начало. Я с нетерпением ожидаю от историков мирной доктрины дальнейших межнациональных усилий с тем, чтобы пролить свет на наследие российских идей мира и мирной активности. Только тогда возможно будет провести существенные параллели и различия между российским наследием мира и мирными традициями в других странах.

Питер Брок

Почётный профессор истории

Университет Торонто

Глава I. ИСТОКИ

ИДЕИ МИРА В РУССКОМ ЛЕТОПИСАНИИ XI-XIII веков. Я. Н. Щапов

Проблема войны и мира всегда притягивала к себе внимание, но изучение идей мира в политической мысли средневековья — новая тема. В настоящей статье предлагается опыт освещения этой темы в политической мысли древней Руси. В летописях был составлен специальный трактат о причинах войн и нарушения мира, но и кроме него в них можно найти интересные взгляды на мир, позволяющие понять представления людей XI-XIII вв. о способах решения политических конфликтов.

Слова, которыми обозначалось понятие мира

Для обозначения отсутствия военных конфликтов в летописях употребляются слова "мир", "тишина" и "любовь". Другие слова соответствовали отдельным аспектам состояния мира.

Наиболее распространенным и полисемантичным, имевшим различные значения, было слово "миръ": оно обозначало и отсутствие войны, и договор ("рядъ"), соглашение между сторонами, учитывающее требования каждой из них, и дружбу, хорошие отношения между правителями и странами, т. е. больше, чем только отношения, определяемые договором. (Я не касаюсь здесь слова "мир" как вселенная, космос).

О значении слова "миръ" как покой говорит указание Повести временных лет, содержавшееся еще в "Начальном своде" XI в., о том, что Олег "устави" "варягам дань даяти от Новагорода... мира деля" (6390=882 г.) , т. е. для того, чтобы обезопасить город от новых вторжений варягов, он согласился на ежегодную контрибуцию в 300 гривен.

Все эти значения слова "мир" есть и в договорах Руси с Византией. Так, в договоре 905 г. говорится о поручении русских князей заключающим новый договор послам восстановить прежний, нарушенный с участием дьявола "мир", т. е. договор ("и от тех заповедано обновити ветъхый мир, ненавидящего добра и враждолюбца дьявола разоренный от мног

лет")². Древнерусский язык был очень богат выразительными фразеологизмами со словом "мир", которые обозначали всевозможные действия, связанные с междукняжескими и межгосударственными отношениями феодальной Руси. И. И. Срезневский собрал такие выражения, как: "мир творити", "мир имети", мир ончати, докончати", "мир дати", "мир взяти", "слати о миру, по мир", "идти на мир", "прияти в мир", "мир держати", "мир развергнути", "на миру"³.

Другие слова соответствовали отдельным аспектам состояния мира. Слово "тишина" — более широкое понятие, чем только отсутствие войны между враждующими силами. Это находит выражение в том, что часто говорится о "тишине в земле", об отсутствии войн на всей территории русских княжеств. Так, после битвы между братьями Ярославом и Мстиславом Владимировичами за обладание Русской землей (т. е. государством Русью), когда Ярослав не смог завладеть всей ее территорией, а Мстислав не смог сесть в ее столице — Киеве, между ними был установлен компромиссный договор (1026 г.): "И усла [улеглась] усобица и мятежь [неподчинение], и бысть [настала] тишина велика в земли"⁴. В другом случае черниговский князь Святослав призывал своего брата Изяслава не идти войной на город Галич, говоря, что он руководствуется при этом не тем, что он желает ему зла, а тем, что желает добра и мира Русской земле: "я, брате, не лиха хотя тобе бороню не ходити, но хотя ти добра и тишины земли Русскые"⁵. О "тишине всей земли" во время правления московского великого князя Ивана Калиты писал и современный ему летописец (1328 г.)⁶.

В отличие от "тишины" слово "любовь" (или "любы") применяется в узком смысле, означая мирные отношения между правителями или странами. Это слово соответствует греческому "агапе" и употребляется еще в договорах Руси с Византией X в. (в договоре Игоря 911 г.: "Мы... послани от Олега... на удержание [сохранение] ... от многих лет между христианы и Русью бывшую любовь...")⁷. "Любовь" и "любы", как и "мир", часто встречаются и позднее в политическом и военном языке применительно к отношениям монархов других стран с русскими князьями. Так, у князя Владимира Киевского со Стефаном (Иштваном) Венгерским и Андрихом Чешским "был мир между ними и любы"⁸. Даниил Галицкий обращался к половецкому хану Котяну: "отче, измяти [прекрати] войну сю, приими мя в любовь собе"⁹ (т. е. давай жить в любви). Юрий Долгорукий и Владимир Галицкий, договорившись между собой, "сотворили любовь между собою великую"¹⁰.

Было известно и слово "разлюбье" как ссора, состояние войны. По договору "Д" Смоленска с Ригой XIII в. стороны соглашаются "разлюбье на сторону отверечи" (т. е. прекратить), что соответствует словам "утвердили мир, что было не мирно" в договоре "А"¹¹. Существование этого слова подтверждает политическое значение слова "любовь".

Частым для обозначения перехода от войны к миру в рассказах о договоренности между князьями является слово "уладитися" (от "лад" — согласие, мир). Князья Святополк Изяславич Киевский и Владимир Всеволодович Мономах собрались в 1093 г. в Михайловском монастыре в Киеве и перед лицом половецкой опасности "взяста межи собою распре и которы [прекратили споры и вражду] и уладившася [помирились], целоваста крест межи собою". Когда же они продолжали спорить, киевляне призывали их: "потом уладитесь [помиритесь] между собой, а сейчас идите против нехристей" ("поганых").

Середина XII в. — время раздумий о мире

Для нас особенно важны высказывания о мире как политическом средстве решения конфликтов на Руси, которые содержатся в киевском летописании середины XII в. Это противоречивое время характеризуется несколькими чертами. С одной стороны, усиление местного боярства приводило к закреплению новых княжеских династий за княжествами и их столицами¹³, с другой — эти династии сразу вступили в борьбу между собой за обладание политическими центрами и богатыми княжествами, причем в этой борьбе принимали участие и города, и церковная организация. В ходе этих жестоких конфликтов в конце 1140-х годов киевскими горожанами было отвергнуто право князя на княжение без договора с местным боярством, был убит нарушивший этот новый принцип князь Игорь Ольгович, враждующие княжеские партии, сменявшиеся на киевском столе (престоле) приводили на митрополичью кафедру каждая своего иерарха, что сопровождалось отстранением и арестом сторонников и ставленников конкурирующего главы церкви. Именно в это время в основном и были высказаны и зафиксированы интересующие нас идеи.

Обострение политической борьбы, следствием которой стали жестокие и разрушительные войны, и позволило феодальным идеологам сформулировать положения, которые не были высказаны ранее. Так, военная опасность и угроза новых жертв в ходе войн вызвали одновременно интерес к пробле-

мам мира и войны, зафиксированный в летописной публицистике того времени.

Возможно, что эти высказывания о мире в летописи принадлежат одному из политических деятелей и дипломатов середины XII в. боярину князя Изяслава Мстиславича (1146-1154) Петру Бориславичу. Д. С. Лихачев выделил в составе Киевского летописного свода XII в. его Повесть о посольстве¹⁴, а Б. А. Рыбаков обосновал принадлежность этому боярину всего летописца потомков Мстислава¹⁵. Это мнение поддержала на лингвистическом материале В. Ф. Франчук¹⁶.

1. Мир прежде всего рассматривался как вынужденное решение конфликта. Это было связано с тем, что в условиях княжеского самовластья, политического сепаратизма, характерного для феодального строя, война, сила, воинское умение, рыцарская удача были важнейшим средством политики. Военные походы, деятельность вооруженной дружины в раннефеодальный период являются существенным источником пополнения государственной казны. Автор Повести временных лет начала XII в. приводит слова немецких послов, которым князь Святослав Ярославич показывал свои драгоценности, о том, что более чем золото и серебро ценна нанятая на них дружина: "Сего суть кметье луче. Мужи бо ся доищуть и болше сего". Сам летописец полностью поддерживает этот взгляд, напоминая и об истории с богатствами библейского царя Иезекии, хорошо известной в древнерусской литературе¹⁷. Для князей XI в. характерно стремление к военной славе. Так, князь Василько Ростиcлавич мечтал: в войне с половцами "любо налезу собе славу, а любо голову свою сложю за Русьскую землю"¹⁸. В некрологических похвалах князьям, содержащихся в летописях и в сборниках "Прологах", о стремлении к миру, к решению конфликтов без войны совсем не упоминается¹⁹ — это не было достоинством правителя. Наоборот, в похвале Владимиру Мономаху говорится, что он был "украшенный добрыми нравы, рослувый [прославившийся] в победах, его имене трепетаху [боялись] вся страны"²⁰. Это сочетание феодальных добродетелей воспринимается как парадокс сейчас, а для летописи XII в. это была высшая похвала.

С такими политическими и моральными принципами связано и существование в политической мысли Древней Руси отношения к миру, мирному решению конфликтов как к проявлению слабости, недостойному не только настоящего полководца, но и политика. О такой трактовке стремления к миру говорят многие летописные сообщения. Так, черниговцы требовали от своего князя Всеволода Ольговича, боровшегося

против Ярополка и приведшего на Русь половцев, отказаться от своих претензий и кончить дело миром: "луче... останися высокоумья своего [не будь заносчивым] и проси си мира. Мы... ведаем милосердие Ярополче, яко... Бога ради въсхощет мира". Не имея другого выхода, Всеволод действительно послал "с молбою" к своему сопернику, "прося мира" у него²¹. Также и Ростислав Мстиславич Киевский в военном конфликте с Изяславом Давыдовичем, увидев множество воинов и половцев на стороне Изяслава, испугался и начал просить у него мира, предлагая взамен киевское княжение²².

Впрочем, естественно, что чаще всего мир устанавливался после военных действий и являлся компромиссом, удовлетворявшим желания обеих враждующих сторон. Но как раз в этих случаях меньше всего рассуждений летописцев, которые представляют интерес для нашей темы.

2. Мир и война как альтернативные политические акции. Наряду со взглядом, по которому мирное решение вопроса князем является низким, постыдным для его чести, или не постыдным, но вынужденным, в Древней Руси существовал и другой взгляд — о равенстве обоих альтернативных способов решения политических конфликтов путем войны и путем мира. Это видно по изложению в летописи Изяслава Киевского его "речей" в связи с конфликтом с Юрием Долгоруким по поводу того, что последний претендовал на контроль над Новгородом. Князь Изяслав сомневался, каким путем решить этот конфликт с Юрием: "хочю пойти на нь и то хочю управити [решить вопрос] любо миром, любо ратью [войной]"²³. Военный путь решения конфликта здесь совсем не является предпочтительным, хотя на стороне Изяслава и право на княжение его представителей в Новгороде, и авторитет киевского великого князя, и воинские силы ряда южнорусских князей. Он говорит приехавшему служить ему сыну его противника Ростиславу, что идет на его отца, "чтобы установить с ним мир (любо ли с ним мир възму), или, в противном случае, как-либо с ним иначе уладить дело". Тот же вопрос ставит Изяслав и перед новгородцами, которые прежде всего были недовольны вмешательством Юрия в дела Новгорода и Пскова: "како на нь пойти: а любо с ним мир възмем пакы ли с ним ратью кончаимы"²⁵. Новгородцы поддержали военный поход на Юрия Долгорукого.

Эта альтернатива признавалась в конфликтах не только внутри страны, но и с половцами. Киевское боярство ("мужи смыслении") требовали от соперничавших князей Святополка Киевского и Владимира Мономаха Переяславского прекратить на время споры и взаимные обвинения и идти на половцев,

постоянно разрушавших пограничные села и города, как пишет летописец под 1093 г.: "любо с миром любо ратью (с войной)" . В Киеве в то время было две концепции-решения конфликта. По одной из них, существовавшей еще до прихода в Киев Владимира Мономаха, предлагалось восстановить с половцами мир на прежних условиях времени его отца Всеволода, ибо, как отмечали современники, "наша земля оскудела есть от рати и от продажь (судебных штрафов)" . Другую, провоенную концепцию поддерживал князь Святополк, стремившийся к активной политике. Руководствуясь менее реалистическими представлениями, он предлагал военное решение конфликта, рассчитывая на победу и лучшие условия мира. Нужно отметить, что победила эта военная концепция, что привело, однако, к поражению русских войск.

Также на равных обсуждались две возможности решения конфликта весной 1103 г. на Долобском съезде князей, но здесь они как бы поменялись ролями. Дружина Святополка хотела сохранить мир, считая, что военный поход во время весенних работ может "погубить смердов [крестьян] и ролью их [их поля]". Владимир тогда произнес выразительную речь в пользу военного похода: "Дивно ми, дружино, оже лошадий жалуете, ею же кто ореть; а сего чему не промыслите, оже то начнеть орати смерд, и приехав половчин ударить и стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его ехав иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?" Эта речь убедила Святополка и его дружину в необходимости превентивной войны, которая увенчалась успехом²⁸.

3. Идея союза князей ради мира как средства защиты Русской Земли от иноземных вторжений. Постоянная внешняя опасность для южных земель Руси сначала, в X-XI вв., от печенегов, торков, черных клобуков, затем, во второй половине XI-XII вв., от половцев способствовала стремлению к сохранению обороноспособности княжеств и давила на сознание современников, заставляя их осознавать гибельность междукняжеских распрей и войн. Необходимость внутреннего мира между князьями для совместных выступлений против изнуряющих вторжений кочевников была четко осмыслена и сформулирована в 1097 г. на Любечском съезде князей, собранном специально для установления мира ("на устроение мира") между князьями. На съезде был поднят вопрос: "почто губим Русскую землю, сами на ся котору деюще [враждуя друг с другом]? А половцы землю нашю несуть розно, и ради суть, оже межю нами рати". Чтобы не было предлогов к конфликтам, был принят наследственный принцип владения княжествами и городами ("кождо да держить отчину свою"),

когда князья могли владеть только тем, что принадлежало их отцам²⁹. С провозглашения этого принципа есть основания начинать период феодальной раздробленности на Руси. Надо отметить, однако, что съезд не привел к тем результатам, которые ожидали его организаторы, и на Руси продолжалась борьба за расширение и изменение княжеских владений.

4. Загадочная формула мира и ее возможное значение. В условиях феодальных столкновений и княжеского соперничества на Руси общераспространенным и традиционным был принцип, выраженный в лаконичной формуле "мир стоит до рати, а рать до мира", т. е. мир продолжается до тех пор, пока не вспыхнет война; война же идет до того времени, как будет заключен мир. Эта формула дважды приводится в летописях 1148 и 1151 гг. При этом в первом случае указывается, что этот принцип существовал еще до наших дедов и при наших отцах ("то есть было преже дед наших и при отцах наших: мир стоить до рати, а рать до мира")³⁰, т. е. это древний, освященный временем, вероятно, еще раннегосударственный или догосударственный принцип.

Какая политическая идея стоит за этой формулой? Прежде место, вероятно, это спонтанность, нерегулированность традиционного перехода от мирного состояния к войне и наоборот. В условиях средневековья, до возникновения централизованных государств, сильной королевской власти, реальной возможности гарантировать сохранение мира в течение какого-то определенного срока, поддерживать его, не было. В любой момент он мог прерваться по инициативе (или вине) каждого из многочисленных владетелей русских княжеств. Аналогичная картина была и в международных конфликтах, особенно в отношениях с половцами. Выдающийся политический деятель Руси рубежа XI и XII вв. князь Владимир Мономах писал в своей автобиографии, включенной в летопись, что, совершив за свою жизнь 83 больших военных похода, т. е. 83 войны, он "миров сотворил с половецкими князьями [ханами] без одного 20". Это значит, что он 19 раз заключал мир с постоянными своими противниками, при этом подкупал их ради мира большими деньгами и княжескими, т. е. ценными, одеждами ("дая скота много и многы порты свое")³¹. Не нужно думать, однако, что он только мирил половцев, он сам и нарушал мир с ними. Об одном случае, в 1103 г., уже говорилось. Еще ранее, когда половецкие ханы Итларь и Китан пришли к нему договариваться о мире и Владимир дал клятву не наносить им ущерба, он изменнически убил обоих вместе с их дружинниками (1095 г.) . Он сам пишет об этом в

той же автобиографии, считая это одним из своих достижений³³.

Для чего же ссылался киевский летописец XII в. на этот древний принцип, рассказывая о событиях своего времени? Для того, чтобы подтвердить его, или чтобы заменить его другим? Само противопоставление того, что было "прежде", тому, что "ныне же", позволяет считать, что более верно второе толкование.

В условиях многочисленных и изматывающих страну междукняжеских конфликтов середины XII в. принцип дискретности мира не мог уже соответствовать интересам и самих противостоящих друг другу княжеских союзов. Это и привело княжеский союз черниговских Ольговичей к необходимости обратиться к Изяславу в 1148 г. с предложением заменить этот принцип другим, постараться урегулировать вопросы войны и мира более широко: "Мир стоить до рати, а рать до мира. Ныне же на нас про то не жалуй, оже есмы устали на рать. Жаль бо ны есть брата своего Игоря. А того есмы искали, абы ты пустил брата нашего, уже брат наш убит..."³⁴. Приведенные в летописи слова можно, вероятно, понимать так, что, вспомнив об этом принципе, существовавшем прежде, князья Ольговичи предложили противопоставить ему в новых условиях другой — "перестать губить Русскую землю, заключить мир", вероятно, более широкий и надежный. Именно так, как предложение мира, воспринимают это заявление Ольговичей князь Изяслав и его брат Ростислав Смоленский³⁵.

Эта традиционная формула смены войны миром была упомянута второй раз в 1151 г. тем же летописцем при сообщении о том, как разбитые в войне с объединенными войсками союзников Изяслава Киевского и покинутые Юрием Долгоруким Святослав Ольгович с племянником просили черниговского князя Изяслава Давыдовича мирно поделить отцовские волости. Эта просьба о мире вновь начинается традиционной формулой "Брате, мир стоит до рати, а рать до мира", после которой указывается на те обстоятельства, которые заставляют ее вспомнить: "а ныне [поскольку] мы братья между собой, прими нас в число своих союзников и верни нам нашу отчину"³⁶.

Христианские взгляды на мир в летописях

Все названные выше политические идеи, кроме, может быть, древнего принципа "мир стоит до рати, а рать до мира", относятся к христианскому периоду истории Руси, к XI—

XII вв. Несмотря на это, в них почти не заметны ссылки на христианское учение. Вероятно, это объясняется тем, что дела, связанные с войной и миром между князьями, между Русью и соседними странами, принадлежали княжеской, светской компетенции.

Однако для объяснения смысла мира и причин войн летописцы использовали христианскую систему понятий и мораль. В этом плане чрезвычайно интересно существование на Руси особого древнерусского религиозно-политического трактата "Поучение о казнях Божиих", также включенного в Повесть временных лет в связи с поражением русских князей в битве с половцами в 1068 г. Здесь дается следующая концепция причин военных конфликтов. Нашествия иноплеменников, военные поражения при защите Русской земли — это Божье наказание за грехи народа, который забывает о Боге. Также в гневе посылает Господь наказания в виде смерти, голода, засухи, саранчи и пр. Это — напоминание о необходимости покаяния, ибо Бог не хочет зла людям, но блага. В отличие от внешних, военных поражений, междоусобные войны князей — результат деятельности не Бога, а дьявола, который радуется убийству и крови, пролитой братьями, разжигая ссоры между нами, зависть и клевету³⁷. Таковы идеи этого трактата.

Это разделение причин внешних и внутренних военных конфликтов можно объяснить, вероятно, тем, что нашествия иноплеменников, как и голод, и саранча, не могут быть предотвращены, ибо регулирование этих бедствий вне компетенции человека средневековья. В отличие от этого нарушения мира внутри страны, междоусобные войны — результат деятельности самих русских князей.

Таким образом, в "Поучении о казнях Божиих" мы видим сильный религиозный аргумент в пользу сохранения мира между русскими княжествами, аналогичный тому призыву к единению русских княжеств, каким является светское "Слово о полку Игореве" XII в.

Вместе с тем нужно признать, что из двух концепций соотношения причин нарушения мира внутри страны и в отношениях с половцами, высказанных на Любечском съезде 1097 г. и в "Поучении о казнях Божиих", с точки зрения истории политической мысли первая значительно более интересна. Она свидетельствует о накоплении к концу XI в. большого опыта политической жизни на Руси, о способности к диалектическому и реалистическому его осмыслению и, наконец, о рефлексии, попытке перенести результаты этого осмысления обратно в политическую практику. Вместе с тем важно, что и

апокрифическая концепция "Поучения", и объяснение вражды, соперничества и военных столкновений между князьями вмешательством дьявола остаются популярными в летописании и вне его и позднее³⁸.

Однако объяснение военных конфликтов кознями дьявола известно не только применительно к внутриполитическим конфликтам, но и во внешнеполитической сфере. Об этом говорит заявление в договоре Руси с Византией 945 г., также сохранившемся в Повести временных лет, где сказано, что киевским послам было поручено "обновити ветьхий мир, ненавидящего добра и враждолюбца дьявола разореный от мног лет"³⁹. Но это скорее перевод греческой фразы, а не оригинальная русская формула, поскольку на Руси при князе Игоре христианские представления, в том числе и апокрифические, не пользовались таким распространением, чтобы охватить государственную, в том числе внешнеполитическую сферу.

Вместе с тем христианство позволило значительно обогатить концепции мира в русском средневековье новыми аспектами. Сентенции о мире в Псалтири ("ищи мира и следуй за ним" — 33.15), в апостольских посланиях ("ищи мира и стремись к нему" — I Петра 3.11, "плод правды в мире высевается у тех, кто хранит мир" — Иак 3.18) и других текстах, хорошо известных и читаемых на Руси, сделали эти идеи не только политическими, но и моральными. Об этом говорит, например, использование указанной цитаты из Псалтири в форме "взыщи мира и пожени и" в Поучении Владимира Мономаха⁴⁰, наставление сыновьям в "Завещании" князя Ярослава Мудрого: "Да еще [если] будете в любви межю собою, Бог будет в вас, и покорить вы [вам] противныя [врагов] под вы, и будете мирно живуще"⁴¹.

Христианское понимание мира не только как политического явления нынешнего, преходящего мира, но и более широкого состояния души человека, было высказано Владимиром Мономахом в его Послании к своему врагу, князю Олегу Святославичу. Оно было послано после того, как Олег в ответ на нападение сына Владимира Изяслава разбил его в военной схватке, и сам Изяслав погиб. Князь Владимир призывает Олега и его братьев к прекращению войны, заявляя: "Если... кто из вас не хочет добра, ни мира христианам, пусть его душа на том свете не увидит мира от Бога" ("а не буди ему от Бога мира узрети на оном свете души его")⁴². Так реалии феодальных войн находят свое осмысление в религиозном аспекте, для человека средневековья нередко значительно более) важного, чем аспект политический.

Предпринятое нами изучение восприятия мира в древнерусском летописании, опирающееся на существующие уже работы, позволяет отметить, что внимание к идеям, связанным с миром и войной, к их связи между собой, проявилось ни Руги очень рано, еще в догосударственное время. К концу XI и середине XII в. относится формулирование положений о мире и его значений, показывающее различия в отношении к нему в древней Руси.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Л., 1926. Т. 1. стб. 24; Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. С. 24.

2. ПСРЛ. Т. 1, стб. 47.

3. Срезневский И. И. Материалы для словаря русского языка. Спб., Т. II. 1893. С. 150-151.

4. Повесть временных лет. М.-Л., 1950. Ч. 1 / Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. (далее — ПВЛ). С. 100.

5. ПСРЛ. Изд. 2. Ипатьевская летопись. Спб., 1908, стб. 500.

6. ПСРЛ. Л., 1926. Т. 1, стб. 530.

7. ПСРЛ. Спб.,1908. Т. 2, стб. 23-24.

8. ПВЛ. С. 86. 996 г.

9. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 753. 1228 г.

10. Там же., стб. 403. 1150 г.

11. Памятники русского права. М., 1953. Вып. 2. С. 57.

12. ПВЛ. С. 143. 1093 г.

13. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963. С. 302.

14. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1972. С. 226-241.

15. Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о полку Игореве". M., 1972. С. 277-392.

16. Франчук В. Ф. Киевская летопись. Киев, 1986. С. 75-88.

17. ПВЛ. С. 131.

18. Там же. С. 176, 378. 1097 г.

19. Щапов Я. Н. Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1974. Т. 28. С. 50-53.

20. ПСРЛ. Л.,1926. Т.1, стб. 293-294. 1125 г.

21. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 301-302. 1139 г. (на деле — 1138 г.).

22. Там же, стб. 474-475. 1154 г.

23. Там же, стб. 367. См. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М.,1959. Кн. 1. С. 456.

24. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 368. См. также: Соловьев. С. М. Указ. соч. С. 457.

25. ПСРЛ. Т. 2, стб. 370.

26. ПВЛ. С. 143.

27. Там же.

28. Там же. С. 183-184.

29. Там же. С. 170.

З0. ПСРЛ. Т. 2, стб. 364.

32. Там же. С. 148-150. См.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.-Л., 1946. С. 15.

33. ПВЛ. С. 161.

34. ПСРЛ. Т. 2, стб. 364.

35. Там же, стб 365.

З6. "Брате, мир стоит до рати, а рать до мира. А ныне, брате, братья емы собе, а прими нас к собе. А се отцине межи нами две, одина моего отца Олга, а другая твоего отца Давыда. А ты, брате, Давыдовичь, а я Олговичь. Ты же, брате, прими отца своего Давыдово, а што Олгово, а то нама дай, ать ве ся тем подиливе (ПСРЛ. Т. 2, стб. 444).

37. ПВЛ. С. 35.

38. ПСРЛ. Т. 2, стб. 182. 1073 г.; стб. 257. 1097 г.; Новгородская первая летопись Старшего и Младшего изводов. М.-Л., 1950. С. 284. 1234 г.

39. ПВЛ. С. 35.

40. Там же. С. 154.

41. Там же. С. 108.

42. Там же. С. 165.

ИДЕИ МИРА В РУССКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. Н. П. Малахова

Кроме географических и официальных государственных наименований у многих стран есть еще имена, отражающие совокупную душу народа, живущего на этой земле, его национальный идеал: Старая добрая Англия, Прекрасная Франция, Великая Германия, Страна Восходящего Солнца и т. д. Русский народ издревле называл свою землю Святая Русь. Сейчас в России это имя вновь обрело права гражданства и довольно часто появляется на страницах газет и журналов и даже в серьезных научных изданиях. А до 1917 г. эти слова были привычны и в повседневном обиходе. Когда шли, ехали, плыли на богомолье (а это случалось почти в каждой семье и не редко), говорили: "Надо поклониться святой Руси". Когда во время войны приходили недобрые вести с полей сражении, твердо верили: "Бог не допустит гибели Святой Руси". За Святую Русь сражались и умирали воины и ополченцы, во славу Святой Руси творили свои подвиги тысячи русских подвижников благочестия. Святая Русь жила в сердце народном, направляя сердца миллионов и миллионов людей к свету Добра и Истины.

В этом самонаименовании никогда не было фарисейской гордыни. Для православного человека, жившего в России, будь он русским, немцем, мордвином, грузином, — одной из основных составляющих мироощущения всегда было чувство собственной греховности и покаяния. Нет в этом имени ни малейшего оттенка национальной исключительности, противопоставления себя другим народам, как нет в нем и тени идеализации истории Государства Российского, ибо русская "вселенскость", открытость другим культурам, веротерпимость подтверждены фактами истории и авторитетными представителями мировой культуры. Святая Русь в народном понимании — это идеал, жизненная установка, критерий в нелегком выборе между добром и злом, между царством земным и Царствием Небесным. Это Небесное Отечество, в которое

войти можно только следуя путем, указанным святыми гражданами его, т. е. путем подвига любви, самоотвержения.

В этом названии отразилось религиозно-философское понимание взаимопроникновения миров, нерасторжимой связи поколений — живших, живущих и грядущих. Это — мистический образ русского народа, осуществляющего предназначение, полученное от Бога. "В русских святых, — написал религиозный философ Георгий Федотов, — мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровение нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями ... Их идеал веками питал народную жизнь, у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа в последнем счете определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях современной, секуляризованной русской культуры..."¹.

Г. Федотов впервые в истории отечественной религиозно-философской мысли поставил задачу изучения русской святости, определившей, по его мнению, склад национального характера, основные тенденции исторического развития и характер культуры русского народа. Благодаря его трудам русская агиография, к которой весьма скептически относились русские историки (за исключением, может быть, только В. О. Ключевского), обрела права гражданства в качестве источника для изучения духовной истории народа. В своих трудах, посвященных русским святым, Г. Федотов показал, что без изучения духовного развития народной души история не может быть полной, так как из нее исчезает главная мотивация народных движений. Основную ошибку историков, изучавших русскую агиографию до него, Г. Федотов видит в том, что искали они в житиях святых не того, что в них действительно бесценно. Историки пытались включить жития в круг источников по гражданской истории, соответственно задаче применяя сравнительно-исторический, текстологический и другие методы работы над источником. Но русские жития не могли дать ничего нового даже такому искусному исследователю, как В. О. Ключевский, изучивший 150 житий в 250 редакциях². Он искал в них материал для изучения колонизации Русского Севера. Неудивительно, что, не найдя того, что искал, он определил жития как "неблагодарный" материал и надолго отбил у последователей охоту заниматься ими. И лишь спустя 30 лет варшавский историк А. Кадлубовский впервые заставил светиться магический кристалл: он

изучал духовные течения XV-XVI веков именно по житиям русских святых. Опыт был удачным, но, к сожалению, он не нашел последователей. По-прежнему историки пытались изучать жития как литературно-исторические памятники, без достаточного внимания к духовной жизни народа. В этом Г. Федотов видит коренное заблуждение русской исторической науки: "Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, основная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная Святая Русь, в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном — о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, равнодушно прошла мимо самой темы Святой Руси, не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России"³.

Н. О. Лосский, последний из замечательной плеяды русских религиозных философов серебряного века, в книге "Характер русского народа" писал: "Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием". И далее: "В дальнейшей истории Руси вслед за высшими слоями общества и благодаря влиянию великих святых также и низшие слои населения усвоили христианство настолько, что идеалом народа стало не могучее, не богатое государство, а Святая Русь "⁴.

О Святой Руси пламенно говорил в своих проповедях о. Александр Шмеман, выдающийся проповедник и богослов Православной церкви Америки. Так, о празднике "Всех святых, в земле Российской просиявших" он писал: "...это не наивное перечисление каких-то странных и древних людей, не имеющих никакого отношения к жизни, а утверждение именно души, духовного средоточия народа, его истории, его самоопределения и его самоощущения... Когда-то русский народ называл себя Святой Русью. И это, конечно, не означало, что он признавал себя состоящим из святых. Это означало, что он мерял себя, свою жизнь, свои падения и достижения лучшими из своих сынов, и лучшими, прежде всего, в области нравственного совершенства"⁵.

Русский патерик велик, в нем сотни имен. Например, в двухтомном сборнике "Жития русских святых. 1000 лет русской святости", составленном монахиней Таисией к 1000-летию Крещения Руси и изданном Свято-Троицким монастырем (Джорданвиль, США), содержатся краткие жизнеописа-

ния 355 русских святых. Это только те святые, которые соборным разумом Русской православной церкви были канонизированы для всеобщего почитания. Кроме того, сотни святых являются местночтимыми.

Среди русских святых — мученики, страстотерпцы, преподобные, святители, Христа ради юродивые, благочестивые миряне. Особенности их подвига в значительной мере определяются условиями их земного служения, но в главном они едины. И житие каждого святого отражает это единство в богатом многообразии форм, являясь как бы его словесной иконой. Силу воздействия этих словесных икон на народное самосознание переоценить невозможно, скорее вслед за Г. Федотовым можно говорить о катастрофической недооценке агиографической литературы. Ведь жития святых были в России излюбленным домашним чтением широких народных масс. По ним учились читать, их пересказывали на долгих зимних посиделках, каждый вечер на богослужении после шестой песни канона обязательно читали житие того святого, чья память праздновалась церковью в этот день. С другой, стороны сама практика канонизации святых указывает на деятельное участие народного самосознания в формировании идеала святости, так как канонизации почти всегда предшествовало народное почитание усопшего праведника.

И еще одно важное замечание необходимо сделать, прежде чем приступить к изложению основной темы. Русский идеал святости не является чем-то сугубо национальным, замкнутым. Древняя Русь восприняла веру от Византии, не мудрствуя и не пытаясь приспособить ее к своему национальному быту. Наоборот, учась у древних подвижников Синая, Палестины, Сирии, Египта, Афона, новокрещеный народ изменял свою языческую жизнь, привычный уклад и мироощущение в соответствии с Евангелием, по примеру святых отцов. Но не отходя от догматов, наши пращуры из многообразного тысячелетнего опыта христианства выбирали образцы для подражания, наиболее созвучные своему духовному складу. Любимыми святыми Древней Руси были жители Палестины — Ефимий Великий, Савва Освященный, Феодосии Киновиарх, Иоанн Молчальник. Их подвиги не поражали героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний, но они обладали рассудительностью, понимаемой как чувство меры, духовный такт. "Они собирают древний опыт и очищают его от крайностей... Мы имеем право говорить об очеловечивании, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси"⁶.

В рамках небольшой статьи невозможно осветить неисчерпаемое многообразие духовного опыта русских святых. Поэтому ограничимся скромной задачей — показать на немногих примерах, как русские подвижники утверждали в себе мирное устроение души, исполняя Христову заповедь: "Блаженны миротворцы, ибо они сынами Божиими нарекутся" [Матф 5,9].

"Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам; да не смущается сердце ваше", — это из последнего слова Иисуса Христа ученикам на Тайной Вечере. И далее: "...В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь, Я победил мир" [Ин 14, 27 и 17, 33].

Этот мир русские святые, следуя за подвижниками древности, учились обретать для себя, чтобы потом научить этому страждущих и жаждущих, приходивших к ним со всей Руси. Первой ступенью в достижении мира Христова для всех русских святых, как это отразилось в их житиях, было отречение от стяжания мирских благ, будь то богатство, знатность, талант, как не дающих душе истинного мира, о котором говорил Христос. Для вчерашних язычников это был подлинный переворот в сознании: стрелка духовного компаса, до сих пор обращенная вниз, к земле, к стяжанию благ для себя, повернулась и устремилась вверх, к небу, к Богу, к стяжанию вечной жизни. И этот переворот в сознании народа произошел удивительно быстро — не прошло и пятидесяти лет христианской жизни, как Русь уже объявила своих святых первоизбранников. Ими стали князья-страстотерпцы Борис и Глеб.

Они были убиты в борьбе за власть старшим братом Святополком в 1015 году, а уже в 1020-м началось их церковное почитание, причем вопреки совершенно законным сомнениям митрополита-грека. В самом деле: князья погибли не за веру, а в междуусобной борьбе, что в то время было не редкостью. Греческая церковь, в каноническом подчинении которой находилась Древняя Русь, канонизировала в основном мучеников за веру и святителей, миряне в числе праведных в греческих патериках крайне редки. Чина святых страстотерпцев до этого не существовало вовсе. Велики были и опасения канонического своеволия вчерашних язычников. Однако вопреки всем сомнениям священноначалия Греческой церкви вера древних русичей в святость невинно убиенных князей была так тверда, а почитание их стало настолько повсеместным, что грекам пришлось уступить. В чем тут дело? Ответ на этот вопрос мы найдем в житии святых, которое называется "Страдание и чудеса мучеников Бориса и Глеба". В нем подробно излагаются молитвы Бориса и Глеба перед гибелью. И

эти молитвы свидетельствуют о том, что первым словом русской святости было полное отречение от мира, если этот мир находится в противоречии с Христовой заповедью, непротивление злу: лучше умереть, чем согрешить.

"... И думал Борис: если я пойду в дом отца своего, то многие обратят мое сердце к мысли изгнать брата моего, как это сделал отец мой, прежде святого крещения, ради славы княжения мира сего. А это все мимолетно, тленно и ничтожнее паутины. Если же я решусь на сие, то куда мне идти, что со мной будет, какой ответ дам тогда, где скрою множества греха моего..." Убийцы ждали, окружив шатер, а Борис молил Бога: "Слава Тебе Господи, что в свете сем сподобил меня принять горькую смерть из-за зависти и пострадать за любовь и слово Твое. Ибо я не хотел княжения себе. Ни в чем я не поступил самовольно, по слову апостола: любовь долготерпит, всему веру имеет и не ищет своих, и еще: страха несть в любви, но совершенная любовь вон изгоняет страх. В Твоих руках, Владыка, душа моя, не забыл я заповеди Твоей. Что Господу угодно, пусть так и будет". Священник и слуга князя горько заплакали:

"Милый господин наш дорогой, какой благодати сподобился ты, ибо не захотел противиться брату своему ради любви Христовой, хоть и много воинов имел ты у себя "⁷.

В земной жизни братья терпят полное поражение, но они побеждают духовно. Эта их победа была так велика и значима, что на многие века в народном сознании они сделались главными заступниками, покровителями и помощниками Земли Русской. Их призывали на помощь русские князья, собирая дружины против врагов, к ним обращались невинно обиженные и пострадавшие, к их гробницам шли больные, увечные, страждущие, мятущиеся.

Итак, первым подвигом русских святых было отречение от всего земного во имя правды Божьей и полное непротивление злу ради победы мира Христова. Это непротивление шло вплоть до личной мученической гибели. Оно полностью соответствовало апостольскому слову: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" [Рим 12, 21]. В этом непротивлении не просматривается никакого политического расчета, никакой земной корысти, но — такова уж парадоксальная логика Евангельской заповеди — христианский подвиг князей стал в то же время и их политическим выбором. Междуусобной войне был противопоставлен мир. Но выбор этот стал возможен только потому, что гордыня (которая, по мнению отцов Церкви, всегда ведет к конфликту, вызову) уступила место смирению (добродетели, лежащей в основе мирного устроения ду-

ши). В житии святого благоверного князя Мстислава, второго и любимого сына Владимира Мономаха, подробно рассказывается о его отказе мстить за смерть брата Изяслава. В результате закончилась великая смута на Руси, известная как война Мономаховичей и Ольговичей. После сражения, в котором погибает Изяслав, Мстислав пишет трогательное и вместе с тем настойчивое письмо отцу с просьбой прекратить распри и помириться с Олегом Черниговским. Под влиянием этого письма Владимир Мономах обратился к черниговскому князю с посланием: "Убедил меня твой сын крестный (т. е. Мстислав — Н. М.). Прислал ко мне мужа своего и грамоту, пишет: "Уладимся и помиримся, а братцу моему суд пришел; не будем за него местниками, но положимся во всем на Бога: не погубим Земли Русской". Увидав такое смирение сына моего, я умилился и устрашился Бога, подумал: сын мой в юности смиряется, на Бога все возлагает, а я-то! Грешный я человек, грешнее всех людей. Послушался я сына моего и пишу тебе грамоту... Захочешь покаяться перед Богом и со мной помириться, то напиши грамоту с правдою; тогда и волость свою возьмешь добром и наше сердце обратишь к себе, и лучше будем жить, чем прежде; я тебе не враг, не мститель. Если тот мой грех, что ходил на тебя к Чернигову за дружбу твою с половцами, то каюсь..." В результате на Любечском съезде был заключен мир. Впоследствии во все княжение Мстислава мир сохранялся, твердой рукой ограждал он Киевскую Русь от половцев и литовцев, от междоусобных войн. Князья почитали его и слушались. В древнем прологе о нем говорится: "Он был неудержимо милостив ко всякому, серебра и золота в руки не принимал и заранее узнал день представления своего"⁸.

Старший сын князя Мстислава Всеволод-Гавриил несколько раз отказывался от княжения в почетных уделах ради примирения соперников и добровольно ушел в отдаленный Псковский удел, где прославился многими добрыми делами и благочестием. Он до сих пор чтится как святой покровитель города⁹.

Прямой отзвук подвига Бориса и Глеба мы находим в житии благоверного князя Романа Смоленского. Много огорчений претерпел он от смолян, но никогда никому не воздал злом за зло, потому что во всем подражал своему святому покровителю Борису (в святом крещении Роману)¹⁰.

Древний патерик складывался в период, когда войны, междоусобные и внешние, были делом повседневным и обычным, но и в этих условиях народная душа и соборный разум Церкви ни разу не прельстились образом военной славы, бле-

ском победоносного оружия. Чин святых благоверных князей включает в себя свыше трех десятков имен, но нет среди них завоевателей. Русские святые благоверные князья мужественны, не знают страха смерти, умеют держать оружие твердой рукой, но они — и это главное! — благочестивы, смиренны готовы положить голову за "други своя", за веру христианскую и уже только после этого — за Землю Русскую, которая неразрывно, навечно связана в их душах с именем Христа. За недостатком места приведем лишь несколько отрывков и житий, в которых отразилось понимание княжеского служения в древней Руси.

Из жития благоверного князя Александра Невского (наставление его своим дружинникам, как пользоваться властью): "От Бога получили мы власть над людьми Божиими и в страшный день суда Божия должны будем отдать отчет в пользовании этой властью. Оградив себя страхом Божиим, помня этот день всеобщего воздаяния каждому по делам его со всею справедливостью производите суды; не смотрите на лица и положения тяжущихся, будьте одинаково внимательны как к богатому, так и к бедному. Наказывая виновных, не будьте жестоки, соразмеряйте милостью наказание. Ничего не делайте под влиянием гнева, раздражения и зависти. Не забывайте нуждающихся, помогайте всем, творите нещадную милостыню, чтобы и себе заслужить милость Божию"¹¹.

Благодаря такому пониманию долга властителя и управителя, мир в княжестве почти никогда не нарушался, и новгородцы говорили о своем князе: "Князь наш без греха". Это умение Александра Невского поддерживать мир почиталось народом и Церковью едва ли не больше, чем ратные подвиги князя, сумевшего в тяжелую годину татаро-монгольского нашествия отстоять свой удел от внешних врагов.

Больше всего в русском патерике святых преподобных монахов, отшельников, основателей монастырей. Их подвиг несколько иной. Они борются со злом не во внешнем его проявлении, но, следуя за древними святыми, учатся побеждать зло в самих себе, чтобы потом научить своих учеников, а вместе с ними и весь внешний мир. Однако содержание их подвига по своей сути — то же: следование за Христом, служение ближним, утверждение мира в человеческих отношениях. Жизнь их тиха и неприметна за стенами обителей, в глухих непроходимых лесах, на дорогах странствий. Борьба их исполнена скрытого от посторонних глаз драматизма — мир Христов достигается лишь великим трудом преобразования человеческой природы. Этот великий труд всегда начинается с

отречения — от мирских благ, от всего своего. Уходя на подвиг, они оставляют не только все свое имущество, но и все свои помышления и желания. Это отречение от самих себя делает их кроткими, незлобивыми, наполняет душу тихим светом любви к Богу и ближнему. И взамен они обретают этот земной мир заново: тысячи людей приходят к ним, чтобы научиться жить в мире и любви.

На пути к этой тихой святости — жестокие искушения. Они не кончаются личной победой над страстями. За этим встает задача еще более трудная — противостоять злу в других людях.

Вот начальник русского иночества Антоний Великий. По его предсказанию киевский князь Изяслав потерпел поражение от полоцкого князя Всеслава, после чего разгневался конечно же на Антония. Кроткий и смиренный подвижник не оправдывается, не сердится, а лишь соглашается переехать к черниговскому князю, который его очень любил и почитал. Жаль покидать излюбленное место, братию, но мир дороже. Так же кротко, без укора возвращается преподобный обратно по просьбе одумавшегося Изяслава.

Одним из самых любимых святых Древней Руси был Феодосии Печерский. Он был вторым после Бориса и Глеба русским святым и по времени канонизации опередил своего учителя — Антония Великого. "Нельзя думать, — пишет Г. Федотов, — что предпочтение, оказанное современниками Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святости, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его, носящие на себе его фамильные черты "¹².

Еще до принятия игуменского сана Феодосии был для братии почти недосягаемым примером: "Святой Феодосий превосходил тогда всех своими великими подвигами: постом, бодростью, ручной работой, а более всего — смирением и послушанием. Он помогал братии, иногда нося воду, иногда доставляя из леса дрова, иногда же исполнял ночью назначенную другим инокам работу... В церковь он опять приходил первым и, став на свое место, неотступно совершал церковные молитвы, не развлекаясь суетными мыслями. И из церкви выходил он после всех." Став игуменом, Феодосий ничуть не возгордился и не изменил своим правилам: "Невзирая на свой игуменский сан, святой Феодосий часто заходил в хлебопекарню, меся тесто и выкатывая хлебы... Однажды накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы келарь Феодор пришел к преподобному и сказал, что в

поварне не хватило воды, а носить ее некому. Тогда преподобный, встав, тотчас же сам принялся носить воду из колодца. Один из иноков, увидев игумена за этим занятием, поспешил рассказать об этом братии, a те с большой поспешностью собрались и наносили воды в избытке"¹³.

Феодосий не отказывался от внушений и увещеваний, но кротость его и любовь к согрешающей братии были поистине безграничны. Он не любил наказывать, но сокрушился и молился о провинившихся и любовью побеждал и них зло. Так же кроток он был и с мирянами. Он не наказывает разбойников, пытавшихся ограбить монастырь, но кротко увещевает их и в конце концов обращает на путь истины. Тем не менее, когда надо было защитить невинно обиженных и восстать против неправды, преподобный становился неотступным и твердым: "Отец наш Феодосий многим был заступник перед судьями и князьями... ибо не могли они ни в чем его ослушаться ".

На рубеже XIV и XV столетий произошло знаменательное событие в духовной жизни Древней Руси, томившейся под татаро-монгольским игом. В глухом лесу на горе Маковец неподалеку от старинного города Радонеж поселился боярский сын Варфоломей, ушедший от мирских забот и оставивший позади все, чем жизнь манила юность. В монашеском постриге наречен он был Сергием. Ему предстояло повторить подвиг Феодосия Печерского — обновить монашеское делание и всю духовную жизнь народа.

Бережно восстанавливая то, что создал Феодосии за четыре века до него, Сергий Радонежский повторяет киевского игумена: тот же общежительный устав, тот же запрет на стяжание ("злата и серебра в обитель не допускал"), та же щедрая милостыня ("заповедал нищих и странных довольно упокоевати и подавати требующим"), те же "ризы многошвенные", те же кротость и любовь в отношении к братии и стремление всегда взять на себя самую тяжелую и неблагодарную работу. И всегдашняя готовность уступить, уйти в тень, стушеваться ради того, чтобы не обидеть, погасить раздражение. Когда братия монастыря восстала на игумена, он тайно ушел в другой монастырь, но по просьбе митрополита Алексия с любовью принял раскаявшуюся братию. Трогательно кроток он с крестьянином, пришедшим посмотреть на знаменитого игумена и не признавшего его в убогом чернеце, занятом черной работой. Это великое смирение, это тихая мирность души соединялись в Сергии с даром молитвы. И это было то новое, что русская святость обрела в его образе. Посвящение новой обители имени Св. Троицы свидетельствовало о новых гори-

зонтах духовной жизни на Руси и промыслительно соответствовало исторической обстановке. Образ Святой Троицы становится символом единства в любви и мире ("...дабы воззрением на Святую Троицу побеждалась ненавистная рознь мира сего"). Троицкая обитель стала тем духовным центром, вокруг которого собиралась разъединенная, разграбленная, с трудом поднимающаяся с колен Русь¹⁴.

Мир в душе побуждал действовать соответствующим образом и в мире внешнем. Летописи сохранили подробные сведения о том, как под руководством митрополита Алексия преподобный Сергий мирил ссорившихся и вечно соперничавших князей, приводил их под начало великого князя Московского князя. Неутомимо путешествовал Сергий из одного княжества в другое, убеждал, а иногда и понуждал князей к миру. Однако в житии эти сведения никак не отразились. Политическая деятельность Сергия, безусловно положительная и необходимая, принадлежала своему времени, а святость измерялась всегда категориями вечности. То же можно сказать о благословении Сергием Дмитрия Донского на Куликовскую битву: сам факт благословения в житии отражен, но вот то, что в качестве залога победы Сергий послал с русским войском двух иноков, облачив их в высший ангельский чин — великую схиму, опущен. На первый взгляд, поступок преподобного, подробно описанный в летописи, может показаться слишком рискованным и даже противоречащим заповедям, Евангельскому духу и монашеским обетам. Но это лишь на первый взгляд. Сергий был великим молитвенником и достиг неведомых еще на Руси высот богообщения. Вне всякого сомнения, все действия и поступки преподобного были согласованы с волей Божьей. Он посылает своих любимых иноков на верную смерть ("время вашей купли приспело") — положить живот за други своя. И этим он не только поднимает воинский дух, но и освящает смерть десятков тысяч русских воинов, сложивших головы на поле Куликовом. Не следует забывать, что речь шла не о рядовой войне, а о битве, в которой решался вопрос, быть или не быть Русскому государству, русскому народу. Это была исключительная ситуация, и, к чести Русской православной церкви, она преодолела соблазн религиозного национализма.

Современник и духовный друг преподобного Сергия Кирилл Белозерский идет по тем же ступеням. Постригшись в московском Симоновом монастыре, он берет самое тяжелое послушание — на кухне — и проходит личный подвиг под руководством мудрого старца Михаила. Часто беседует он с преподобным Сергием, который, бывая в Москве, неизменно

посещал Симонов монастырь. К удивлению братии, Сергий уединялся для долгой беседы не с братом своим, игуменом Стефаном, а со скромным поваром среди кухонной утвари.

Получив откровение, Кирилл ушел на Белое озеро и основал там монастырь — Кирилло-Белозерский. Общежительный устав монастыря, созданный преподобным, служил в течение последующих трех веков образцом для русских монастырей. В житии приводятся трогательные факты проявления удивительной кротости и незлобивости Кирилла. Случилось, что некий боярин Федор позавидовал мнимому богатству монастыря и нанял разбойничью шайку, чтобы напасть на монастырь, когда, по его разумению, никого из посторонних там не было. Разбойники, пробираясь к обители, увидели вокруг нее множество людей, стрелявших в них из луков. В страхе они бежали. Боярин был так поражен этим, что поспешил к преподобному с покаянием. Святой же старец тихо и с любовью сказал ему: "Верь мне, чадо, что я ничего не имею в жизни моей, кроме ризы, которую ты на мне видишь, и немного книг". С тех пор боярин стал другом и благотворителем обители.

С той же любовью преподобный управлял братией, врачуя немощных и приводя их к исправлению. Один инок долго скрывал тайную злобу на него и наконец дошел до решения уйти из обители, а напоследок пойти к старцу и оскорбить его. Но когда он вошел в келью, случилось чудо: он не смог сказать ни одного слова. Преподобный же, прозрев его мысли, тихо сказал ему: "Не огорчайся, брат, все ошибаются обо мне, один ты знаешь правду и все мои недостоинства. Я, точно, окаянный грешник". И пока он говорил, мир возвращался в душу инока. С тех пор он стал особенно привержен своему настоятелю. На иконах преподобный изображен с хартией в руках, на которой написано: "Любовь имейте между собою"¹⁵.

С таким же самоотвержением и кротостью трудились над основанием монастырей другие святые, например новгородцы Савва Вишерский и Александр Свирский¹⁶. Московский святой Пафнутий Боровский во всем служил образцом для иноков своего монастыря. Он был строгий постник, его одежда и обувь годились разве что нищему, выполнял самые тяжелые послушания. Однажды ночью воры хотели украсть монастырских волов, но всю ночь проплутали по лесу и никак не могли найти монастырь. Утром хотели уйти без волов, но не могли сдвинуться с места. Работники связали их и привели к игумену. Он дал им наставление никогда не брать чужого, велел накормить и отпустить с миром. Немало натерпелся препо-

добный от Боровского князя Василия, неоднократно посылавшего своих буйных слуг поджечь обитель. Всякий раз слуги, увидев преподобного Пафнутия и его учеников, возвращались ни с чем. Наконец князь послал новокрещеного татарина, отличавшегося весьма свирепым нравом. Пафнутий встретил его на пути, ласково назвал по имени и спросил, зачем тот пришел. Такая приветливость мгновенно преобразила звероподобный нрав татарина, и тот пал к ногам святого. Разумеется, он был полностью прощен и ушел из монастыря другим человеком. Впоследствии Пафнутий примирился и с князем — после того как Пафнутий отмолил его из плена, князь пришел к нему с покаянием.

Одним из самых любимых русских святых является преподобный Серафим Саровский. Он жил во второй половине XVIII — первой трети XIX века и для своего времени повторил подвиг преподобного Сергия Радонежского, которого считал своим духовным учителем: он обновил и углубил духовную жизнь России, пришедшую к тому времени в некоторый упадок.

Причинами этого упадка Г. Федотов считал борьбу между "стяжателями" и "нестяжателями" в середине XVI века. "Противоположность между заволжскими "нестяжателями " и "осифлянами", — пишет Г. Федотов, — поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах... Духовная жизнь "заволжцев" протекает в отрешенном созерцании и "умной" молитве — "осифляне" любят обрядовое благочестие и уставную молитву... "Нестяжатели" предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне — "осифляне" ищут богатства ради социально организованной благотворительности. "Заволжцы"... питаются духовными токами православного Востока — "осифляне" проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти — последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Русскую церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию"¹⁷.

Серафим Саровский последовательно повторил аскетические подвиги древних пустынножителей: жил отшельником в Саровском лесу; подражая древним столпникам, тысячу дней и ночей молился на камне, воздев руки к небу; полтора года питался лишь лесной травой снытью, одолел полный затвор и подвиг молчальничества. Монастырская братия не понимала преподобного Серафима, его подвиги казались чрезмерными и

совсем ненужными. В самом деле: они выполняли свое монашеское правило, несли послушание по хозяйству, принимали паломников — чего же еще не хватало этому странному монаху в убогом белом балахончике? Зачем он тревожил их совесть и смущал приходящих? И почему простые крестьяне и люди знатного происхождения одинаково тянулись к не убогому Серафиму, как он сам себя называл, а не к ним, таким значительным в строгих монашеских клобуках? Видимо не случайно было дано в постриге имя Серафим ("пламенный" — в переводе с древнегреческого) купеческому сын Прохору Мошнину. Своей жизнью он предостерегал народ против ограничения духовной жизни внешним, размеренным и таким, в общем-то, удобным благочестием. Он напомни уже изрядно подзабытый завет древних: только подвигом самоотречения, любви и молитвы добывается благодать.

Обладая мощной духовной силой, преподобный Серафим всегда оставался кроток и тих, исполнен любви и всепрощения: "И все обхождение его с посетителями отличалось прежде всего, глубоким смирением и всепрощающей действенной любовью христианской. Речи его согревали сердца даже черствые и холодные, озаряли души духовным разумением, растворяли их к слезному и сокрушенному покаянию, возбуждали отрадную надежду на возможность исправления и спасения даже в закоренелых и отчаявшихся грешниках, наполняло душу благодатным миром. Никого не поражал угодник Божий жестокими укоризнами или строгими выговорами, ни на кого не возлагал тяжкого бремени. Высказывал он не редко и обличения, но кротко растворял слово свое смирением и любовью"¹⁸.

Мир и радость нес преподобный Серафим людям. Мир Божий почитал он главным условием преображения человеческой души. В беседе с иноком Иоанном о смысле подвижнической жизни выразил он в одной фразе понимание православными подвижниками всех веков значения мирного устроения души: "Радость моя, молю тебя, стяжи дух мирен, и тогда тысяча душ спасутся около тебя"¹⁹. Он личным примером напомнил о недопустимости воздаяния злом за зло. Он не оказал сопротивления разбойникам, пришедшим ограбить его. Обладая недюжинной физической силой, он сложил руки на груди и сказал им кротко: "Делайте что вам надобно". Жестоко избитый, чуть живой, он вернулся в монастырь и едва не умер от увечий. Но когда разбойники были пойманы и отданы под суд, преподобный потребовал их освобождения, пригрозив, что иначе покинет монастырь. Ни разу не высказал он укоризны братии монастыря, нередко роптавшей на старца.

Ничем не обидел и тех, кто приезжал к нему из простого любопытства, относился к нему свысока и без должного доверия.

Духовный подвиг русских святителей отличался от подвигов простых монахов. Святители были носителями высшей церковной власти, и их служение было тесно связано с экономической, политической, частной жизнью своей паствы. Они следили за исполнением уставов, строили церкви и монастыри, проповедовали, поддерживали авторитет церкви в гражданских делах. Они были посредниками во всех конфликтах, и их авторитет был настолько велик, что своим словом они останавливали войны, усмиряли бунты, примиряли спорящих. Их власть пронизывала все слои общества, и в своей помощи они не отказывали никому.

Епископы и митрополиты поставлялись из монахов, и путь их духовного восхождения был таким же, как описано выше. Начинали они тоже с отказа от всего земного, с личного нестяжания. Они распоряжались значительным имением, принадлежавшим епископскому или митрополичьему дому, они носили золоченые ризы, но под ними часто скрывалась власяница. Они кормили нищих и угощали князей, стол их был обилен и изыскан, но сами они нередко ограничивались самой скудной и простой пищей. Они защищали бедных, убогих, обиженных, но сами часто терпели несправедливые обвинения и неизменно прощали обидчиков. Они несли мир и утешение, но никому не показывали, скольких трудов им это стоило. Они были соратниками московских князей в собирании разрозненных русских земель в единое государство, в отражении внешней опасности. Они были просветителями и крестителями языческих племен. И все это святители делали не ради земной славы, не ради корысти, но во имя служения Богу и ближним, а ближними этими была вся их многочисленная паства. Красной нитью через все их служение проходило утверждение мира, добра и справедливости. Такой обобщенный образ святителя складывается после прочтения их жизнеописаний. Приведем несколько примеров.

Святитель Леонтий Ростовский (XI в.) был третьим епископом в Ростовском краю, в то время еще языческом. Двое его предшественников были изгнаны местным населением. Святитель Леонтий привлекал людей добром, лаской, увещеванием. Однажды толпа язычников окружила храм, где в то время находился святитель, и грозила убить его. Как описано в житии, святой Леонтий вышел из храма в полном облачении и с сияющим небесным светом лицом. Язычники смирились, были без укоризны приняты Леонтием и вскоре добровольно крестились²⁰.

Святитель Игнатий Ростовский (XIII в.) пробыл на Ростовской кафедре 26 лет, дважды ездил в Золотую Орду защищать свою паству, примирял враждующих князей²¹.

Святитель Иоанн Суздальский (XIV в.) был чудотворцем и исцелял больных прикосновением рук. По клевете некоторых клириков он был осужден на изгнание. Выйдя из города, он молился, говоря: "Господи, не поставь им сего в грех!" Внезапно клеветники ослепли, и весь народ вместе с ними пал к ногам епископа, моля о прощении. Святитель, помолившись, благословил их, и они исцелились²².

Святитель Моисей Новгородский (XIV в.) управлял своей паствой в тяжелые времена: пожары, чума, набеги татар, недород терзали Новгородскую землю. Архиепископ Моисей сумел удержать мир в епархии, то уговорами, то грозя Божьим гневом, гася ссоры и прекращая междоусобицы. Прославился широкой благотворительностью, строительством новых церквей и монастырей²³.

Святителя Иону, архиепископа Новгородского (XV в.), "паства его, исстари буйная и непокорная, любила и слушалась. Он умел властным словом своим прекращать распри, и при нем вся земля их пользовалась миром и особым Божиим покровительством... Когда подвластный ему Псков сделал неудачную попытку отделиться от Новгорода и захватил некоторые принадлежавшие архиепископскому дому земли, святитель Иона отнесся к псковичам с любовью и не cmал требовать вознаграждения за убытки. Тогда и в Пскове стали почитать его. Чтили его также все князья русские и литовские, и особенно московские. Между последними и новгородцами, которые никак не могли забыть своих вольностей, часто возникали недоразумения, и святитель Иона постоянно был между ними посредником"²⁴.

Святителю Петру Московскому (XIV в.) в самом начале святительского служения пришлось перенести большие скорби — на него были возведены тяжкие и несправедливые обвинения. Дело его даже разбиралось на Соборе, и митрополит Петр был полностью оправдан. К своим поверженным недругам он отнесся с такой кротостью и любовью, что сразу завоевал всеобщее уважение. "Кроткий и мягкий, когда дело касалось лично его, святитель Петр был строг в церковном управлении... Больше всего огорчали святителя раздоры между князьями. Всячески он старался их умиротворить"²⁵. Тяжелее всего была для него распря между московскими и тверскими князьями. Он принял сторону Москвы, сблизился с князем Иваном Калитой, и вместе они начали "собирание"

Руси. Святитель Петр провидел будущее возвышение Москвы, и именно он перенес первосвятительскую кафедру в Москву.

Святитель Феогност (XIV в.) был преемником митрополита Петра и во всем продолжал его дело. В то время тишина настала на Руси, а Московское княжество стало расти и крепнуть. Святитель Феогност окончательно примирил вольный и буйный Новгород с Москвой — Новгород своей волей покорился Москве. Хан Джанибек хотел уничтожить все права и льготы православного духовенства и обложить его данью. Митрополит отдал хану все достояние митрополичьего дома, но брать дань с духовенства отказался. Его подвергли пыткам, но он не уступил, и тогда хан отменил свое решение. В последний год своей жизни святитель Феогност благословил преподобного Сергия Радонежского на строительство церкви во имя Святой Троицы в Радонежских лесах²⁶.

Многие святители, вооружившись лишь Крестом, Евангелием и горячей любовью к людям, пребывавшим еще "во тьме язычества", шли на восток проповедовать слово Божье. Они не звали на помощь княжеские дружины, а убеждали миром, добром и личным примером. Так, святитель Стефан Пермский, современник и друг преподобного Сергия, еще будучи архимандритом угличского монастыря, услышал, что Пермская земля еще не крещена, и загорелся желанием "спасти множество человеческих душ из мрака невежества и языческой погибели". Он выучил пермский язык и перевел на него Евангелие. Чтобы перевод был точным, он выучил еще и древнегреческий, сверил свой перевод с греческим оригиналом "и начал, подобно овце среди волков, ходить посреди развращенного и строптивого народа и учить их христианской вере". Чтобы окончательно обратить пермяков, очень нелегко расстававшихся со своими древними верованиями, святитель Стефан однажды пошел к самой большой кумирне и поджег ее. Разьяренные язычники набросились на него и хотели убить. Он же ничего не отвечал им и молился, воздев руки к небу: "В руки твои, Господи, предаю дух мой, покрой меня твоей благостью". Неожиданно ярость язычников сменилась необыкновенной кротостью — никто не сказал святителю ни единого грубого слова и ничем не обидел его. Святой Стефан обратился к ним с пламенной проповедью, после чего многие крестились.

В житии святого приводятся интересные данные о том, как реагировали сами язычники на мирный характер его проповеди: "Если бы он первый вступил в борьбу, то нам во время боя было бы удобно нанести ему раны, но он держится хитрого обычая — сам не начинает и ждет, когда мы начнем

бой, чтобы иметь повод для жалобы на нас Москве, если бы он осмелился ударить кого-либо из нас, мы тотчас бы растерзали его... Но как он в ответ на наши обиды не скажет гневного и укорительного слова, все перенося с терпением, то мы не знаем, что с ним делать...²⁷

Эта готовность к самопожертвованию во имя правды мира Христова отмечается практически во всех житиях русских святителей. Для некоторых из них это стояние за истину окончилось личной Голгофой. Святитель Филипп, митрополит Московский, не страшась царского гнева, обличает Ивана Грозного за зверства опричников — и погибает в заточении от руки Малюты Скуратова. Святитель Гермоген в годы Смуты, оставаясь в осажденной Москве, посылает в Нижний Новгород грамоту князю Пожарскому с благословением собирать ополчение "за веру православную и землю Русскую" — и умирает голодной смертью в каземате. Святитель Тихон после 1917-го готов к смерти ежечасно, но от веры не отступает и тем сохраняет Церковь. Десятки епископов-новомучеников погибают в ГУЛАГе, но и там несут свет и мир Христов в искореженные души. Под дулами большевистских винтовок в те кровавые годы многократно звучало: "Господи, отпусти им, не ведают, что творят".

Таким образом, святые, стяжавшие внутренний мир, по данным агиографической литературы, почти всегда становились миротворцами как в частной, так и в политической жизни древней Руси. Мир, как внутренний, так и внешне достигался ими в результате отказа от борьбы за власть, богатство, защиту своей чести — т. е. от мирских благ во имя благ небесных.

Недавно группа психологов из университета Кейс Уэстэрн Рисерч пришла к выводу, что причиной агрессивного поведения являются чрезмерная самоуверенность и эгоизм. Чтобы добиться сокращения насилия, считают ученые, следует вести наступление на эгоистические черты характера индивидуума, пошатнуть сложившиеся у него представлении о своей исключительности. "Возможно, наилучшим путем было бы внушение таким лицам умеренности и покорности", указывает психолог Рой Баумейстер на страницах журнала "Сайколоджикал Ревю"²⁸.

Поистине, все новое — это хорошо забытое старое. Русские святые, бережно сохраняя заветы древних отцов, в личном подвиге достигали мирного устроения души. Своей жизнью они свидетельствовали о том, что только отказавшись от эгоистических устремлений, от жизни "по стихиям мира сего", утверждая себя в любви к Богу и ближнему, человек может

победить зло — не сразить его мечом, но вобрать его в себя и усилием веры и любви растворить, не выпустить на волю и тем самым увеличить сумму добра в этом мире.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 27.

2. См. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

З. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 33.

4. Лосский Н. О. Характер русского народа. Л., 1990. Ч. 1. С. 5, 8.

5. Прот. Александр Шмеман. Воскресные беседы. М., 1993. С. 209.

6. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 56-57.

7. Жития святых святителя Дмитрия Ростовского. Январь — декабрь. Репринт. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1990 — 1993 (далее — ЖСДР). 2 мая.

8. Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Ч. 1, 2. Сост. монахиня Таисия. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1991 (далее — ЖРС). Ч. 1. С. 185-186.

9. Там же. С. 278-279.

10. Там же.

11. ЖСДР, 30 августа.

12. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 54.

13. ЖСДР, 3 мая.

14. Там же, 25 сентября.

15. Там же, 9 июня.

16. Там же, 12 февраля, 30 августа.

17. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 186.

18. ЖСДР, 2 января.

19. Там же.

20. ЖРС. Ч. 1. С. 241.

21. Там же. С. 251.

22. ЖРС. Ч. 2. С. 232 — 235.

23. ЖРС. 4. 1. С. 71 — 73.

24. ЖРС. Ч. 2. С. 261 — 265.

25. ЖРС. Ч. 2. С. 348 — 352.

26. ЖРС. Ч. 1. С. 153 — 154.

27. ЖСДР, 26 апреля.

28. ИТАР-ТАСС. " Глобус", № 10 (0062), 7.03.96.

ИДЕАЛ МИРА В ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ. А. П. Ягодовский

Российская история изобилует войнами, мятежами, кровавыми расправами, "смутными временами" и разного рода жестокостями. Вряд ли можно назвать хоть один век, свободный от насилия. Междуусобицы X-XIV столетий, татаро-монгольское нашествие, правление Иоанна Грозного, смуты начала XVII в., эпоха Петра Великого... и так не прекращаясь до наших дней. Да и сейчас общая озлобленность и тяга к насилию настолько сильны в нашем обществе, что иногда кажется — нет выхода из этого порочного круга.

Однако история российская свидетельствует и об ином. В глубинах народного сознания, как и в ходе русской истории существуют иные тенденции и традиции, позволявшие крупнейшим писателям и философам подчеркивать "сказочное терпение", смирение, миролюбие русского народа. Вспомним хотя бы идеал русской святости, где "старцы", "страстотерпцы", "мученики" всегда являлись миротворцами и проповедниками миролюбия, молитвенниками "о мире всего мiра". Идеал мира в душе, а следовательно, и в обществе, служит путеводной звездой для всякого искреннее верующего православного человека.

Этот идеал проповедовался Православной церковью. С момента принятия Русью христианства в конце X в. церковные службы пронизывали всю жизнь человека, от его рождения освящавшегося таинством крещения, до смерти, сопровождавшейся отпеванием и панихидами, от пробуждения до отхода ко сну. Ни одно событие в жизни православного христианина, — будь то свадьба, болезнь, война, голод, неурожай, эпидемия, строительство нового дома, сделка купли-продажи, не говоря уже о праздниках личных (тезоименитства) и общих (Рождество, Пасха, Троица, Успение и т. п.) не обходилось без церковного благословения.

Русская Православная церковь всегда считалась и считается "церковью воинствующей". Это как бы означает, что цер-

ковь ведет войну. И в истории, казалось бы, немало тому подтверждений. Против татаро-монгольского ига православные воины сражались силой оружия, святой Сергий Радонежский благословлял иноков Троицкой обители Ослябю и Пересвета на Куликовскую битву; во времена Отечественной войны 1812 г. духовенство шло против войск Наполеона с иконами и хоругвями. Девизом благословляемых на битву с врагом войнов в течение многих веков было: "за веру, царя и Отечество", что еще более подкрепляло авторитет Православной церкви как церкви воинствующей в прямом смысле этого слова.

Но есть и другой смысл в этом воинствующем начале. Христос говорил своим ученикам о Церкви: "Врата ада не одолеют ее" (Мф 16.18). Это значит, что острие борьбы направлено не против людей, а против темных сил вражды и ненависти — "врат ада", против зла. По отношению же к людям, к "ближним" и даже к врагам церковь всегда проповедовала главную христианскую добродетель — любовь, а значит, и незлобие, и всепрощение, и примирение. В идее христианской любви (Бог есть любовь, а значит — и мир) и в примере самого Христа как воплощения этой любви и заключался идеал мира, проповедовавшийся церковью.

Подтверждение этому можно найти не только в Евангелии, где говорится: "любите врагов ваших" (Мф 5.44), но и в истории церкви, которая часто примиряла враждующие стороны. Идеал мира пронизывает также и православное богослужение, которое в течение десяти веков было главной духовно воспитующей школой для многих поколений православных верующих; а к ним относилось подавляющее большинство русского народа.

В литературе идеалу мира как характерной черте православия до сих пор не уделялось достаточного внимания. Следует упомянуть лишь усилия Дж. Фореста, создавшего "Православное братство мира"¹. В его журнале "In Communion", издающемся в Нидерландах, в 1995 г. была помещена статья Элизабет Бер-Сигель "Православие и мир", которая затрагивает указанную проблему. Автор подчеркивает, в частности, что "молитва о мире как о высочайшем мессианском даре, полноте жизни, предвкушении царства Божия... — это сердце православной молитвы", а Евхаристия, по выражению св. Иоанна Златоуста, является "таинством мира"². Говоря о православном мистицизме, Э. Бер-Сигель отмечает, что он далек от праздного квиетизма и настраивает на духовную брань божественной благодати в соединении с сознательной человеческой волей против эгоистических устремлений и страстей, разрушающих внутренний мир и мир всего мiра.

Мир Божий, пишет она, может сиять мiра через мужчин и женщин, воистину воцерковленных и следующих евхаристической практике³.

Автор с полным основанием утверждает, что Православная церковь, хотя и благословляла воинов на битвы, не выработала теории и идеологии "справедливой войны" или православной "священной войны" и не проповедовала крестовых походов. Она ведет свое начало от Апостольской церкви, сознательно принимавшей мученичество и противопоставлявшей гонителям силу духа, кротость и веру. Однако историческая церковь со временем восприняла имперские тенденции Византии и согласилась с тем, что война в определенных обстоятельствах может быть наименьшим из зол⁴.

В статье о. Сергия Овсянникова, опубликованной в следующем номере того же журнала, указано на такой важный момент православной литургии, как исповедь. "Понимаем ли мы, — пишет автор, — что нахождение в мире является условием совершения св. Литургии?... Вот в чем причина нашего обычая в русской церкви приготовляться к причастию путем исповеди, ибо пока я несу грех в сердце моем, я не в мире с самим собою или с Богом"⁵.

Задача настоящей статьи — как проповедовались принципы мира в чине православного богослужения, не менявшегося, заметим в скобках, в течение многих веков и оказывавшего огромное влияние на менталитет православного верующего.

Однако прежде, чем рассматривать литургическую практику Православной церкви, необходимо сделать еще одно предварительное замечание. Согласно старой орфографии, отмененной в 1918 г., различным значениям понятия "мир" соответствовали и разные написания:

"мир — отсутствие ссоры, вражды, несогласии, войны, лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой, спокойствие.

мiр — вселенная, вещество в пространство и сила во времени, // Одна из земель вселенной // наша земля, земной шар, свет // все люди, весь свет, род человеческий // община, общество крестьян // сходка..."⁶.

Дабы не возникало путаницы в применении этих одинаковых по звучанию, но различных по смыслу слов, автор считает целесообразным в этой статье придерживаться старой орфографии, четко разделяющей эти два понятия в богослужебных книгах, опубликованных до 1918 г.

Православная литургия является главным, самым важным и необходимым для каждого верующего богослужением. Ее

сутью и целью является евхаристия. Т. е. причащение верующих претворенным из хлеба и вина телу и крови Христовым. Открыв служебник, читаем киноварью написанное наставление священнику, собирающемуся служить Литургию: "Хотяй священник божественное совершати тайнодействие, должен есть перве убо примирен быти со всеми и не имети что на кого..."⁷. Это значит, что прежде чем совершать тайнодействие (богослужение), священник должен в первую очередь примириться со всеми и не иметь ни на кого зла.

То же относится и ко всем прихожанам церкви, не только готовящимся принять причастие, но и просто пришедшим в церковь помолиться, что следует из слов самого Христа: "Итак, если ты принесешь дар свой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой" (Мф 5, 23-24). Это в новозаветном понимании означает: когда идешь в храм (к жертвеннику) и несешь дар свой (ты хочешь принести Богу свою молитву и свое покаяние), прежде ты должен примириться со всем мiром, со всеми людьми и только тогда вставать на молитву.

Далее священник совершает проскомидию (приготовление к литургии всего необходимого), а прихожане в это время как правило слушают часы (сборники, состоящие из трех псалмов и ряда молитв), чем тоже духовно подготавливают себя к совершению Литургии.

Литургия начинается с возгласа (благословения) священника, после чего дьякон или священник читает Великую, или Мирную ектению (ряд коротких молебных прошений, на каждое из которых хор поет "Господи, помилуй"⁸. Мирная ектения обязательна не только для Литургии, но и для каждого богослужения — Вечерни, Утрени и для треб (особых богослужений) — молебна, крещения, соборования. Она начинается с призыва "миром Господу помолимся", что еще раз напоминает о том, что молиться следует в мире, не держа ни на кого зла, примирившись со всеми. Первым прошением Мирной Ектении является молитва "о свышнем мире и о спасении душ наших", то есть о самых важных для христианина вещах — о спасении души и о мире небесном, высшем, мистическом. Далее следует прошение "о мире всего мiра, о благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех", то есть о мире как об отсутствии войн между странами и народами, о мире между церквями и о соединении различных христианских вероисповеданий (православного, католического, протестантского и т. п.). Далее идут прошения о храме и прихожа-

нах, о патриархе, священнослужителях, церковнослужителях, о всех людях, о стране, городе или селении, в котором совершается богослужение, о всех странах и городах и верующих в них. И далее о земном изобилии "и временех мирных", то есть не только об отсутствии войн, но и о спокойной, беззлобной, невраждебной по отношении друг к другу жизни. И далее: "о избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды" — это прошение о том, чтобы Бог помог людям отторгнуть от себя греховные помыслы и опять-таки обрести мир, но уже мир внутри себя — мир душевный и духовный, без которого невозможен мир внешний, в обществе и между народами.

Таким образом, с самого начала богослужения прихожане и священнослужители молятся о мире. Отметим, что эти моления о мире гораздо шире, чем мiрское понятие отсутствия войны в обществе, того, что мы называем "движением за мир". Мы видим, что понятие мира как отсутствия войны и насилия в обществе неразрывно связывается и ставится в зависимость от мира небесного, который в то же время является и миром внутренним, душевным, отсутствием гнева и злобы. Молящийся окунается в атмосферу полного мира, любви, взаимопонимания и единения с Богом и друг с другом. В этой атмосфере и проходит православное богослужение и в идеале должна после него проходить вся жизнь православного христианина.

Отметим здесь, что молитвы эти, вошедшие в практику русской церкви после принятия христианства в X в., сразу же вызвали отклик в народной душе. Первые русские святые — князья-мученики Борис и Глеб — отказались от власти, дабы не совершать насилия, и в результате были убиты своим братом Святополком. Они были сыновьями киевского князя Владимира и претерпели мученичество всего через несколько лет после крещения им Руси, но до сих пор находятся в числе самых почитаемых русских святых. Это только один из примеров того, насколько органично литургическая церковная практика вошла в духовную жизнь народа.

Помимо Великой (Мирной) ектении существуют еще Малая (содержит всего два прошения и начинается возгласом Паки и паки [еще и еще] миром Господу помолимся), Сугубая (особая), на каждое прошение которой хор возглашает "Господи помилуй" трижды, и Просительная, тоже содержащая особые молебные прошения (хор отвечает: "Подай, Господи").

В частности, в Просительной ектении имеется ряд прошений, обращающих сердца верующих и их внимание к миру:

"Вечера всего совершенна, свята, мирна и безгрешна у Господа просим; ангела мирна, верна наставника душ и телес наших у Господа просим; добрых и полезных душам нашим и мира мiрови у Господа просим"⁹. Здесь опять дается напоминание о том высшем литургическом мире, о котором здесь уже говорилось. Далее идут два очень личных прошения: "Прочее время живота нашего в мире и покаянии скончати". Т. е. прожить остаток жизни в мире и покаянии, а также "мирной кончины". Т. е. смерти в мире, без злобы и вражды, не с оружием в руках. Эти два прошения дают молящемуся возможность соприкоснуться с вечностью и будущим. Он как бы приглашается к следующему размышлению: "в прошлом у меня были страдания, я злобился на кого-либо, я конфликтовал, враждовал или воевал. Теперь, находясь в Храме Божием, я оставил все это и прошу Бога и впредь, в дальнейшей моей жизни помочь мне не следовать собственному дурному примеру, но пребывать в мире, в мире же и умереть". Здесь как бы подчеркивается то, что в XX веке известный протестантский богослов К. С. Льюис охарактеризовал следующим образом: "Как духи, они (люди — А. Я.) принадлежат вечности, как животные, существуют во времени". И в другом месте: "Люди живут во времени, но наш Враг предназначил их для вечности. Поэтому Он, как мне думается, хочет, чтобы они сосредоточили свое духовное внимание и на вечности, и на той точке времени, которую они называют 'настоящим'. Ведь настоящее — это та точка, в которой время касается вечности"¹⁰. Таким образом, священник от лица предстоящих просит не только мира в будущей земной жизни, но и мира вечного, вневременного.

В Сугубой ектении содержатся призывающие к миру прошения, относящиеся к земной жизни: "Да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте"; "еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, спасении, посещении, прощении и оставлении грехов рабов Божиих..."¹¹.

Кроме просительных молитв, в ходе всякого православного богослужения священник многократно обращается к верующим с возгласом "Мир Всем", который также постоянно обращает их внимание на необходимость пребывать в мире. Корни этого обычая уходят глубоко в христианскую историю. Христос, явившийся своим ученикам после Воскресения из мертвых, приветствовал их именно этими словами: "Мир Вам"¹². Он учил Апостолов и других Своих учеников (т. е., по христианским понятиям, всех верующих в Него): "В какой дом войдете сперва говорите "мир дому сему". И если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш; а если нет, то к

вам возвратится" (Лк 10:5-6). По-арамейски это выражение звучало как "шалом", что обозначает гармонию и мир в его целостности, то, что Бог создал с самого начала, до грехопадения человека. Таким образом, священник не только желает мира, спокойствия, гармонии внутренней и внешней всем участникам богослужения, но и прямо указывает на то, что молящиеся в храме должны находиться в совершенном, Божьем мире. Как во время Литургии, так и во время других богослужений "мир всем" повторяется много раз, дабы не разрушать молитвенно-мирного настроения молящихся. Эта формула употребляется также перед чтением Евангелия¹³. На возглас "мир всем" хор отвечает: "и духови твоему", желая тем самым духовного мира и священнику. Это связано с самыми ранними традициями христианства, с "целованием мира", которое было выражением братской любви между первыми христианами¹⁴. Вообще между христианами, согласно православной доктрине, не должно быть ни вражды, ни ссор. "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему..."¹⁵.

Одной из самых серьезных частей Литургии является Великий Вход. В это время хор поет "Иже херувимы" — священную песнь, где говорится о Святых Дарах, которые возносятся на Престол, и это сравнивается с возношением Небесного Царя. Эта песнь призывает присутствующих на литургии отложить все "житейские попечения" и уподобиться высшим ангелам — Херувимам¹⁶, то есть полностью погрузиться в состояние, которое испытывается только в Царствии Небесном, — состояние абсолютного покоя и мира.

Далее начинается Евхаристический канон, или претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Это наиболее напряженная и важная часть Литургии, когда собственно и совершается величайшее таинство. В это время Святые Дары находятся на Престоле. Сперва читается ектенья, содержащая прошения как из Великой, так и из Просительной ектений, то есть снова напоминается о мире; затем священник возглашает "мир всем", после чего дьякон произносит: "Возлюбим друг друга да единомыслию исповемы...", при этом священнослужители в алтаре целуют друг друга. Это то древнехристианское "целование мира", о котором упоминалось выше. Кроме того, дьякон своим возгласом напоминает прихожанам об идеале мира — всеобщей любви между членами общины. В алтаре священнослужители говорят друг другу: "Христос посреди нас — и есть и будет"¹⁷. Это тоже говорит о христианском идеале мира — мира во Христе, который является воплощением любви между человеком и Богом, человеком и

мiром, человеком и человеком. Здесь уместно вспомнить слова апостола Павла: "А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою, ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию своею..." (Еф 2.13-15).

Затем, после того, как все предстоящие в церкви пропоют Символ веры, установленный на I и II Вселенских соборах¹⁸, дьякон призывает присутствующих "стать добре", то есть внутренне сконцентрироваться на служении Богу и молитве, и принести свое приношение (бескровную жертву) "в мире", то есть без злобы, в духовной сосредоточенности, примирившись со всеми. В ответ на это хор поет: "Милость мира, жертва хваления". В комментариях к Литургии это объясняется так: "Евхаристическая жертва со стороны Бога есть величайшее милосердие к нам и плод примирения с Богом через Христа Спасителя..."¹⁹. Это значит, что и здесь имеется в виду не только примирение людей между собою, но и примирение с Богом, что и является совершенным и наиболее полным миром.

Эта часть Евхаристического Канона затрагивает два основных пункта в понимании идеала мира в православной литургической практике. С одной стороны человек, стоящий в церкви и молящийся со всеми, уже подготовлен, то есть внутренне введен в состояние абсолютного мира, с другой стороны, ему опять и опять напоминают о примирении с Богом и со всеми. Возможно, что смысл этого постоянного напоминания состоит в представлении о том, что человек после изгнания из рая утратил этот божественный мир и нуждается в его поддержании (См. Быт 8-13).

Далее следует благословение: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы (любовь) Бога и отца и причастие Святого Духа буди со всеми вами", на что хор отвечает: "и со Духом Твоим"²⁰. Это благословение укрепляет единение в любви и мире Бога и верующих, пастыря и паству, всех молящихся людей. Приход сплачивается в единое тело, называемого богословски "церковью", или "телом Христовым", и таким образом достигает наивысшего мира, единения во всем происходящем — в молитве, богослужении, таинстве. Далее произносится еще несколько возгласов, и в алтаре происходит таинство претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Следуют благодарственные молитвы и прошения о Патриархе, пастырях и всех прихожанах.

После еще одной ектеньи, пения молитвы "Отче Наш" и преломления Даров, происходит причастие, таинство, уста-

новленное самим Иисусом Христом (Мф 26; 26-29; Мк 14; 22-25; Лк 22; 19-24), в котором материально подтверждается единение всех христиан в Иисусе Христе, через Его Плоть и Кровь.

Далее идет завершительная часть литургии, во время которой с Престола убираются Чаша и Дискос, читается краткая ектенья по святом причащении; далее священник выходит из алтаря в основную часть церкви с возгласом "С миром изыдем"²¹, что призывает христиан и после совершения Таинства выйти в мiр с миром, то есть в том состоянии, которое создавалось и поддерживалось в течение всей литургии.

Итак, в православном богослужении присутствует всеобъемлющий и последовательный идеал мира, затрагивающий все стороны жизни Вселенной — мир "свышний", мир как примирение с Богом, мир как внутренний, духовный мир человека, мир как отсутствие войн и мир как отсутствие вражды между людьми. Обращаясь как вовне себя, к Богу, так и внутрь себя, православный христианин везде видит напоминания о мире, о примиренности и душевном покое, что и необходимо для полной, совершенной молитвы, то есть общения с Богом.

С самых первых дней существования новой религии верующие христиане пытались воплотить этот идеал в жизнь. Уже в апостольские времена появились люди, склонные к аскетическому, молитвенному образу жизни, а к III веку начали создаваться целые общины подобных аскетов²². Так было положено начало монастырям. Институт монашества непрерывно развивался и совершенствовался. Был создан особый устав монашеской жизни, который включал в себя суточный круг богослужения. К нему относятся: полунощница (полунощное богослужение), утреня (утреннее), первый, третий и шестой часы с междучасиями (особые службы, как правило, состоящие из трех псалмов и нескольких молитв), литургия, девятый час, вечерня и повечерие²³. Таким образом, практически все время в монастырях не прекращалось богослужение, и монахи все двадцать четыре часа должны были находиться в том состоянии, которое культивирует и поддерживает богослужение, то есть в состоянии мира и покоя.

Помимо суточного круга Богослужений, в Православной церкви (не только в монастырях) существовал еще и недельный, или седмичный круг, повторявшийся каждые семь дней. Так, в воскресенье прославлялось само Воскресенье Христово, в понедельник — Бесплотные силы, или ангелы, во вторник — Иоанн Креститель, в среду — Крест Господень, в четверг — апостолы и Николай Чудотворец, в пятницу вспоми-

нались Страсти Господни и прославлялся Крест, в субботу — Божья Матерь, а также пророки, праотцы, апостолы, мученики, преподобные, праведные и все святые²⁴.

Существовал (существует и поныне) еще и годовой круг, в свою очередь делящийся на солнечный и лунный. Например, Рождество Христово относится к солнечному кругу, а Пасха — к лунному.

Вся эта сложная система обусловлена была тем, что первое богослужение, согласно православной догматике, началось еще до грехопадения человека, то есть в раю. После же грехопадения, как утверждает православие, человек еще более усердно должен молиться Богу, дабы загладить первородный грех. "Непрестанно молитесь", — увещевает первых христиан апостол Павел (1 Фес 5.17). На основе этого правила и складывалась богослужебная практика православной церкви.

Как солнечный, так и лунный круги содержат большое количество праздников, как великих (двунадесятых и др.), так и менее значительных. Фактически каждый день в году является тем или иным праздником — днем поминовения тех или иных святых или событий из священной истории. Таким образом, весь порядок служб построен так, чтобы богослужение происходило все время, не только двадцать четыре часа в сутки, но и 365 дней в году.

Конечно, невозможно находиться на богослужении двадцать четыре часа в сутки и семь дней в неделю; монахи работали и жили суровой монастырской жизнью; но тем не менее, идеал духовного мира и идеал служения Богу в монастырях, особенно первых веков христианской эры, доходил до высоких степеней совершенства.

На Руси монастыри появились сразу же после принятия крещения. Несмотря на войны, перемены власти и прочие катаклизмы, сотрясавшие страну, они процветали, и количество их множилось. В XI-XIII вв. общее количество монастырей на Руси достигало 300. К началу XX в. их число приближалось к 1000, а количество монахов и монахинь в 1913 г. составляло, согласно официальным данным, около 92 тысяч человек.

Монахи считались "земными ангелами" (монашеский чин назывался "ангельским"), а монастыри стремились стать образцом благочестия для мирян. Задача их сводилась к тому, чтобы постоянными молитвами и духовными подвигами смирять "гнев Божий", причина которого крылась в постоянном нарушении людьми Божьих заповедей, в первую очередь — заповедей любви, мира, незлобия и смирения. Именно в ранних монастырях, родилась, а в русских монастырях в даль-

нейшем сохранялась и поддерживалась молитвенная практика "исихазма", особой духовной углубленности и сосредоточенности на Иисусовой молитве. Отметим, что слово "hesycha" по-гречески означает "покой, уравновешенность, умиротворенность".

Монастыри, однако, не являлись только некими замкнутыми сообществами ушедших от мiра людей, а активно участвовали в политической и социальной жизни страны. Именно монастыри были прибежищем для гонимых, в монастыри ссылались бунтовщики (вспомним хотя бы царевну Софью) и неугодные власти лица. В этом случае функцией монастырей было примирение власть имущих и неугодных им или не согласных с ними людей. Также в монастырях находили мир и покой многие люди, не справлявшиеся с тяготами и заботами повседневной жизни, не приемлющие междуусобицы, вражды и кровавых событий, происходивших вокруг. Зачастую монастыри, пастыри церкви и просто верующие люди выступали в роли посредников и миротворцев между враждующими сторонами. Так, св. Сергий Радонежский не раз покидал Троицкую обитель и совершал миротворческие походы в Нижний Новгород, Ростов, Рязань, Тверь, дабы вразумить князей и призвать их прекратить гибельные для страны усобицы. Умирая, он просил монастырскую братию хранить любовь и единомыслие, душевную и телесную чистоту, смирение и "страннолюбив" — заботу о нищих и бездомных. Идеал миролюбия воплотил в своей жизни и учении другой великий русский святой Серафим Саровский (1759-1833), которому принадлежит хрестоматийное изречение: "Стяжай мир и тысячи вокруг тебя спасутся".

Постоянные богослужения, происходившие в монастырях, приводили к тому, что монахи и священники старались действовать в соответствии с идеалом мира, заложенным в православном богослужении. Так, например, ни монахам, ни священникам (в отличие от католических) не полагалось брать оружия в руки и участвовать в военных действиях, за исключением походных богослужений. Мало того, ни монах, ни священник не могли охотиться (кроме как в крайних случаях) и забивать домашнюю скотину. Это не относилось к послушникам. В их обязанности входило делать любую работу, порученную вышестоящими по иерархии. Отметим здесь, что благословление на битву бывших воинов дружины Дмитрия Донского, Андрея Осляби и Александра Пересвета Сергием Радонежским было единственным, уникальным в истории России случаем, когда два монаха русской православной церкви принимали участие в военных действиях. Благослове-

ние это было призвано явить зримый образ божественного заступничества в битве русских полков против татарского ига, хотя и нарушало церковные каноны.

Следует отметить также, что хотя православная церковь и благословляла воинов "на брань" (т. е. на войну), но подобное благословение никогда не распространялось на войны, имеющие захватнический характер или задачи "религиозной войны". В то время, как католическая церковь благословляла на крестовые походы, на убийство ради религиозной цели, в православную традицию вошло благословение не самой войны, а только воинов — солдат, защищавших "веру, царя и отечество". Подобное благословение родилось из необходимости подготовить сражающихся православных воинов к "христианской кончине" и заранее испросить прощение за убийства, которые придется совершить в ходе военной операции.

Таким образом, в богослужебной практике православной церкви с самого начала воплощался идеал мира, заложенный в евангельском учении с его проповедью "жизни во Христе". У духовно развитого воцерковленного человека эта богослужебная практика всегда была источником тихого, спокойного настроения, поддержания мира с самим собой, с Богом и с другими людьми. Не это ли постоянное воспитание в себе чувства смирения (отметим этимологию и этого, ключевого для русской православной духовности слова: в корне его тоже лежит понятие мира) и рождало то поражающее до сих пор стороннего наблюдателя терпение и незлобие русского народа, его готовность "вынести все, что Господь ни пошлет"? Не этот ли мирный настрой православного богослужения привлекает и сейчас к церкви массы людей, измученных ожесточением, враждой и злобой, которые захлестнули внешний, безбожный "мiр сей"? Не он ли рождает понятие "соборности", единения всех христиан, рожденное молитвенной практикой православной церкви?

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Forest J. Finding God among the Russians. London, 1989; idem. Free at last? The Impact of Perestroika on Religious Life in the Soviet Union. London, 1990.

2. Behr-Sigel E. Orthodoxy and Peace / In Communion, Nativity Fast 1995. P. 1.

3. Ibid. P. 2.

4. Ibid. P. 2, 3.

5. Father Sergei Ovsiannikov. Peace and Conflict in Scripture and History / In Communion, Great Fast 1996. P. 1.

6. Даль В. Толковый словарь русского языка. М.,1989. Т. 2. С. 328, 330.

7. Служебник. М. 1991. С. 70.

8. Там же. С. 97-100.

9. Там же. С. 22-23.

10. Льюис К. С. Письма Баламута. М., 1991. С. 43-44, 72.

11. Служебник. С. 20-21.

12. См., например, Ин. 20. 19.

13. Служебник. С. 112.

14. См. Behr-Sigel E. Op. cit. P. 1.

15. Св. Климент Александрийский, I Послание к Коринфянам, глава XX // Раннехристианские Церковные писатели. Антология. 1990. С. 35.

16. Всенощное Бдение. Литургия. М., 1982. С. 45.

17. Там же. С. 82.

18. Книга Правил Святых Апостолов, Святых Соборов Вселенских и поместных и Святых Отцев. Сергиев Посад, 1992. С. 5.

19. Всенощное Бдение. Литургия. Сергиев Посад, 1982. С. 82-83.

20. Служебник. С. 138.

21. Там же. С. 170.

22. Скабалланович М. Толковый Типикон. Киев, 1910. С. 197.

23. Прот. Серафим Слободской. Закон Божий. Изд. 4-е. Jordanville, NY., 1987. С. 625-626.

24. Там же. С.627.

25. Жития Святых. Сентябрь. М., 1902. С. 486.

Глава II. ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ МИРА В XVII-XIX вв.

ДУМЫ О МИРЕ В РУССКОМ ФОЛЬКЛОРЕ И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XVII-XVIII ВЕКОВ. Л. Н. Пушкарев

Миротворческие идеи издавна бытовали в общественной мысли России. Литература и публицистика еще в Киевской Руси пропагандировали идеи мира как внутри государства (призывы к мирному решению конфликтов в княжеских междоусобицах), так и во внешней политике. Православная церковь выступала как деятельный орган миротворчества, воспитывала у прихожан стремление к миру, дружбе, любви к ближнему. Эпоха монголо-татарского ига выдвинула на первое место идею защиты Отечества, но не ослабила стремления к миру как к желанному идеалу в жизни человечества. Основы миротворчества были заложены трудами мыслителей и публицистов XVI в. — Максимом Греком, Зиновием Отенским, Иваном Пересветовым.

XVII-XVIII века в истории России — это время почти непрерывных войн. Сначала страна перенесла тягчайшее время междуцарствия, сопровождавшееся польско-шведской интервенцией. Позднее, когда народ сбросил с себя ненавистное иго захватчиков, усилились набеги крымских войск на южные окраины Русского государства. Вслед за тем началась русско-польская война, в ходе которой произошло воссоединение Украины и Белоруссии с Россией. Эта война завершилась Андрусовским перемирием и "Вечным миром" 1686 г. Русско-шведская война 1656-1658 гг. и Крымские походы 1687 и 1689 гг. как бы завершили собой бурный XVII век. А в 1701-1721 гг. Петру I пришлось вести грандиознейшую Северную войну, вновь начались русско-шведские, а потом и русско-турецкие войны... Народ нашей страны самоотверженно защищал родную землю от посягательств иноземных захватчиков, но и сам нес тягчайшие потери.

Надо ли говорить о том, что все эти непрерывные войны были одной из причин, вызывавших размышления о мире не только как о желанном, хотя и трудно достижимом идеале, но

и как о единственно возможном условии дальнейшего существования человечества.

Тема мира в русском фольклоре и общественной мысли XVI-XVIII вв. не привлекала внимания историков. Наша историография много сделала для того, чтобы исследовать внешнюю политику Российской империи, однако комплексного анализа идеи мира как проблемы общественной мысли России XVII-XVIII вв. до сих пор не было предпринято. Почти ничего не было сказано, в частности, о том, как отразились миротворческие идеи в это время во взглядах трудового народа России. Между тем в русском фольклоре, в былинах и сказках, в песнях и сказаниях трудовой народ выявлял свое представление о мире как о всеобщей радости и счастье. Так, война в русской народной сказке — всегда тяжелое испытание для страны, либо приходящее извне, либо возникающее как порождение междоусобных и внутрисемейных распрей. Как правило, война здесь оканчивается по-сказочному просто и радостно: миром, свадебным пиром, всеобщим благополучием. В сказке часто подчеркивается, что ее герой мирно правит царством, живет в мире с соседями, в мирном труде добивается счастья и благоденствия.

Темы защиты Отечества, воинского долга неразделимы с темами мира, мирного труда. Эти темы, как известно, были широко освещены в так называемых "воинских повестях" XVII в., таких, как "Повесть об Азовском сидении", "Повесть о Сухане", "Сказание о киевских богатырях" и др.¹ Весьма важно отметить, что народные пословицы воинской тематики отражали существование в народном сознании не только понятия долга, чести, стойкости, мужества, но и миролюбия, терпимости, дружелюбия. Такова, например, пословица XVII в.: "Бой красен мужеством, а приятель — дружеством (С, I, 325)². Другие пословицы говорят о храбрецах, не жалеющих своей жизни для защиты обездоленных и обиженных, попавших в беду. "Храбер побивает и своих избавляет" (С, I, 2437). Те же мотивы характерны для народных песен о воинской службе и воинском быте, которые рассказывали о тяжести солдатской службы и тем самым напоминали о мирной трудовой жизни крестьянина:

"Ах, бедные головушки солдатские!

Как ни днем, ни ночью вам покою нет:

Что с вечера солдатам приказ отдан был,

Со полуночи солдаты ружья чистили,

Ко белу свету солдаты во строю стоят"³.

В народных пословицах мы находим и страстное желание видеть мир, а не войну: "Дай, Боже, воевати, да шабель не

выймати!"⁴. "Войну хорошо слышать, да тяжело видеть"⁵. Конечно, народ осознавал и видел, что "На войне без упадка не бывает", но главное, чему учит пословица — это умение предвидеть последствия войны и ее окончание: "Войну начать — надобно скончать"! Сам жизненный опыт подсказывал, что "По войне всегда мир бывает", но тем не менее пословица, используя евангельское изречение, предупреждала: "Мечами воюяй — мечем погибнет!"

Миротворческие идеи пропагандировались в это время и православной церковью, но ее позиция была двойственной. С одной стороны, церковь воспитывала любовь к ближнему, идеи миролюбия, прощения, "оставления грехов". Но с другой стороны, в своей практической деятельности русская церковь, особенно с XVII в., полностью подчинилась требованиям абсолютного государства, и в частности, активно помогала ему в многочисленных войнах. Церковники благословляли русских воинов на участие в сражениях, в своих проповедях возносили молитвы к Богу о даровании монархам побед над "супостатами". Церковь помогала государству материально, ссужая его при необходимости деньгами, собирая с прихожан пожертвования, организуя за свой счет госпитали и лазареты⁷.

Идеи войны и мира в XVII в. разрабатывались и в среде придворных общественно-политических деятелей. Они стремились осмыслить происходившие военные действия не только в конкретно-практическом, военном и дипломатическом аспектах, но и в историко-теоретическом плане. Ярким представителем придворной общественной мысли России второй половины XVII в. был Симеон Полоцкий — церковный проповедник, скромный иеромонах, поэт, воспитатель царских детей, издатель книг⁸. Он не только откликался на конкретно-исторические события, в том числе и войны, а развил более общие взгляды и суждения о войне и мире, о причинах возникновения войн и их характер. Так, он дал подробнейшую характеристику "праведной" войны и запоминающееся определение захватнической "неправедной" войны. Им не только был создан специальный труд на эту тему ("беседа о брани"), а также многие стихотворения, проповеди и поучения⁹.

Для Полоцкого прежде всего характерно желание отыскать причину войны. Им обоснован (впервые в русской общественной мысли) этический взгляд на эту причину. Жадность и стяжательство, стремление присвоить чужое — вот причина всех войн по Полоцкому: "Желание богатств брани возбуждает". В стихотворении "Оружие" поэт утверждает, что в отличие от зверей, гадов и птиц, от рождения имеющих рога, зу-

бы, копыта, когти, жала и пр., человек рожден безоружным, дабы он познал себя созданным не для брани, а для того, чтобы славить Творца и жить в мире. И с горечью восклицает:

"Но увы нам, не мирно в мире пребываем,

Но чесо нам не даде, то мы сотворяем"¹⁰.

В предисловии к сборнику стихотворений "Вертоград Многоцветный" С. Полоцкий говорит, что "различныя земли плоды, роды их, виды и силы, художества же, обилия, богатства, искусства" дарованы "не единому человеку, не единому селу, граду или царству", но всем различным странам, чтобы все могли свободно пользоваться земными богатствами. Однако люди, объятые жадностью, стремились все присвоить себе:

"Брани в мире откуда начало имеют:

Яко чуждое люди своити умеют.

Два местоимения: "Мое се, не твое"

Кровопролитие деют в мире многое...

"Мое" и "твое" речь да упразднится,

Вместо же тое "НАШЕ" да слышится.

Тогда желанный мир во мире будет"²¹¹.

Рассуждая о причинах возникновения войн, мыслитель разошелся с официальной церковной точкой зрения. Как известно, церковь (и православная и католическая) объясняла войны "Божьим попущением", наказанием за грехи, содеянные человеком. Безусловно, Полоцкий не отвергал, да и не мог отвергать идею "Божественного промысла". В некоторых стихотворениях он даже склоняется к мысли, что это дьявол ("враг мира") разоряет мир из-за людских прегрешений и досаждает людям бранью. Но, видимо не удовлетворенный таким толкованием, он ищет и этическое объяснение причин войны.

Полоцкий, однако, не считал войны безусловным злом. Он развивал теорию захватнических — "неправедных", и вынужденных, оборонительных войн. Интересна и показательна в этом плане его полемика со взглядами Эразма Роттердамского. Общеизвестно утверждение последнего, что учение Христа запрещает христианам вести какие бы то ни было войны. Свои взгляды Эразм Роттердамский основывал на учении Христа, говоря, что он "превозносил мир, вещь из всех наилучшую, и порицал войну, вещь наиболее пагубную"¹².

Против этого, казалось бы, бесспорного утверждения и выступил С. Полоцкий. Цитируя Ветхий и Новый Завет, он убедительно доказывает, что нет никаких оснований полагать, будто бы Бог запрещает все и всякие войны. Отнюдь не все войны противны христианскому вероучению и даже "естеству человеческому". Наоборот, есть войны, которые вытекают из

самой природы человека, т. е. из его стремления защитить себя от нападения. Равным образом и государство обязано защищать своих подданных: "Свободно есть царство граждан своя защищати". Следовательно, защита от нападения есть закон самой природы, "а занеже то закон есть естества, никако верити мощно есть, еже ему Евангелием упразднену быти", — пишет Полоцкий¹³.

Подробно и основательно разбирает Полоцкий соотношение войны и мира. С одной стороны, война есть прямая противоположность миру, его антитеза; с другой — война есть средство, путь к миру. И война, и мир бывают одинаково и добрыми, и злыми. Поэтому неправедная, злая война противоположна миру доброму и ведет к миру злому. Праведная же, справедливая война ведет к доброму, справедливому миру.

Развивая теорию "праведной войны", Полоцкий утверждает, что война есть крайнее, исключительное средство, применяемое лишь тогда, когда все остальные пути уже испробованы.

Учение Полоцкого о праведных и неправедных войнах имело целью, с одной стороны, укрепить централизованную власть законного монарха, а с другой — оправдать и освятить праведную освободительную войну Русского государства против иноземных захватчиков и грабителей, теснивших его с юга и востока. Он стремился убедить своих современников, что им "должно против врагом нечестивым стояти со оружием защищения ради жен и чад и всех христиан православных"¹⁴. Война, которая ставит целью "оружием и бранью защищати гражданы своя от враг внешних" — праведная, справедливая, законная, она освящается не только церковью и верой христианской, но и "разумом естественным".

Русская публицистика с самого начала своего становлений обсуждала проблему войны и мира в соответствии с давней традицией рассматривать все явления общественной жизни как "должные", необходимые для "общего блага". Первые публицисты XVIII века принадлежали еще к церковным кругам. Таков Иосиф Турбойский — профессор философии в Московской Славяно-греко-латинской академии. Вскоре после Полтавской битвы 1709 г. в Москве были сооружены Триумфальные ворота в честь этой победы с картинами, прославляющими действия русского войска и его предводителя — царя Петра Алексеевича. Турбойский выпустил книгу, объясняющую смысл этих аллегорических картин и одновременно рисующую образ мудрого монарха — выразителя общественных интересов. Автор показал себя горячим сторонником мира, обеспечивающего "благополучие, веселие народов, плодов земных умножение". Но вместе с тем Турбойский также при-

знавал и неизбежность войны. Не всякий мир нужен стране, утверждал он, а лишь "истинный и твердый", который достигается только в результате справедливой войны¹⁶.

Дальнейшее развитие учения о справедливых и несправедливых войнах мы находим в многогранной деятельности М. В. Ломоносова. В письме И. И. Шувалову от 1 ноября 1761 г. он писал о себе, что давно уже интересовался темами, "простирающимися к приращению общей пользы", в том числе и "о сохранении военного искусства во время долговременного мира". М. В. Ломоносов утверждал, что Петр I вел войну "для защищения Отечества, для безопасности подданных"¹⁷. В защите независимости страны, в укреплении ее обороноспособности он видел одну из важнейших обязанностей верховной власти страны — ее самодержца. Поэтому уже в первой своей "Оде на взятие Хотина" он оценивал победу русских войск как непременное и необходимое условие мирного труда крестьян и купцов. В то же время поэт воспевал в одах мир и тишину. Широко известно начало его оды на восшествие на престол императрицы Елизаветы Петровны в 1747 г.:

"Царей и царств земных отрада,

Возлюбленная тишина,

Блаженство сел, градов отрада,

Коль ты полезна и красна!"¹⁸.

Внешняя политика, утверждал М. В. Ломоносов, должна носить мирный характер, но при условии неприкосновенности государственных границ и независимости государства. Мир и независимость, говорил он, — необходимые условия для экономического и культурного развития народов. Всякая война — это бедствие народное, именно поэтому он с такой поэтической выразительностью рисовал желанный мир, "покой в селениях российских"¹⁹.

Новый этап в развитии миротворческих идей в русской общественной мысли связан со становлением эпохи Просвещения в России. На этот раз мы сталкиваемся уже с научным подходом к вопросу о мире, с разработкой проблемы экономических преимуществ, которые он дает государствам.

Подтверждение сказанному — творчество крупнейшего представителя русской и мировой юридической мысли второй половины XVIII века, профессора Московского университета С. Е. Десницкого. Он выступал за мирное общение между народами на основе тесных торговых связей. Между народами, утверждал он, должны существовать мирные, добрососедские отношения. Правительства должны проводить только миролюбивую политику. Справедливыми войнами он считал только оборонительные. Высказываясь против захватнических

войн, Десницкий в качестве примера указывал на бесплодность завоеваний Атиллы, Чингисхана, Тамерлана: их полчища, подобно всемирному потопу, поглотили многие государства, но все новообразованные империи вскоре распались. Войны, писал он, не способствуют ни экономическому развитию государств, ни их укреплению, ни росту их благосостояния. Захватническая политика неизбежно кончается крахом. Войны не объединяют, а разобщают народы. Лишь торговля является источником прочности международных соглашений, именно ею "большие народы скрепляются и соединяются, нежели каким другим средством"²⁰.

Анализируя состояние современной ему экономики и науки, Десницкий приходит к выводу, что наука, искусство, торговля могут успешно развиваться и функционировать лишь в тех государствах, которые придерживаются мирной политики, мирных добрососедских отношений. В качестве примера он приводит историю Рима, отмечая, что "у римлян, при военном состоянии, которое у них 700 лет продолжалось, никаких почти философов, стихотворцев, историков и знатных художников не было"²¹. Только в мирный период, при Октавиане Августе римская литература, искусство, общественная мысль достигли небывалого развития.

Стремление С. Е. Десницкого экономически обосновать вопросы международного права и межгосударственных отношений следует оценить весьма высоко. Он одним из первых среди русских мыслителей попытался выявить механизм и причины, управляющие общественными (в том числе и международными) отношениями.

В этом плане весьма интересна критика Десницким книги "О праве войны и мира" виднейшего голландского юриста XVIII в. Гуго Гроция, который, осуждая "разнузданное неистовство" феодально-династических войн, в то же время невольно оправдывал саму жестокость войны. Она рассматривалась им как единственный способ "отмщения обид государственных". Десницкий же выступал против утверждения Гуго Гроция, что "войну можно праведно объявить во всяком случае и за всякую обиду, за которую удовольствия сыскать по законам в суде невозможно"²².

Как и М. В. Ломоносов, Десницкий восхищался победами российских воинов, но и в период блестящих побед русского оружия, он прославлял мир, "спокойствие, возлюбленную тишину в селениях российских"²³. Наши предки, писал он, кровью своей создали могущественное Российское государство — потомки же должны укреплять его экономическую мощь. Сила государства, его независимость и благосостояние

укрепляются только тогда, когда жизнь "российских трудолюбцев" улучшается.

Дальнейшее развитие теории оправдания мира в международном праве мы находим и в труде русского просветителя, философа-материалиста Я. П. Козельского "Философические Предложения". Никто не имеет права, писал он, подвергать земли опустошению, а народы истреблению. Ведь на место убитых людей нельзя получить ни новых доходов, ни новых таких же людей. Не для войны, а для "полезного труда" нужны эти люди! Я. П. Козельский был страстным противником завоевательных войн. Война, говорил он, есть величайшее из всех бедствий. "Добродетельным народам" не свойственно вести эти захватнические войны. Подлинно великому обществу новые завоевания не нужны, они "бедственны" для него. Войска необходимо содержать столько, чтобы его количество было "пропорционально пространству земли и количеству народа"²⁴.

Козельский различал войны, имеющие целью защиту Отечества, и войны захватнические. Как и С. Полоцкий, Я. П. Козельский полагал, что оказывать сопротивление захватчикам и должно, и нужно — защита обиженных есть проявления человеколюбия. Но и вынужденное, необходимое применение силы еще не есть его оправдание. "Добродетельные народы" берутся за оружие лишь вынужденно, только во имя "печальной необходимости".

Особенно горячо протестовал Козельский против так называемого "военного права", выдуманного "ненасытными самолюбцами". Дико и безнравственно полагать, утверждал он, что "обладатели" имеют право начинать и вести войну только "по своему усмотрению". Право на войну имеют не правители, а лишь "такие люди, которые так обижены, что обида их стоит по справедливости войны". Козельский мечтал о жизни человечества без войн, но хорошо осознавал, что в современном ему обществе, стремящемся не к трудолюбию и умеренности, не к покою и истинной добродетели, а к "пышности и высокоумию", "печальных военных приключений миновать почти уже не можно"²⁵. Государство, даже если оно основано на принципах истинной добродетели, не избавлено от захватнических войн со стороны своих "властолюбивых соседей".

Но захватнические войны, предупреждал Я. П. Козельский, всегда таят в себе гибель для победителей. Только властолюбие и зависть политиков, их стремление к обогащению — вот что толкает завоевателей на войну. А ведь можно и избежать войны: "Средства к сохранению наружной безопасности общества суть доброе и справедливое его обхождение с другими

народами"²⁶. Я. П. Козельский подчеркивал равноправие всех народов. Он обращался с призывом к политикам и полководцам: не причиняйте во время войн обид мирному населению, ведь оно может впоследствии потребовать возмездия! Нельзя налагать на покоренные народы огромные, непереносимые контрибуции. Необходимо довольствоваться лишь восполнением тех убытков, которые понесло обиженное государство.

Я. П. Козельский полагал, что причинами войн является "неумеренное самолюбие правителей", ненасытная погоня за богатством, необузданная похоть, которую не могут удовлетворить все сокровища мира. Именно это и привело к колониальным войнам, в которые ввязались европейские государства во второй половине XVIII в. и которые просветитель резко осуждал. Говоря о борьбе народов за независимость, Я. П. Козельский подчеркивал, что невозможно завоевать то государство, которое имеет "средний размер" территории и достаточную численность сплоченного воедино народа. Если народ ведет борьбу за независимость, то это справедливая, оборонительная война всегда приведет к победе, даже если нападающее государство было более сильным и развитым.

Война не должна быть средством разрешения споров — вот основная мысль Я. П. Козельского. Государства и их правители, необоснованно нарушающие мир, должны нести за это ответственность. Агрессивные, захватнические войны преступны.

Если и С. Е. Десницкий, и Я. П. Козельский выступали в защиту мира и с осуждением войн в первую очередь как ученые-мыслители, то великий русский просветитель А. Н. Радищев в "Путешествии из Петербурга в Москву" проявил себя как страстный публицист. Его творчество стало новым этапом в развитии миротворческой концепции, потому что он связывал окончание войн с социальным переустройством общества. Прежде всего он с негодованием отверг те положения естественного права, на которых многие мыслители основывали оправдание войны. Он так пишет о естественном праве: законоучители говорят, что народы "находятся один в отношении другого в естественном состоянии". Но в естественном состоянии человек "наг, алчущ, жаждущ", он присваивает себе все, что его может удовлетворить, а встретив сопротивление, применяет силу. "Неужели сие есть право естественное, неужели сие есть основание права народного!" В международных спорах нет места праву, здесь царствуют сила, меч. И, обращаясь к Александру Македонскому, писатель восклицает: "Неосмысленный! Воззри на шествие свое. Крутый вихрь твоего полета, перенося через твою область, затаскивает в вертение

свое жителей ее и, влача силу государства в своем стремлении за собой, оставляет пустыню и мертвое пространство"²⁷. В этих словах мы видим перекличку с мыслителями XVII в., также осуждавшими завоевания Александра Македонского.

А. Н. Радищев осуждал войны потому, что они несут людям не свободу, а порабощение. Он с горечью писал об этом: "Зверский обычай порабощать себе подобного человека... простерся на лице земли быстротечно, широко и далеко... И мы... восприняли обычай сей, и... сохранили его нерушимо"²⁸. Радищев был первым в России, кто связал проблему мира с республиканской формой правления.

Переводчик и член российской академии P. M. Щебриков перевел с французского изданный в Амстердаме в 1757 году трактат Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения". Он озаглавил свой перевод так: "Мир Европы не может иначе восстановиться, как только при продолжительном перемирии, или Проект всеобщего замирения" (СПб., 1789). P. M. Щебриков снабдил перевод комментариями и добавлениями, свидетельствующими о том, что переводчик враждебно относится к войне и страстно желает мира народам. Это становится особенно явным, когда мы узнаем, что P. M. Щебриков лично столкнулся с тяготами войны. В составе походной канцелярии кн. Г. А. Потемкина он провел под Очаковым весь 1783 г. В своем военном дневнике он так размышляет о жизни и смерти, о бедствиях войны: "И самая война, причины которой покрыты верою, справедливыми требованиями и защитою Отечества и права Оного, не чаще ли бывает источником гордости, тщеславия, зависти, одной особы, по большей мере еще и частной"²⁹.

Идеи миротворчества были достоянием не только ведущих русских просветителей, продолживших радищевскую традицию социально-республиканской трактовки мира. Они проникли и в анонимную рукописную литературу. Таков, например, рукописный труд "Сборник Всячины", составленный в конце XVIII в. из переводных и оригинальных русских сочинений. В этот сборник вошли и безымянные "Записки" — интереснейшая философская работа. Ее автор, развивая идеи деизма, касается вопросов религии, морали, социологии и политики. Прямо объявляя себя сторонником республиканской формы правления, он приходит к выводу: "душа монархического правления есть война", а "душа республики есть миролюбие и умеренность". Только защиту Родины от иноземных захватчиков он считает справедливой войной и удивляется тому, что никто из служителей культа "против войны поучения не делал... Куда ни посмотришь — везде видишь

священников, проповедующих и возмущавших народ к кровопролитию и варварству". Автор обращается к читателю с такими словами: "Не продавайте кровь вашу царям, которые вас не знают, которые не удостаивают вас иногда и взгляда своего и поступают с вами как с собаками"³⁰.

В конце XVIII в. была написана, а в 1803 г. издана небольшая книжечка, озаглавленная "О Мире и Войне" и скромно подписанная "В. М." Сейчас мы знаем, что это был В. Ф. Малиновский, один из последователей Н. И. Новикова, современник Радищева и предшественник декабристов, впоследствии — первый директор Царскосельского лицея. Эта книга была создана им в то время, когда опустошительные войны потрясли Европу. С первых страниц своего "Рассуждения" В. Ф. Малиновский резко осуждает войну: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться... Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последуют отчаянье, ужас, скорбь, болезни и смерть". Война противоречит интересам народа, влечет за собой упадок народного хозяйства и просвещения, не укрепляет, а разрушает мощь государства даже в случае победы последнего в войне: "Приобретения через войны подобны высоким пристройкам, несоразмеримым основанию здания. Они отваливаются сами и подвергают все здание опасности разрушения". Отсюда вывод: "покуда не истребится война, нет надежды, чтобы народы могли жить в изобилии и благоденствии"³¹.

Уже эти первые строки труда В. Ф. Малиновского говорят о том, что перед нами начало новой международно-правовой концепции мира. Согласно ей, война не укрепляет государство, а разрушает его, способствует не обогащению, а обеднению и народа, и государства. Самое же главное заключается в том, что автор задумался, как предотвратить войны вообще.

Чтобы покончить с войнами, считает он, необходима международная организация, "союз всех государств, пользующийся непререкаемым авторитетом. Решения этого союза, направленные на разрешение возникающих конфликтов, должны неукоснительно исполняться, а нарушители международного спокойствия принуждаются к миру любыми средствами, вплоть до применения принудительных санкций". Эта международная организация не вмешивается в дела отдельных государств: "Всякая держава есть независим... властна управлять внутренними делами по собственному благоусмотрению, и всякое вмешательство в оные... есть нарушение ее независимости". Все это, по мысли В. Ф. Малиновского, и должно привести к "вечному миру"³².

Проекты "вечного мира" издавна выражали заветную мечту народов разных стран об установлении мира на земле на вечные времена. Все они были утопичны. Таковы "Жалоба мира" Эразма Роттердамского, "Всеобщий совет об исправлении человеческих дел" Яна Амоса Коменского, "Опыт о настоящем и будущем мире в Европе" Уильяма Пенна, проекты "вечного мира" Шарля Ирине де Сен-Пьера, Жан-Жака Руссо, Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Иоганна Готфрида Гердера и многих других мыслителей³³. Видимо, со многими из этих проектов В. Ф. Малиновский был знаком. Но его "Рассуждение" было абсолютно оригинально и в высшей степени демократично. Книга Малиновского — это своеобразный итог в развитии миротворческой традиции России XVIII в. Так, критикуя прусского короля Фридриха II, "который полагал свою политику в силе оружия и, чтобы показать свое остроумие называл пушки причинами государей", он восклицает: "Горе тем народам, кои не могут противоположить сим смертоносным причинам ничего, кроме доброй воли, справедливости, истины и права народов, которые не имеют великаго влияния в политических делах"³⁴.

Малиновский не был законченным пацифистом. Он не отрицал необходимости прибегать к определенному насилию ради достижения всеобщего блага человечества. Поэтому прав был Э. А. Араб-Оглы, критиковавший В. В. Вересаева за то, что он приписал книге В. Ф. Малиновского пацифистскую проповедь вечного мира, предвосхитившую идею Лиги Наций³⁵.

Книга В. Ф. Малиновского была обращена к современникам, но как актуально и злободневно и по сей день звучат слова, которыми она начинается: "Довольно кратка наша жизнь и исполнена премногих неизбежных зол. Должны ль мы сами оную сокращать и ко многим бедам, неразлучным с нами по человечеству, присовокупить еще войну, которая есть зло самопроизвольное и соединение всех зол на свете?"³⁶

Книга В. Ф. Малиновского примечательна во многих отношениях. Он разоблачал тезис предшественников Т. Р. Мальтуса о том, что быстрый рост населения создает невозможность удовлетворения его потребностей и что эта мнимая диспропорция является законом, оправдывающим войны. Задолго до Клаузевица он попытался объяснить соотношение войны и политики. Он убедительно показал, что состояние мира — это простое перемирие между войсками, заключенное без указания срока. Его книга обращена к народам мира. Он разоблачает доводы многочисленных апологетов войны, их теории неизбежности, полезности и даже вечности войн. В. Ф. Мали-

новский твердо убежден, что "люди не были в войнах с самого начала света", что войны возникли на определенной ступени развития человечества и должны со временем исчезнуть. Войны не вечны и не неизбежны, с ними не могут мириться разум и совесть людей. Миротворческие идеи, характерные для русской общественной мысли XVII-XVIII вв., всегда были одной из самых гуманистических надежд человечества.

Своеобразие миротворческих идей русской общественной мысли XVII-XVIII вв. проявилось сначала в этическом взгляде на причину войны, затем в разработке концепции "праведных" и "неправедных" войн. В XVIII в. русская общественная мысль, творчески осваивая наследие прошлого, отдала дань разработке идеи мира через войну. Конец XVIII — начало XIX в. — это время установления экономических причин войн и возникновение учения о международно-правовом механизме регулирования военных конфликтов. Век просвещения в России принес с собой идею "вечного мира", лишенную, однако, пацифистской направленности. Русская общественная мысль XVII-XVIII вв., выступая с решительным осуждением несправедливых войн, страстно защищая мир, надеясь на грядущее общественное благополучие, разрабатывая идею миротворчества, выражала исконные чувства, надежды и чаяния трудящихся масс, всегда кровно заинтересованных в мире³⁷.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Воинские повести Древней Руси. М.-Л., 1949; 2-е изд. Л., 1985; Малышев В. И. Повесть о Сухане: Из истории русской повести XVII в. М.-Л., 1956; Пушкарев Л.Н. Новый список "Сказания о Киевских Богатырях" // Труды отдела древнерусской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР. М., 1953. Т. 9.

2. Так здесь и ниже обозначается публикация: Симони П. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII-XIX столетий. СПб., 1899. Вып. 1. Арабскими цифрами обозначен номер пословицы в сборнике.

З. См. подробнее: Пушкарев Л.Н. Солдатская песня — источник по истории военного быта русской регулярной армии XVIII — первой половины XIX в. // Вопросы военной истории России: XVIII и первая половина XIX веков. М., 1969. С. 422-438.

4. Так сокращенно обозначен сборник: 3iновieв Клiментiй. Вiршi: Прiповiстi посполитi. Киiв. 1971. См. также: Рыжук Д. А. О творчестве Климентия Зиновьева // Учен. Зап. Даугавпилского Пед. Ин-та. Сер. гуманит. наук 1959. Т. 3. Вып. 2; Он же. Пословицы и поговорки, собранные Климентием Зиновье-

вым // Научн. докл. высш. школы: Филологич. науки. 1963. № 3. С. 188-200.

5. Буквой Б обозначаются пословицы, взятые из сборника: Богданов А. И. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XIX вв. М. — Л., 1961. С. 23-39. Арабские цифры — номер пословицы.

6. Так обозначается пословица, взятая из сборника В. Н. Татищева // Богданов А. И. Указ. соч. С. 47-64.

7. Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Вып. 4. Синодальный период. 1700-1890. М., 1893. С. 190-194; Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 3-е, М., 1983. С. 219-227.

8. См.: Попов В. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886; Пушкарев Л. Н. Симеон Полоцкий // Жуков Дм., Пушкарев Л. Русские писатели XVII века. М., 1972. С. 197-336.

9. См.: Пузиков В. М. Общественно-политические взгляды Симеона Полоцкого // Науч. труды по философии Белорус, гос. ун-та. Минск, 1958. Вып. 2. Ч. 2. № 46. С. 25-36; Он же. Симеон Полоцкий // Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии (до 1917 г.) Минск, 1973. С. 119-146. Робинсон А. Н. Стиль достоверности // Культурное наследие древней Руси. Л., 1976. С. 230-234.

10. Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. Л., 1970. С. 139.

11. Полоцкий С. Избр. соч. М.- Л., 1953. С. 205.

12. Эразм Роттердамский Жалоба мира // Вопр. философии. 1955. № 5. С. 131.

13. Полоцкий С. Беседа о брани // Гос. историч. музей. Отдел рукописей. Синодальное собрание (далее — ГИМ, ОР, Синод, собр.). № 660. Л. 183 об., 187, 189. Сходную мысль он высказывает и в стихотворении "Оружие". (См.: Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. С. 140).

14. ГИМ, ОР, Синод. собр. № 660. Л. 196.

15. Там же. Л. 189.

16. Турбойский И. Политиколепная апофеозис... Петра Алексеевича... М., 1709. С. 103, 138 и др. См. также: Агеева О. Г. Северная война и искусство гравюры в России петровского времени // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн: X — начало XX в. Сб. научн. трудов. М., 1990. С. 151-178.

17. Ломоносов М. В. О сохранении и размножении российского народа // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 383.

18. Ломоносов М. В. Похвальное слово Петру Великому // Ломоносов М. В. Избр. философ, произв. М., 1950. С. 495.

19. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 8. Поэзия. Ораторская проза. Надписи. 1732-1764. С. 196.

20. Десницкий С. Б. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. I. С. 190-191. См. также:

Покровский С. А. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М., 1955. С. 146-147.

21. Десницкий С. Е. Слово о прямом и ближайшем способе... С. 192-193.

22. Там же. С. 202. Подробнее см.: Казарин А. И. Гуго Гроций как политический мыслитель // Вестник истории мировой культуры. 1958. № 6. Сакетти А. Л. Гуго Гроций как ученый-гуманист, юрист и историк // Сов. ежегодник междунар. права. 1959. М., 1960.

23. Десницкий С. Е. Слово о причинах казней по делам криминальным // Речи профессоров Московского Университета. М., 1823. С. 257.

24. Козельский Я. П. Философические предложения. СПб., 1768. С 212-213, 221-222. См. также Коган Ю. А. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. М., 1958. С. 176-179.

25. Козельский Я. П. Философические предложения. С. 73, 218. См. также Пушкарев Л. Н. Проблема мира и войны в творчестве русских просветителей XVIII в. // Русская культура в условии иноземных нашествий и войн. С. 179-193.

26. Козельский Я. П. Предисловие к переводу "Истории датской" Голберга // Избр. произв. русских мыслителей. С. 541, 622. См. также Лазуренко В. Д. Вопросы войны и мира в трудах русских просветителей // Советское государство и право. 1962. № 4. С. 117.

27. Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 87-88.

28. Там же. С. 135.

29. Цебриков P. M. Вокруг Очакова // Русская старина. 1895. № 9. С. 152-153.

30. Российская национальная библиотека в г. Санкт-Петербурге. Собр. Титова. № 1918. Л. 96 об., 97, 107 об.

31. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. СПб., 1803. С. 1-2, 18, 48. См. подробнее: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ (к 150-летию выхода в свет "Рассуждений о войне и мире") // Вопр. философии. 1954. № 2. С. 181-197.

32. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 81. См. также Андреева И. С. Вековая мечта человечества // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 37.

33. А. Лодыженский насчитал 27 проектов "вечного мира" с 1729 по 1818 г. См.: Лодыженский А. Проекты вечного мира и их значение. М., 1880. С. 82-83.

34. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 74

35. Вересаев В. В. Спутники Пушкина. М., 1937. Т. I. С. 44. См. подробнее Араб-Оглы Выдающийся русский просветитель // Малиновский В. Ф. Избранные общественно-политические сочинения. М., 1958. С. 29.

36. Малиновский В. Ф. Рассуждения о мире и войне. С. 1.

ИДЕЯ МИРА В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА. Е. А. Рудницкая

Идея международного мира в России родилась и развивалась в русле восприятия европейского Просвещения. Сопряженные с ним миротворческие проекты, столь богато представленные в XVIII веке, находили у русских мыслителей живой отклик и получали свое творческое наполнение. Обращение к идеи мира, как составляющей общемировоззренческих и социально-политических установок наиболее значительных философов XVIII века, когда в России стала складываться просветительская идеология, просматривается в трудах С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, в некоторых суждениях А. Н. Радищева, Н. И. Новикова. P. M. Щебриков — отец декабриста Н. Р. Щебрикова, переводит на русский язык труд Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения", Публицист И. Ф. Богданович в 1771 г. по поручению петербургского общества переводчиков издает "Проект всеобщего мира" аббата де Сен-Пьера в изложении Руссо. Пожалуй, соединение этих двух имен — Сен-Пьера и Руссо — дало наибольший импульс движению русской миротворческой идеи XIX века. И не только импульс, но и ее конкретное наполнение. Это ясно прослеживается уже у философа-просветителя Я. П. Козельского, труды которого, наряду с воздействием общерационалистических начал французского просвещения, отмечены чертами гуманизма, устремленностью к социально выверенному устройству государства. Приверженность принципу социальной справедливости выражалась у Козельского не только в отношении внутригосударственного устройства, но и определяла его трактовку межгосударственных, общечеловеческих взаимосвязей. Однако мысли, высказанные им по этому поводу в его капитальном сочинении "Философические Предложения", увидевшем свет в 1786 г., говорят о глубоком осознании просветителем недостижимости развивавшихся им идеалов. "Во всем свете, — писал он, — точной справедливости быть не можно, однако желательно бы, чтоб род человеческий одумался когда-либо остановить свои неправоты в таком состоя-

нии, в каком они найдутся, и начал бы с того времени эпоху постоянного последования справедливости, следовательно и своего благополучия; но такое мое размышление, как не могущее обещать себе исполнения ни по каким обстоятельствам, почесться может за настоящее греженье"¹. Однако именно это "греженье" питает его осуждение войны: "...За какое бы ни было дело предпринималась чародейственная война и каким бы образом ни оканчивалась, то однако же она всегда предпринимается с крайнею неправдою предпринимающих и с великим вредом воюющих народов... Сия разрушительная и лишающая человеческий род здравого разума язва наполняет все века и времена разорением, убийством, воздыханием, слезами и рыданиями"². Он призывает к "уравнению прав народов", к "доброму и справедливому обхождению с другими народами".

Другая тональность в смысле убеждения в достижимости отказа от войн, возможности учреждения согласия между народами пронизывает один из самых значительных пацифистских трактатов начала XIX века — труд В. Ф. Малиновского — "Рассуждение о мире и войне", увидевший свет в 1803 г. Его открывает безусловное осуждение автором войны как абсолютного зла: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение. Время нам оставить сие заблуждение и истребить зло, подкрепленное наиболее всего невежеством"³. Он парирует традиционное утверждение о вечности и необходимости войны: "Люди думают, они без войны не могут жить для того, что войны всегда издавна были; но продолжительность зла не доказывает необходимость оного"⁴. С гуманистическо-демократических позиций он ополчается против доводов мальтузианцев в оправдание войны.

В отличие от Козельского, Малиновский не ограничивается общегуманистическим осуждением войны и абстрактными призывами к человечеству отказаться от этого пагубного средства во взаимоотношениях народов. Он дает не только развернутое общетеоретическое обоснование допустимости войн, но и разрабатывает практический план объединения европейских народов, исключающий военное насилие из их жизни. Как истинный приверженец Просвещения, Малиновский и самую

войну рассматривает как отступление, как "недостаток нашего просвещения... Просвещение должно распространить наши виды и показать нам, что благоденствие нашего государства неразлучно с общим благоденствием Европы"⁵.

Привязанность проблемы войны и мира к точно определенному региону — государствам Европы — определяет иной, реалистический и оптимистический подход Малиновского к утверждению приоритета принципа мира в межгосударственных взаимоотношениях. Малиновский предстает при этом как один из первых русских западников: он провозглашает принадлежность России к общеевропейской семье народов, объединенных универсальным началом — просвещением: "европейское" трактуется им как "просвещенное". Генетическая связь трактата Малиновского с идеями Гудара и Руссо находит свое последовательное развитие в демократической сути трактовки им смысла характера государственного устройства: "Надежнейшая сила государства есть сила народа, собственно оное составляющего. Народ составляет не токмо единоначалие, но одна окружность земли, одна вера, один язык, одни выгоды, одни иль сходные обычаи и нравы"⁶. Ставя принцип национальной общности над характером политической власти, Малиновский именно в общенациональных интересах, проясненных светом Просвещения, их схожести у всех европейских народов, видит реальное основание торжества принципов мира. Будучи единой семьей, народы Европы "доведут распространяющееся в ней просвещение до высочайшей степени человеческой мудрости"⁷.

Закончив на этих общих исходных положениях первую часть своего сочинения, написанную им в Ричмонде в 1770 г., Малиновский в 1778 г., уже в России завершает работу над второй частью — конкретным проектом общеевропейского устройства, долженствовавшего оградить народы от пагубы войны. Он не провозглашает идеальный мир, а конструирует такое устройство, которое гарантировало бы оптимальные условия "для утверждения независимости и собственности земель и народов".

Доминанта народного начала над силой государственной определяет характер проектируемого Малиновским европейского союза. Он исходит из посылки, что завоевания не делают народ благоденственным и это должно определять политику государств, объединенных общеевропейским союзом. Совет, в котором представлены входящие в союз страны, руководствуется принципом нераздельности права народного (его следует понимать как право национальное) с правами гражданскими — именно эта модель, исключающая из политики

"разведение правды с властью", должна быть положена в основу отношений между государствами: они должны строиться на тех же основах, что и взаимоотношения граждан, общества и верховной власти. Законность — первооснова этих отношений. "Надежный и общий мир в Европе утверждается только через наблюдение правды, она есть единая необманиеваемая черта всеобщего равновесия. Как никакой народ не может существовать без законов правосудия, так и целые народы, без наблюдения оных между собою не могут жить не истребляя друг друга"⁸. Политика, осуществляемая между народами через общеевропейские институты и обеспечивающая независимость, собственность земель и народов, регулирующая их взаимоотношения, уровень вооружения, должна быть "наукой прав и законов между целыми народами, как и юриспруденция между частными..." И, проецируя на межъевропейские взаимоотношения принцип суверенности прав народа, Малиновский провозглашал: "Законы, будучи изъявлением общей воли, заключают в себе общую силу"⁹. Перед нами последовательная система синтеза правового государства и правовых, цивилизованных, как бы мы теперь сказали, отношений между народами.

По справедливому замечанию Б. Томашевского, труд Малиновского являлся "самостоятельным национальным вкладом в проблему ликвидации войн, поставленную европейским XVIII веком".

Свое дальнейшее развитие миротворческие идеи Малиновского получили в его статье "Общий мир", помещенной в "Сыне Отечества за 1813 год, преломивший исторические реалии политического состояния Европы после сокрушения Наполеона. Малиновский увидел в многочисленных мирных проектах, предложенных в ходе освобождения европейских стран, реальную предпосылку превращения их (проектов) в единый пакт уложение правил безопасности и неотъемлемости владений; особая роль при этом отводилась России, вернувшей народам Европы национальную независимость: "России ... принадлежит... увенчать сей великий подвиг и обеспечить освобожденные народ общим их союзом между собою, обратив все частные их трактаты в один, который бы... служил бы непременным и верным основанием всех политических дел"¹⁰. В этом отношении установки Малиновского шли в общем русле возникающих в то время в Европе проектов "вечного мира", ни один из которых не обходился без обеспечения его Россией.

Но "общий мир", идеи которого развивал Малиновский в своей статье, представал в ней не просто юридическим актом,

закрепляющем роль России в разгроме Наполеона. Он был нацелен на утверждение демократических принципов в государственном устройстве освобожденных стран, как законного вознаграждения народов Европы: "Всеобщий дух геройства, любовь к Отечеству и расположение народов к защищению и утверждению своих прав, вместе с ненавистью к насилиям и утеснениям обещают произвести дело, достойное нынешних времен, и сохранить для потомства плоды сей общей готовности к пожертвованиям. Стечение нынешних обстоятельств составляет эпоху: мы будем отвечать потомству и сами пожалеем тщетно, если не воспользуемся оным. Должно ловить такие случаи, ибо они никогда не возвращаются, и если не умеют оных употребить, то сие упущение дорого платится потомками и самим современникам весьма бывает чувствительным"¹¹. При всем, казалось бы, несовпадении упований Малиновского с политическими реалиями, которые станет насаждать Священный Союз, он чутко предугадал дух национального самоутверждения и политического либерализма, который охватил постнаполеоновскую Европу. Приверженность идеям конституционализма была заявлена самим Александром I, даровавшим конституцию Польше и обещавшем распространить ее на всю Россию. Однако не поколебленное войной крепостное право стало на пути ее национального прогресса. Предупреждение Малиновского, что упущение "таких случаев... дорого платится потомками", стало для России пророческим.

Еще в 1811 году Малиновский стал директором только что учрежденного Царскосельского Лицея. Своему первому директору Лицей обязан водворившемуся в нем духу высокого просвещения и свободомыслия. Вряд ли мимо внимания воспитанников Лицея прошли его произведения, утверждавшие передовые идеи времени, их приложение к России; одним из первых Малиновский обратился к соотечественникам с практическими предложениями об условиях ликвидации крепостного права, что должно было служить более органическому включению России в семью европейских народов. Во всяком случае, столь занимавшая Малиновского проблема "вечного мира", о которой лицеисты могли знать из сочинений Вольтера и энциклопедистов, приковала к себе внимание выпускника первого набора Царскосельского Лицея — А. С. Пушкина. Интерес к ней и собственная ее трактовка нашли свое выражение в его записке на французском языке, относящейся к 1821 году, — отражение споров, происходивших в Кишеневе, в доме участника тайных обществ Михаила Орлова вокруг "Вечного мира Сен-Пьера.

Текст Пушкина свидетельствует, что он был знаком с ним в изложении Руссо, с его комментариями, сопровождавший изданный им "Extrait du Projet" из произведения французского аббата, и с его собственным трудом — "Суждения о вечном мире". С позиций демократа Руссо солидаризировался с Сен-Пьером, разделял его пафос и осуждение войн, указывал на их родовое единство с деспотизмом, их взаимное содействие друг другу: "...государи-завоеватели в крайнем случае в той же мере со своими подданными, сколь со своими врагами"¹². Однако, считая проект Сен-Пьера "очень разумным", Руссо полагал, что "средства его воплощения в жизнь свидетельствуют о наивности их автора". Корень утопичности этого "прекрасного плана" в непонимании автором, что "он осуществим только жестокими и чуждыми человечности средствами", что идея федеративного объединения государств, развивавшаяся Сен-Пьером, осуществима только революционным путем. И Руссо задается вопросом: "кто же из нас решится сказать, желать ли создания Европейской лиги или страшиться его? Быть может, создание ее за один раз принесет больше зла, чем отвержит за целые столетия"¹³.

Пушкин по-своему отвечает на вопрос, поставленный Руссо. Как и Руссо, он разделяет с Сен-Пьером осуждение войны: "Невозможно, чтобы люди со временем не уразумели страшную жестокость войны, как они уразумели существо рабства, царской власти и т. д. Они увидят, что наше предназначение есть, жить и быть свободными". Пушкин считает, что "менее через 100 лет, не будет больше постоянных армий"¹⁴. Вместе с тем он согласен с Руссо, что только сила может заставить пойти королей на союз народов. Не снимая проблемы революции как радикального средства установления вечного мира, признавая его соответствие интересам народа, Пушкин видел и иной путь — путь конституционализма, противостоящий "принципу вооруженной силы": "идея конституционализма" "представляет шаг вперед в развитии человеческой мысли", и с ее победой он связывал конец военного решения вопросов во взаимоотношениях народов.

Пушкин в записке "О вечном мире" как бы сводит воедино свое признание идеала "вечного мира" со способом его достижения, минуя революцию. В пункте "3" он писал, следуя замечаниям Руссо, учитывая их и как бы полемизируя с ними: "Что же до великих страстей и военных талантов, на это всегда будет Гильотина, т. к. обществу мало заботы до восхищения великими комбинациями победоносного генерала, — имеются другие дела, — и не для того поставили себя под защиту законов"¹⁵. Правовые устои, гарантируемые консти-

туцией, делают необязательным пускать в ход "ужасные средства", т. е. революционное насилие. Представляется тесно приближенным к истинному смыслу позиции Пушкина в кишиневских спорах о "вечном мире" толкование, данное ей Ек. Орловой в письме к брату, Н. Раевскому от 23 ноября 1821 г. Она писала: "Мы часто видим Пушкина, который приходит спорить с мужем о всевозможных предметах. Его теперешний конек — вечный мир аббата Сен-Пьера. Он убежден, что правительства, совершенствуясь, постепенно водворят и всеобщий мир, и что тогда не будет проливаться иной крови, как только кровь людей с сильными характерами и страстями, с предприимчивым духом, которых мы теперь называем великими людьми, а тогда будут считать лишь нарушителями общественного спокойствия"¹⁶.

Пушкин больше не возвращался к теме "вечного мира" как таковой. Однако тема войны, ее историко-философское осмысление проходит через все его дальнейшее творчество, через его раздумья. Историзм, который сменил к середине 1820-х гг. приверженность поэта философии Просвещения, в свою очередь оттесняется общегуманистическим воззрением на жизнь, на историю. Среди факторов, способствовавших этому, были впечатления, вынесенные Пушкиным с театра военных действий русско-турецкой войны 1829 года. Война резко им осуждается, а воюющие стороны уравниваются в их взаимной вражде и жестокости. В преломлении Пушкиным проблемы миссии России на Востоке, войне, как средству ее осуществления, противопоставлялось распространение истин христианства. В широком плане, Пушкин приходит к идее созидательной роли христианства как одной из сил, отличающейся гуманностью и просвещением¹⁷. Таким образом, во взглядах Пушкина на войну отражалось движение его мысли в общемировоззренческом плане, эволюция его историко-философских и политических взглядов.

Неоднозначность позиции Пушкина в отношении средств достижения вечного мира, отразившаяся в записке "о вечном мире", противостояла взглядам на этот вопрос декабристов. Проблема войны и мира, оборачиваясь проблемой справедливых и несправедливых войн, глубоко занимала декабристов, переживших Отечественную войну и европейские походы 1813-1814 гг. Связь политики и войны преломлялась в размышлениях о завоевании народами свободы: будь то национально-освободительная война или революционная борьба против собственных правителей. Такой подход усугублял неприятие идей Сен-Пьера, который был для них только наивным мечтателем.

Этой направленности дали сильный импульс революционные вспышки, прокатившиеся по югу Европы в 1820-1821 гг., революции в Испании, Неаполе, Пьемонте. Греческое восстание, начавшееся в марте 1821 г., напрямую связывалось в декабристской среде с революционными преобразованиями внутри России. Оппонент Пушкина в кишиневских спорах Михаил Орлов принимал деятельное участие в подготовке этерией восстания. Война и революция выстраивались в один ряд: право на свое освобождение. Для многих декабристов их отношению войне были глубоко созвучны слова В. Ф. Вейса, — швейцарского руссоиста, открыто ставшего в 1789 г. на защиту Французской революции, — внесенные лицеистом Вильгельмом Кюхельбекером в 1815 году в свой словарь (свод сентенций на политические, философские и моральные темы). Они гласили: Война прекрасная. Как благородна была бы война, предпринятая противу деспотических правительств для того, чтобы освободить их рабов"¹⁸.

Вместе с тем само разграничение типов войн намечало тенденцию к ускорению гуманистического подхода к проблеме. Это определенно просматривается у Н. И. Тургенева, одного из глубоких представителей декабристской политической мысли. В своем труде "Теория политики" (СПб.,1820) он дифференцирует войны на справедливые и несправедливые, резко осуждаемые, а в письме к брату Сергею от 30 июня 1821 г. свое отношение к войне выражает предельно эмоционально: "...имея в виду между государствами одну Россию, и между народами одних русских, я никогда не дал бы голоса моего ни для какой войны, кроме оборонительной"¹⁹.

Реакцию на декабризм, отрицание любых насильственных действий — будь то революция или война — последовательно выразил близко соприкасавшийся в молодости с декабристами А. С. Хомяков. Еще в задуманной им в 1821 г., но не завершенной поэме "Вадим", посвященной событиям древней Новгородской вольности, антивоенные мотивы прочерчиваются через трагическую окраску событий — скорбь и печаль по погибшим определяет ее идейно-этическую направленность²⁰. В споре, происшедшем в 1823 г. на одном из собраний у К. Ф. Рылеева, Хомяков выразил свое резкое неприятие допустимости военной революции и насилия, во имя чего они бы не совершались. Позиция Хомякова была глубоко созвучна общей направленности последекабристской мысли; поэтому он оказался близок к кругу так называемых "любомудров" — объединению передовой дворянской интеллигенции, положившему начало историософскому направлению русской общественной мысли, критически переосмыслившей трагиче-

ский опыт первого в России насильственного решения общественных проблем. Просвещение рассматривалось как основополагающее начало движения народов в целом, и России, в том числе, по пути прогресса, к осознанным национальным целям. С этой точки зрения не война, а мирная производительная деятельность, проясненная просвещением, рассматривалась как средство и стимул к утверждению национальных интересов: она "рождает торговлю и промышленность, которые мирными отношениями сгоняют с лица земли дух кровожадной войны, и соединяют золотым поясом рассеянные народы в одно дружелюбное семейство"²¹. Так утверждал орган "любомудров" — лучший литературно-теоретический журнал своего времени — "Московский Вестник".

Однако Хомяков с наибольшей глубиной выразил и развил этот принципиально иной по сравнению с декабристами подход к проблеме войны, которая была заявлена "любомудрами". В сочинении, фиксирующем выступление славянофильства как определившегося направления общественной мысли — записке "О старом и новом" (1839 г.) — проблема войны оказывается вписанной в ее общемировоззренческую и историософскую ткань как органическое слагаемое, рассматривается в контексте основополагающих для Хомякова идей, которыми были для него религия, христианство и духовная миссия России по отношению к европейским народам. Именно с ненасильственным началом русской истории Хомяков связывал преимущество своей страны перед Западом: "На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанию государству Русскому и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения"²² . Эти изначальные качества "души русской" были в дальнейшем "образованы и облагорожены христианством", "произвели все хорошее", чем мы можем гордиться: "мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения"²³.

Христианство нерасторжимо для Хомякова с Просвещением, которое понималось не только как распространение знаний, но в первую очередь, как духовное начало. Благо мира, этот безусловный смысл бытия человечества, Хомяков рассматривал, как имманентное и всеобщее начало, пронизывающее его существование: "В нас живет желание человеческого сочувствия: в нас беспрестанно говорит теплое участие к судьбе нашей иноземной братии, к ее страданиям, так же как к ее успехам; к ее надеждам, так же как к ее славе"²⁴. Стремление к благу мира есть выражение любви, предстающей в

философии Хомякова как высшая мировая сила. "Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему"²⁵ — писал Хомяков в статье, посвященной памяти Киреевского. Философия любви питала надежду Хомякова "увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины"²⁶. Эта мысль проходит через фундаментальный труд Хомякова "Записки о мирной истории". Он уповал, что "придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью признает одни начала высшей истины"²⁷.

Свой широко гуманистический подход к человечеству, обладающему, как он подчеркивал, единой духовной сущностью, Хомяков сочетал с глубоко присущим ему национальным чувством. Однако, лишенное национального эгоизма и самодовольства, оно сочеталось с безусловным уважением "всякой народности", "всякого глубокого и истинного чувства, возникшего из исторической жизни"²⁸.

Данное им историко-философское обоснование русской национально-религиозной идеи, духовного превосходства России над Западом, не снижало общечеловеческой устремленности Хомякова, безусловного признания приоритета идеалов братства, хотя и несло отпечаток идеализации русской духовности. Так, например, он писал: "Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих... Мы будем, как всегда и были, демократами среди прочих семейств Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное"²⁹.

Утверждение принципа истинности национального чувства всякого народа определило отношение Хомякова к войнам, в которых он отличал святую войну за Родину и неправую войну завоевателя. Вместе с тем, признавая войну в некоторых случаях необходимой, он видел в ней безусловное зло: "...война и завоевание, этот итог бесконечных убийств, бесстрастных и бескорыстных, это исполинское преступление всех законов человеческих, эта мерзость, сопряженная с очаровательным величием и соблазном себялюбивой славы, война еще не получила имени у людей"³⁰.

В размышлениях о всемирной истории, исходя из своей, историософии, покоящейся на идее вечной борьбы духовного и материального начала, война вписывалась Хомяковым в ряд разрушительных сил, сокрушающих человеческое братство, противное началам духовности.

Миротворческая идея никогда не иссякала в русской общественной мысли. Вместе с тем, если иметь в виду ее радикальное направление, то в нем возникают и чем далее, тем больше набирают силу начала, присутствовавшие у декабристов: вопрос о войне и мире всецело подчиняется задачам социально-политическим, решается исключительно с позиций революционного преобразования общества.

С выходом радикальной мысли на арену общественной жизни, каким было начало деятельности учрежденной Герценом в 1853 г. в Лондоне Вольной русской типографии, обозначается некий рубеж, — начинается новый этап в постановке войны, ее осмыслении и преломлении. Крымская война стала тем детонатором, который вписал войну в проблему революции в России. Война начинает рассматриваться как ее реальная предпосылка, как действенный фактор для революционного взрыва, который мыслился в форме общекрестьянского восстания. Эта идея получила свое отражение в ранних агитационных изданиях Вольной русской типографии. Предельно определенно она прозвучала в прокламациях В. А. Энгельсона — русского эмигранта, ранее причастного к деятельности кружков Петрашевского. Цикл прокламаций Энгельсона восходил к замыслам петрашевцев, к их попыткам создания агитационно-пропагандистских произведений для народа. По своему конкретному наполнению прокламации Энгельсона отвечали установкам Герцена на необходимость использования войны, всю тяжесть которой выносил на своих плечах народ, для пробуждения его революционного сознания.

Воплощение, которое они получили от Энгельсона, отражая его личный настрой, его революционное нетерпение, с наибольшей последовательностью и полнотой выразилось в изданной Вольной Русской Типографией в 1854 году прокламации "Емельян Пугачев честному казачеству и всему русскому люду вторично шлет низкий поклон". От имени нового Пугачева Энгельсон обращается с призывом к казакам и мужикам восстать против царя. Написанная в момент жестоких потерь, которые несла русская армия в Крыму, прокламация давала реальное раскрытие призыву к восстанию. В ней излагался конкретный план восстания, свержения царской власти и установления выборного правления, содержался призыв к народу встречать вторгающиеся в Россию чужеземные войска не как своих врагов, а "как ниспосланных Богом помощников... для низвержения... гнета царя и чиновников его...". Энгельсон готов был обратиться к французскому морскому министру с предложением использовать аэростаты в военных действиях против России, распространять при их помощи

листовки, призывающие ее к капитуляции. Энгельсон требовал от Герцена прекратить все другие работы типографии, чтобы печатать эти листовки. Неприемлемость для руководителя Вольной русской прессы авантюристических планов Энгельсона положила конец их сотрудничеству.

Одним из наиболее ярых и развернутых заявлений революционной платформы в вопросе о войне и мире, о миротворчестве, представляется позиция, занятая русской делегацией на втором Конгрессе Лиги мира и свободы, проходившем в сентябре-октябре 1868 г. в Берне. Ее возглавлял М. А. Бакунин, анархистские воззрения которого нашли к этому времени и теоретическое выражения, и действенное организационное закрепление на международной арене. Основав еще в 1864 году тайное "Интернациональное братство", Бакунин рассчитывал подчинить этому международному анархистскому объединению пацифистскую Лигу и потому придавал большое значение своему участию в разработке ее программы. В связи с подготовкой этой программы перед участниками конгресса были поставлены вопросы, ответы на которые должны были определить ее содержание. Один из вопросов гласил: "Каковы взаимоотношения экономических и социальных вопросов с вопросами мира и свободы?"³¹ В предложенным Бакуниным от имени русской делегации проекте резолюции ответ на этот вопрос гласил: "Считая вопрос о достижении экономического равенства классов и личностей самым насущным вопросом, Конгресс признает, что вне этого равенства, т. е. вне справедливости, неосуществимы свобода и мир. Вследствие этого Конгресс решает заняться изучением практических средств, необходимых для решения этих вопросов"³².

В знак протеста против отклонения Конгрессом формулировки Бакунина, группировавшиеся вокруг него радикальные депутаты покинули заседание. В поданном ими "Коллективном протесте", мотивировавшем выход из Лиги, заявлялось: "Ввиду того, что большинство членов конгресса Лиги мира и свободы весьма пылко и двусмысленно высказались против экономического и социального равенства классов и личностей и что всякая программа и всякая политическая акция, которая не задается целью осуществить этот принцип равенства, неприемлемы для демократов-социалистов, т. е. честных и последовательных приверженцев мира и свободы, нижеподписавшиеся считают своим долгом выйти из Лиги"³³. Таким образом, проблема мира оказалась не только сдвинутой в плоскость социально-политическую, но практически совсем снятой, замененной проблемой "практических средств" для достижения экономического и социального равенства людей.

Характерно выступление и другого русского участника Бернского Конгресса, философа-позитивиста Г. Н. Вырубова: он мыслил возможность решения вопроса о мире только при условии "освобождения народов от религиозных доктрин". Никакое общественное установление, в том числе установление мира, заявил он, не может существовать, пока народы не избавятся от религиозных догм и не будет уничтожена коренная противоположность между верующими и неверующими. "Создать общество без Бога и короля!" — вот девиз, раскрывающий для человечества путь к прогрессу, в том числе и путь к миру, провозгласил Вырубов³⁴.

Позиция, занятая русской делегацией во главе с Бакуниным, в целом была поддержана Герценом, хотя и расходившимся с ним в решении проблемы революционного насилия и в общемировоззренческом плане, и в конкретном ее преломлении к российской действительности. Однако он считал своим долгом заявить солидарность с Бакуниным, с русскими, "нигилистами" перед лицом европейской общественности.

Собственное отношение к войне, к миротворчеству высказывал не раз. Так, в связи с начавшейся в апреле 1859 г. войной Франции и Пьемонта против Австрии, он писал: "Мы не рады войне, нам противны всякие убийства — оптом и вразбивку; те за которые вешают, и те, за которые дают кресты; нам жаль всякую кровь, потому что крови веселее течь в жилах, чем по траве и песку"³⁵. В обращении к "дубине и праще" он видит свидетельство дикости "образованных народов" и считает исчерпанными аргументы против войны: "Философический, теоретический вопрос о мире и войне давно уже исчерпан; новых сомнений, требующих ответа, новых открытий, ожидающих утверждения, уже нет. Речь идет о применении, о воплощении в жизнь этих теорий"³⁶. И именно этот момент, их жизненность, вызывает у Герцена глубокий скептицизм. Основная посылка: "Верные нашему реализму, мы принимаем войну за факт и нисколько не намерены терять время чувствительно и бесполезно, разглагольствуя о всеобщем мире, тоскуя о вселенском братстве..."³⁷.

Логика дальнейших рассуждений Герцена абсолютно идентична мыслям, развивавшимся в свое время Руссо в "Суждениях о вечном мире": "Войны и завоевания, с одной стороны, и прогресс деспотизма — с другой, взаимно соответствуют друг другу"³⁸. Органичность войн для современной государственности, враждебной интересам народа, делают, по убеждению Герцена, абсолютно бессильными, так же как это считал Руссо, все "попытки приостановить вооружения, распустить армии, предотвратить войну" какими бы то ни было резолюциями каких бы то ни было конгрессов. Не касаясь вопроса о

путях, способах общественного переустройства, он именно решением этой кардинальной проблемы обусловливает решение проблемы ликвидации войн. Существенно подчеркнуть, что в отличие от Бакунина, Герцен исходил не из принципа противостояния насилия насилию: он уповал к концу жизни на "постепенность", на эволюционное движение человечества к гармоническому будущему.

Но не герценовский историософский поиск определил дальнейшее движение русского революционного процесса, русской революционной мысли. Все более укреплялась тенденция крайнего радикализма, изначально порожденного историческими предпосылками, в силу которых революционная практика опережала в России реальные условия для выдвигаемых социально-политических целей. Свое идейное оформление революционный радикализм получил в так называемом "русском бланкизме", теоретиком и практиком которого стал Петр Ткачев. "Русский бланкизм" соединил в себе политические принципы европейского классического бланкизма, с его установкой на революцию-заговор и социологию русского народничества.

В системе бланкистских идей, опосредованно или напрямую выявлявших себя и все более накладывавших свою печать на развертывавшуюся в России революционную борьбу с ее укоренявшимися террористическими методами, идея миротворчества превратилась в свою противоположность. Проблема войны и мира постепенно вытесняется вопросом о соотношении войны и революции с точки зрения интересов революции. В своем крайнем выражении такой подход постепенно сводится к тому, что война рассматривается как действенный элемент, способствующий революции, а потому желательный и плодотворный. Именно эти идеи стали пропагандироваться в 1870-х гг. на страницах органа русских бланкистов журнала "Набат", созданного и редактировавшегося Ткачевым. Они естественно вытекали из программы "Набата", заключавшей в себе бланкистскую установку на "революцию посредством государственного заговора" как "главного и наиболее целесообразного средства к немедленному перевороту", соединенную с установкой на народный бунт, подготовленный революционной партией.

В этой схеме народные бедствия, вызванные войной, выступали детонатором революции, облегчающими усилия революционеров поднять народ на поддержку подготовленного ими переворота. Большие надежды связывались в связи с этим с начавшейся в 1877 г. русско-турецкой войной. Указывая на неизбежное усиление в условиях войны политической реакции, орган русских бланкистов горячо приветствовал

такую перспективу. В статье "Война и революция", открывавшей №3-6 "Набата" за 1877 г. журнал приветствовал войну именно с этих позиций: "...для нас революционеров правительственный гнет и произвол самые верные и надежные союзники. Возбуждая всеобщее недовольство, глухой ропот, пассивный протест, они создают и подготовляют благоприятную почву для нашей тайной, подземной деятельности. Поэтому перспектива грядущей реакции должна не смущать нас, а напротив, радовать и ободрять"³⁹.

Усугубляя реакцию, война усугубляет страдания народа, приумножает его бедствия. Поэтому вместе с войной, как заявлялось в "Набате", "наступает решительная минута... минута наиболее удобная для революционного взрыва, и горе нам, если мы ее упустим"⁴⁰. Журнал призывал к союзу все революционные фракции, чтобы поднять народ.

В специальном "Воззвании от Общества Народного Освобождения ко всем честным людям России" — подпольной бланкистской организации, созданной приверженцами Ткачева, — распространявшемся в период неудач русских войск на театре военных действий русско-турецкой войны, содержался призыв к "нанесению решительного удара российскому самодержавию": "Час деспотизма пробил. Не сегодня, завтра все будущее русского народа будет поставлено на карту. В эту роковую и торжественную минуту оно (общество — Е. Р.) обращается к вам, все честные люди России, оно приглашает вас соединиться с ним и дружным усилием ниспровергнуть гнетущую вас гидру"⁴¹.

Так, миротворческая идея в России, заявив себя в XVIII столетии как выражение общегуманистических устремлений эпохи Просвещения, приходит в радикальной идеологии, уходящей своими корнями в ту же просветительскую философию, к своему самоотрицанию: разрушительная сила войны становится органичным слагаемым разрушительных методов решения социально-политических проблем.

Девиз, заявленный Бакуниным: "Страсть к разрушению есть созидательная страсть!" перечеркивает миротворческую идею, в конечном счете, апофеозом войны. Война включается в действенный арсенал средств достижения благоденствия народов, осуществление которого узурпируется революционерами, осознающими себя единственными выразителями воли и интересов народа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Избр. соч. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. I. С. 541.

2. Там же. С. 632, 633.

З. Малиновский В. Ф. Рассуждение о войне и мире. СПб., 1803. С. 1-2.

4. Там же. С. 4.

5. Там же. С. 7.

6. Там же. С. 20.

7. Там же. С. 64.

8. Там же. С. 118.

9. Там же. С. 124.

10. Сын Отечества. 1813. Ч. 10. № LI. С. 242.

11. Там же. С. 241-242.

12. Руссо Жан Жак. Суждение о вечном мире // Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

13. Там же. С. 149.

14. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1937-1949. Т. XII. С. 480.

15. Там же.

16. Гершензон М. О. История молодой России. М., 1908. С. 27-28.

17. См. Парсамов B. C. К идейной эволюции Пушкина в 1829 г. // Очерки по истории культуры. Саратов, 1994.

18. Тынянов Ю. Пушкин и Кюхельбекер // Литературное наследство. М. 1932. Т. 16-18. С. 334.

19. Декабрист Тургенев Н. И. Письма к брату С. И. Тургеневу. Л. , 1936. С. 343.

20. См.: Егоров Б. Ф. А. С.Хомяков — литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.

21. Московский вестник. 1828. Ч. II. № XVII. С. 159.

22. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. III. С. 28.

23. Там же. С. 19-20.

24. Там же. М., 1911. Т. I. С, 3-4.

25. Там же. С. 249.

26. Там же. М., 1900. Т. II. С. 320.

27. Там же. М., 1900. Т. V. С. 19.

28. Там же. М., 1900. Т. III. С. 366.

29. Там же. М., 1900. Т. V. С. 107.

З0. Там же. Т. III. С. 366.

31. Колокол. Kolokol. Газета А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Женева. 1868-1869. Переводы, комментарии, указатели. М., 1978. С. 154.

32. Там же. С. 106.

33. Там же. С. 105.

34. См.: Там же. С. 100.

35. Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. М., 1958. Т. XIV. С. 98.

З6. Там же. М., 1960. Т. XX. I. С. 382.

37. Там же. Т. XIV. С. 99.

38. Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

39. Набат. Орган русских революционеров. 1877. № 3-6. С. 4.

40. Там же. С. 5.

41. Рудницкая Е. Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992. С. 254.

РАЗВИТИЕ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ: "НЕПРОТИВЛЕНИЕ" У ЛЬВА ТОЛСТОГО. Пьер Чезаре Бори

1. Когда в начале 90-х годов прошлого века было написано "Царство Божие внутри вас" — основополагающее произведение для формирования мировоззрения Ганди, а значит и современного пацифизма — Толстому было немногим больше шестидесяти. С пятнадцати лет он столкнулся с проблемой религии и решил ее спустя годы мучительных раздумий о смысле жизни. В "Исповеди" (конец 1879 г.) он так описывал положение, в котором находились он сам и интеллектуалы его эпохи:

"Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроении тогда и настроении тех людей (таких, впрочем, и теперь тысячи), мне и жалко, и страшно, и смешно — возникает именно то самое чувство, которое испытываешь в доме сумасшедших.

Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать — как можно скорее, как можно больше, что все это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, все печатали, писали, поучая других. И, не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно, — мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили, иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в сумасшедшем доме.

Тысячи работников дни и ночи из последних сил работали, набирали, печатали миллионы слов, и почта развозила их по всей России, а мы все еще больше и больше учили, учили и учили и никак не успевали всему научить, и все сердились, что нас мало слушают" (Исповедь, § 2).

2. Так великий писатель оценивает конец 50-х годов и последующее десятилетие — период обретения зрелости, когда им были написаны "Война и мир" и "Анна Каренина". Но уже в последних главах "Анны Карениной" проглядывает пере-

мена. Вот как Толстой опишет ее в начале книги "В чем моя вера" (1884):

"Я прожил на свете 55 лет и, за исключением 14 или 15 детских, 35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, то есть не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры.

Пять лет тому назад я поверил в учение Христа — и жизнь моя вдруг переменилась: мне перестало хотеться того, что прежде хотелось, и стало хотеться того, что прежде не хотелось. То, что прежде казалось мне хорошо, показалось дурно, и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Со мной случилось то, что случается с человеком, который вышел за делом и вдруг дорогой решил, что дело это ему совсем не нужно, — и повернул домой. И все, что было справа, — стало слева, и все, что было слева, — стало справа: прежнее желание — быть как можно дальше от дома — переменилось на желание быть как можно ближе от него. Направление моей жизни — желания мои стали другие: и доброе и злое переменилось местами. Все это произошло оттого, что я понял учение Христа не так, как я понимал его прежде"¹.

3. В этом открытии христианства велика роль идеи непротивления злу злом же. Все там же, в начале книги "В чем моя вера", читаем:

"И вот, после многих, многих тщетных исканий, изучений [...], после многих сомнений и страданий, я остался опять один с своим сердцем и с таинственной книгою пред собой. Я не мог дать ей того смысла, который давали другие, и не мог придать иного, и не мог отказаться от нее. И только изверившись одинаково и во все толкования ученой критики, и во все толкования ученого богословия, и откинув их все, по слову Христа: если не примете меня, как дети, не войдете в Царство Божие... я понял вдруг то, чего не понимал прежде. [...] Место, которое было для меня ключом всего, было место из V главы Матфея, стих 39: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злу"... Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас не то что появилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении"².

"...Слова о непротивлении злу злом же для Толстого, — отмечал автор настоящей статьи в другой работе, — это смысловой центр Нагорной проповеди, занимающей центральное место в Евангелии. Отсюда проистекает вся интерпретация Толстым Нового Завета, в том числе толкование им Евангелия

от Иоанна с прологом "В начале было Слово..." (Ин 1, 1). Толстой говорит, что смысл этих слов открылся ему до конца, когда он, изверившись, оставил богословие и научное толкование и сумел сделаться, как ребенок. Таким образом он вновь обрел не до конца утраченную им способность, которая живет в глубине души у любого человека. Слабость беззащитного ребенка понимается здесь не только содержательно, но и как метод познания. Достигнутая таким образом позиция непрочна, но в то же время и нерушима: с краев своих она весьма хрупка, в ядре же — неуязвима. Вовне она пользуется методами критики, которые часто несостоятельны и негодны; ядро же составляет именно беззащитное, безоружное отношение как путь к постижению учения Иисуса, а не только его содержания: подход безукоризненный не только в качестве жизненного выбора, но именно как выбор позиции толкования"³.

4. Все прочтение Толстым Нагорной проповеди исходит из этого центрального положения. Он находит пять заповедей, обобщенных следующим образом в "Кратком изложении Евангелия", а также воспроизведенных в трактате "В чем моя вера" и в конце романа "Воскресение":

"Первая заповедь. Не обижать никого, и делать так, чтобы ни в ком не возбудить зла, потому что от зла заводится зло.

Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами и не оставлять той жены, с какой сошелся, потому что оставление жен и перемена их производит все распутство на свете.

Третья заповедь. Ни в чем не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.

Четвертая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать еще больше того, чем то, что требуют люди: — не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок, и не может учить других. Мщением человек учит только других тому же.

Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди — дети одного Отца"⁴.

Заметим: не только вторая и четвертая, но и три других заповеди по существу связаны с отказом от насилия. Это относится и к контролю над чувственным вожделением, которое, как мы теперь знаем, лежит в основе изначального эдиповского конфликта; и к отказу от клятвы (инструмента обеспечения верности государству); и к отрицанию национализма.

5. "Царство Божие внутри вас" — большое сочинение начала 90-х годов (было написано между 1890 и 1893 гг.). В нем Толстой еще раз излагает — выразительно, максимально ясно

и подробно — мысль о непротивлении злу насилием. С этого времени вопрос мира, способов его достижения стал центральным в деятельности Толстого наряду с идеей о непонимании и искажении сути христианства историческими церквами и современным миром. Именно отсюда — призыв к обращению в христианство, изначальный смысл которого необходимо вновь обрести (заглавие книги взято из Евангелия — Лк 17, 21). Первая глава показывает, как, почти самостоятельно придя к своим выводам о непротивлении злу, Толстой, благодаря распространению трактата "В чем моя вера", постепенно стал знакомиться с основными источниками христианской традиции ненасилия и лично встретился с некоторыми ее представителями. Перечитать эту главу значит представить краткую историю христианского антимилитаризма⁵.

а) В древности отказ от войны впервые встречается у некоторых христианских мучеников в эпоху, непосредственно предшествовавшую правлению Константина — это отказ, мотивированный прежде всего нежеланием подчиняться какой-либо политико-религиозной власти посредством принесения клятвы. Толстой лишь кратко упоминает об этом первом этапе, ссылаясь прежде всего на "отцов Церкви — Оригена, Тертуллиана и других"⁶.

б) Следующий этап представлен евангелическими движениями накануне Реформации. Толстой особо выделяет свидетельство чеха Петра Хельчицкого (первая половина XV в.), который родился в Хельчице, в Богемии, и был одним из представителей движения "богемских братьев", автором книги "Сеть веры". ""При всем том многие люди из всех сословий охотно читают и эту книгу Петра Хельчицкого и другие его сочинения, невзирая на то, что он был мирянином и в латыни не ученым, потому что, хотя он и не был мастером семи искусств, но поистине был исполнителем девяти блаженств и всех заповедей божиих и был, таким образом, настоящим доктором чешским".

в) К третьему этапу относятся некоторые радикальные течения Реформации, такие, как меннониты и в особенности квакеры, которые представляют собой самый значительный прецедент в истории идей христианского ненасилия. "Общество друзей" возникло в английской религиозной среде в середине XVII в. Его основатель, Джордж Фокс, настаивал на неопосредованном характере учения Иисуса, постигаемого через дух и "внутренний свет". Квакеры получили свое наименование (в начале с оскорбительным смыслом) из-за сильной дрожи волнения у тех, кто поднимались, чтобы взять слово во время их молчаливых собраний: действительно, их

культ не предполагал и не предполагает ни рукоположенных служителей, ни таинств, ни чтения Писания, ни проповедей, но лишь вольные выступления, продиктованные сиюминутным вдохновением. Их отказ приносить клятву, брать в руки оружие, платить церковную десятину, снимать шляпу перед кем бы то ни было (они ко всем обращались на "ты") привел к гонениям при Кромвеле и во время Реставрации (1660). Лишь "Акт о веротерпимости" 1687 г. положил конец преследованиям (после того, как около 450 квакеров погибли в заточении). Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров.

Знакомство Толстого с квакерами происходит прежде всего через книгу Джонатана Даймонда (1796—1828) "О войне". Следует отметить, что в наиболее радикальных евангелических течениях — у квакеров, а до них у меннонитов — отрицание войны приобретает черты позиции, основанной на убеждении, которое связано не только с отказом от принесения присяги, но и с обостренным чувством индивидуальности, неотчуждаемости и незаменимости любой жизни, в которой присутствует Бог. Это то же самое убеждение, которое приводит к отмене смертной казни⁸. Здесь мы — в обстановке появления первых хартий прав человека.

г) Радикальное североамериканское христианство. Первый толчок к написанию своего сочинения Толстой получил при чтении книги американца Адина Балу (1803—1890) "Христианское непротивление" — текста, в котором энергично проводилась идея христианского непротивления. Другим предшественником в разработке темы непротивления был Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879), великий борец за отмену рабства. Вот начало составленной Гаррисоном Бостонской "декларации" 1838 г.:

"Мы, нижеподписавшиеся, считаем своим долгом по отношению к себе, к делу, близкому нашему сердцу, к стране, в которой мы живем, и ко всему остальному миру, огласить это наше исповедание, выразив в нем те основы, которых мы держимся, цели, к которым мы стремимся и средства, которые мы намерены употреблять для достижения всеобщего благодетельного и мирного переворота. Вот это наше исповедание.

Мы не признаем никакого человеческого правительства. Мы признаем только одного Царя и Законодателя, только одного Судью и Правителя над человечеством. Отечеством нашим мы признаем весь мир, соотечественниками своими признаем все человечество. Мы любим свою родину столько же, сколько мы любим и другие страны. Интересы, права наших сограждан нам не дороже интересов и прав всего чело-

вечества. Поэтому мы не допускаем того, чтобы чувство патриотизма могло оправдывать мщение за обиду или за вред, нанесенный нашему народу...

Мы признаем, что народ не имеет права ни защищать себя от внешних врагов, ни нападать на них. Мы признаем также, что отдельные лица в своих личных отношениях не могут иметь этого права. Единица не может иметь большего значения, чем совокупность их. Если правительство не должно оказывать сопротивление чужестранным завоевателям, имеющим целью опустошать наше отечество и избивать наших сограждан, то точно так же не должно быть оказываемо сопротивление силою отдельным лицам, нарушающим общественное спокойствие и грозящим частной безопасности. Проповедуемое церквами положение о том, что все государства на земле установлены и одобряемы Богом и что все власти, существующие в Соединенных Штатах, в России, в Турции соответствуют воле Бога, столь же нелепо, как и кощунственно"⁹.

Балу, Гаррисон и другие появляющиеся на страницах первой главы "Царства Божия" фигуры представляют немалый интерес¹⁰. Но мы не можем останавливаться на этом. Думаю все же, что это рассмотрение первой главы оказалось полезным для более полного представления исторических основ христианского ненасилия, ставшего отправной точкой на пути формирования идей Ганди, которому предстояло пройти через него, для того чтобы обрести традиционную индуистскую и буддистскую ахимсу.

6. В заключение представлю несколько замечаний о толстовском прочтении Нагорной проповеди. Прежде всего, несмотря на предубеждение по отношению к Ветхому Завету, Толстой признает, что образцом для Нагорной проповеди были прежде всего еврейские пророчества. Так, в "Кратком изложении Евангелия" Толстой говорит: "Учение Иисуса было выполнением пророчества Исайи о том, что избранник Божий принес свет людям, и победил зло, и восстановил правду кротостью, смирением и добром, а не насилием"¹¹. В самом деле, прочтем у Исайи (42. 1-4): "Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа, Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова" (строки об "отроке [рабе] Божием" у Исайи содержат важнейшие указания на истин-

ный, эсхатологический характер всеобщего утверждения "Закона").

Во-вторых, следует заметить, что Иисус произносит Нагорную проповедь, говоря о "более полной праведности": "Если праведность ваша не превзойдет (по-гречески: perisseuein) праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф 5, 20). Какая-то праведность, т. е. этическая разумность, есть даже в праве талиона (распространенном во всех древних культурах), но более высокая, более полная праведность заключена в том, чтобы смерть не возмещалась смертью. Эта высшая праведность в том, чтобы исполнение заповедей стало из внешнего — внутренним; из частного — всеобщим (и для тех, кто их исполняет, и для тех, на кого направлено это исполнение); из относительного — абсолютным (не оскорбляй, даже если ты сам претерпел оскорбление); из утилитарного — бескорыстным (и именно поэтому исполненным постоянной радости). Очевидно, у Толстого нет достаточного понимания того, что и низшая ступень праведности — это все-таки определенная мера справедливости: пусть и такая, которая должна быть превзойдена, но исторически данная. Такой переход, возможно, необходим, чтобы, оставив его за собой, "войти в Царство".

Кроме того, надо заметить, что эта концепция по своему происхождению религиозна, но рациональна и её вполне могут разделять по существу даже те, кто не разделяет ее трансцендентные основы. Действительно, она представляет собой плод рассуждения, углубляющего и уточняющего идею справедливости. Это объясняет, каким же образом она, через Толстого и посредничество Ганди, смогла получить широкое хождение и стать основанием современных светских и нерелигиозных концепций ненасилия. Именно в этом и заключается великая заслуга Толстого.

В завершение можно задаться вопросом: возможно ли все-таки прийти к этой концепции без религиозного обоснования? Намечу, чтобы закончить, один из возможных ответов, в духе Толстого, но, думается, также и в евангельском. Достижение "высшей праведности" заключает в себе религиозную идею, но идею, подвергнутую критике и уточненную — т. е. идею "высшей справедливости" также и в отношениях с Богом. В ней содержится религиозное вдохновение, но это религия "мирская", место ее культа — "в тайне" сознания¹², а пространство ее проявления — именно "в миру", посредством молчаливой¹³ и все же тем самым просветленной практической деятельности¹⁴.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера. Л., 1991. С. 117 (прим. пер).

2. Там же. С. 125 сл.

3. Bori P. С. Antico Testamento, Evangelo, Legge eterna in Lev Tolstoj esegeta // Annali di storia dell'esegesi 8/1 (1991), P. 233.

4. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 24. С. 838-840.

5. Tradotto a cura di A. Cavazza, in P. C. Bori, Tolstoj, oltre la letteratura (1875-1910), Firenze, Edizioni culture della pace, 1991, PP. 124-146. Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров. Здесь ссылки даются по изданию: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. СПб., 1908 (прим. пер.)

6. Там же. С. 3.

7. Из предисловия к книге "Сеть веры", процитированного в толстовском "Круге чтения". Текст продолжается: "В этой книге Хельчицкий касается всех сословий, начиная с императоров, королей, князей, панов, рыцарей, мещан, ремесленников и кончая сельским сословием; но особенное внимание обращает он на духовенство: на пап, кардиналов, епископов, архиепископов, аббатов и всех орденских монахов, деканов, настоятелей приходов, викариев. В первой части этой книги излагается, каким путем и способом страшное развращение проникло в святую церковь, и доказывается, что только удалением из церкви всех человеческих измышлений можно добраться до истинного основания ее — Иисуса Христа; во второй говорится о возникновении и размножении в церкви разных сословий, которые только препятствуют истинному познанию Христа, ибо они преисполнены духа гордости и всеми силами противятся смиренному и кроткому Христу" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 47 — Прим. пер.]

8. Весьма интересна, также и с точки зрения отрицания войны и смертной казни, страница из дневника Дж. Фокса: "Я провел почти шесть месяцев в заключении в Исправительном доме [в Дерби в 1651 г.], когда его наполнили люди, собранные для отправки их в солдаты [республиканского войска]. Меня захотели было сделать капитаном, и солдаты кричали, что хотят только меня. Тут начальник Дома получил приказ привести меня к комиссарам, а солдат — на рыночную площадь. Там было объявлено, что меня выбирают по причине моей "добродетели" (так говорили), наряду со многими другими комплиментами, и спросили меня, желаю ли я поднять оружие за республику против короля. Но я сказал, что живу той добродетелью и той властью, которые устранили повод всякой войны, и что мне известно, откуда происходят все войны — от вожделения, согласно учению Иакова [4,1]. Однако они продолжали уговаривать меня, чтобы я принял их предложение, и думали, что я просто любезничаю с ними. Но я сказал, что вступил в союз мира, который существовал прежде

войн и борьбы. А они сказали, что их предложение было сделано из расположения и любезности, из уважения к моей "добродетели", и произносили другие льстивые слова, а я сказал им, что их расположение и любезность я попираю ногами. Тогда в них вспыхнул гнев, и сказали они: "Стража, уведите его и бросьте его в башню с преступниками и уголовниками". Так и было сделано, и меня бросили в башню к тридцати уголовникам, в подземелье, мерзкое, зловонное, без постели. Там держали меня в строгом заточении почти полгода, за исключением тех мгновений, когда мне разрешали погулять в саду, так как верили, что я не сбегу. В то время меня вовсю притесняли судьи, магистраты и трибунал, и это подвигло меня написать судьям из-за того, что людей отправляют на смерть из-за [кражи] скота, денег, незначительных вещей, а я доказывал, насколько это было противно закону Божьему" (The Journal of George Fox. Cambridge U.P., 1952. P. 74 s.).

9. Цит. по: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 5 сл. (Прим. перев.)

10. Более подробно см. мою книгу: Bori P. С. Tolstoj... P. 51 ss.

11. Краткое изложение Евангелия графа Л. Н. Толстого. Geneve, 1890. С. 56.

12. Мф 6, 1-17, трижды — по поводу милостыни, поста, молитвы.

13. Ср.: Мф 6, 6: "помолись втайне".

14. "Скрытая мудрость и утаенное сокровище: какая польза от обоих?" (Сир. 20, 30. На этой основе Мф 5, 14-16). Общение возможно именно только с тем, кто заинтересован услышать и применить на деле знание ("чтобы они видели ваши добрые дела" Мф 5, 16), и ни возгласы "Господи! Господи!", ни даже пророчествование и сотворение чуда (Мф 7, 22-23) не станут существенным критерием праведности.

АПОСТОЛ НЕНАСИЛИЯ. К. Н. Ломунов

...Надо всеми силами стремиться к добру¹

Л. Н. Толстой

Ничто не вызывало у Л. Н. Толстого такого негодования и гнева, как насилие. В дополнениях к его биографии, написанной П. И. Бирюковым, приведен эпизод из его отрочества. Л. Н. Толстой вспоминает, как гувернер-француз Сен-Тома пытался применить к нему жестокие меры наказания и как на него это подействовало. "Не помню уже, за что, — вспоминал Толстой, — но за что-то самое незаслуживающее наказания St. Thomas, во-первых, запер меня в комнате, а потом угрожал розгой. И я испытал ужасное чувство негодования и возмущения и отвращения не только к St. Thomas, но к тому насилию, которое он хотел употребить надо мною. Едва ли этот случай не был причиной того ужаса и отвращения перед всякого рода насилием, которые я испытывал всю свою жизнь" (34, с. 396 — курсив мой. — К. Л.).

В ранней повести Толстого "Отрочество" изображены эти чувства, переживаемые Николенькой Иртеньевым — главным героем произведения. Он долго "не мог забыть всего, что испытал; отчаяния, стыда, страха и ненависти", вызванных угрозами гувернера наказать его розгами (2, с. 51). Напомним, что Николенька Иртенев — это в сущности сам Толстой. В трилогии "Детство", "Отрочество" и "Юность" с необыкновенной искренностью и доверием к читателю изображены три первые эпохи его жизни, где были не только любовь и дружба, веселые игры и радости, но и горе, обиды, непонимание, ссоры, необходимость самому принимать трудные решения.

Много лет спустя Толстому довелось быть свидетелем страшного события. Весной 1857 г. на одной из площадей Парижа он видел, как казнили приговоренного к смерти человека, отрубив ему на гильотине голову. В тот же день Толстой написал В. П. Боткину в Петербург письмо, рассказав о подробностях этого ужасающего зрелища и о том, что он тогда почувствовал: "Я имел глупость и жестокость ездить нын-

че утром смотреть на казнь [...] и это зрелище мне сделало такое впечатление, от которого я долго не опомнюсь. Я видел много ужасов на войне и на Кавказе, но, ежели бы при мне изорвали в куски человека, это не было бы так отвратительно, как эта искусная и элегантная машина, посредством которой в одно мгновенье убили сильного, свежего, здорового человека. Там [на войне — К. Л.] есть не разумная [воля], но человеческое чувство страсти, а здесь до тонкости доведенное спокойствие и удобство в убийстве и ничего величественного. Наглое, дерзкое желание исполнять справедливость, закон Бога. Справедливость, которая решается адвокатами, которые каждый, основываясь на чести, религии и правде, говорят противуположное" (60, с. 167-169).

В дневнике Толстого в тот же день сделана краткая запись о том, что он увидел и почувствовал, глядя на "экзекуцию": "Толстая, белая, здоровая шея и грудь. Целовал Евангелие и потом — смерть, что за бессмыслица! — Сильное и недаром прошедшее впечатление. Я неполитический человек. Мораль и искусство. Я знаю, люблю и могу [...] Гильотина долго не давала спать и заставляла оглядываться" (47, с. 121-122).

Она так долго заставляла Толстого внутренне "оглядываться", что он вспомнил о ней в "Исповеди", написанной двадцать два года спустя. "Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял — не умом, а всем существом — что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка и что если бы все люди в мире, по каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я с своим сердцем" (23, с. 8).

Биографы Толстого давно отметили, что еще в отроческую пору в нем проявилась черта, которую близкие ему люди воспринимали как страсть "Левушки" к философствованию. Однако со временем эта черта не только не исчезала, но принимала все более отчетливые, обширные и целенаправленные очертания. При этом его размышления над самыми сложными и трудными вопросами бытия никогда не превращались в отвлеченное искание последней истины, а становились частью той "науки жизни", какой он считал подлинную философию, тесно связывая ее, как и религию, с этикой, считая, что все они существуют прежде всего для того, чтобы учить людей тому, "как жить"...

В начале 60-х годов XIX в. Толстой задумал написать философскую статью о насилии. Она не была закончена: вторая

ее часть имеет форму конспекта. В начале статьи молодой автор весьма четко определил не только тему, но и главные ее постулаты, попытавшись развить их в кратком изложении².

Эта первая философская работа Толстого примечательна тем, что с нею вошла в его творчество тема насилия и ненасилия, заняв видное место не только в художественных произведениях, но и в трактатах и статьях, в дневнике и письмах.

Интересен зачин статьи: "Во все времена, на всех местностях земного шара, между людьми повторяется один и тот же непостижимый факт: власть, закон, сила, людская же сила заставляет людей жить противно своим желаниям и потребностям". А дальше следуют вопросы: "Что такое эта непонятная сила [...] какой ее источник, где ее начало и есть ли конец этой странной силе?" Все последующее развитие темы статьи строится на вопросах и ответах. "Что такое понятие (силы) насилия? Принуждение одним (лицом) другого сделать или терпеть то, что этот другой считает несправедливым. Насилование может быть сделано только сильнейшим и претерпено слабейшим" (7, с. 121. — Курсив Л. Н. Толстого).

Этот фрагмент статьи автор предваряет замечанием о двойном способе отвечать на вопросы: отвлеченно, когда под источником силы подразумевается природа человека, и исторически, когда рассматривается действие этой силы в том или ином обществе. Применяя любой из этих способов, говорит Толстой, надо помнить о двух аксиомах. Вот одна из них: "Есть понятие справедливости отвлеченной, общее всем людям и во все времена — идея справедливости, заключающая в себе идею равенства и свободы". И вторая: "...идея насилия противоположна идее общей справедливости — свободы и равенства". Далее автор статьи ставит коренной, самый важный с его точки зрения вопрос: будет ли когда-нибудь найдено решение антиномии: насилие — ненасилие? И находит такой ответ: "Вечное движение от низших областей идеи справедливости к высшей есть вечная задача человечества" (7, с. 122-123). Осуществляется это движение на основе с трудом достигаемого единомыслия людей: "Чем больше единомыслие, тем меньше людей, терпящих насилие. Чем выше область идеи, в которой люди единомышленны, тем менее жестоко это насилие. Потому что самое насилие несправедливо. Наконец приходит к уничтожению идея насилия" (7, с. 12. — Курсив Л. Н. Толстого).

Эту веру в неминуемую и полную победу идеи ненасилия Толстой сохранил до конца своих дней. Она воодушевляла и вдохновляла писателя в его "звездные часы", когда из-под его пера выходили великие произведения, и в годы конфликтов с

самим собой и с миром, и в пору тяжелых кризисов, когда ему казалось, что все его творческие и нравственные силы были полностью исчерпаны. Обо всем этом мир узнал из его "Исповеди" (1879-1882).

Чем старше и опытнее становился Толстой, тем труднее шла его работа и над художественными, и над теоретико-философскими произведениями, и над публицистикой, глубоко затрагивавшей жизнь и судьбы миллионов людей.

В начале 900-х годов Толстой сообщал в письме одному из своих корреспондентов: "Я очень занят современностью", и добавлял: "в ней есть и вечное" (73, с. 57). Это исключительно важное признание писателя, дающее ключ к пониманию универсального характера его поздней публицистики, — и философской, и религиозно-этической, и социально-исторической в одно и то же время.

Особенно ярко эти черты публицистики Толстого проявили себя в его поздних произведениях — книге "Царство Божие внутри вас" (1890-1893) и статье "Закон насилия и закон любви" (1908). Они дают возможность глубоко понять и с полной объективностью оценить смысл и значение принципа ненасилия в учении Толстого о человеке, в его размышлениях о будущем человечестве.

* * *

Ни одно из теоретико-публицистических произведений Толстого не потребовало от него такого напряженного труда, как книга, заглавием для которой послужило заимствованное автором у евангелиста Луки изречения "Царство Божие внутри вас"³. 25 февраля 1893 г. Толстой писал своему давнему другу философу Н. Н. Страхову: "Я в жизни никогда с таким напряжением и упорством не работал, как я теперь работаю над всей моей книгой и в особенности над заключительными главами ее" (66, с. 209). О масштабах его работы свидетельствует рукописный фонд этого сочинения, насчитывающий 13374 листа, более чем в два раза превышающий рукописный фонд романа "Война и мир" — крупнейшего из художественных произведений писателя⁴.

Напомним, что "Война и мир" создавалась на протяжении шести лет. Книга "Царство Божие внутри вас" написана за три года. Работа Толстого над его грандиозным романом-эпопеей проходила в атмосфере душевного покоя, любви и счастья. "Книга о противлении", как метко и очень точно назвал "Царство Божие внутри вас" Н. Н. Страхов⁵, впитала в себя всю боль и негодование, которыми был охвачен Толстой в годы ее создания. И для этого были свои причины.

100

Это была пора, когда 29 губерний России, и среди них почти все центральные, поразил тяжелый неурожай. По свидетельству Толстого, голодом была "захвачена 1/3 России, и та самая треть, которая всегда кормила большую часть остальных двух третей" (29, с. 118). До глубины души потрясенный этим событием, Толстой, по его словам, не мог "жить дома, писать", испытывал острейшую "потребность участвовать, что-то делать" (66, с. 81).

Осенью 1891 г. писатель побывал во многих деревнях Тульской и Рязанской губерний. Свои впечатления от увиденного он изложил в статье "О голоде" и отправил ее редактору журнала "Вопросы философии и психологии" Н. М. Гроту. Настойчивые попытки последнего опубликовать статью окончились неудачей: она была запрещена цензурой.

Тогда же Толстой в письме к И. Б. Файнерману так определил "главную мысль" статьи "О голоде": "Все произошло от нашего греха отделения себя от братьев и порабощения их и поправка делу одна: покаяние, т. е. изменение жизни, разрушение стены между нами и народом, возвращение ему похищенного и сближение, слияние с ним невольное вследствие отречения от преимуществ насилия" (66, с. 390).

В подчеркнутых нами словах выражена главная мысль не только статьи "О голоде", но и книги "Царство Божие внутри вас". Работа над нею проходила у Толстого одновременно с созданием цикла публицистических произведений, в который вошли статьи "О голоде", "Страшный вопрос", "О средствах помощи населению, пострадавшему от неурожая" и примыкающие к ним четыре "Отчета об употреблении пожертвованных денег".

Книга "Царство Божие внутри вас" и цикл статей Толстого о голоде связаны не только единством главной мысли, но и общностью жизненного материала, подвергнутого писателем анализу и оценке. В заключении к ней он подробно говорит об одной, казалось бы случайной, но произведшей на него ужасное впечатление встрече: "Я кончал эту двухлетнюю работу, когда 9-го сентября мне случилось ехать по железной дороге в местность голодавших в прошлом году и еще сильнее голодающих в нынешнем году крестьян Тульской и Рязанской губерний. На одной из железнодорожных станций поезд, в котором я ехал, съехался с экстренным поездом, везшим под предводительством губернатора войска с ружьями, боевыми патронами и розгами для истязания и убийства этих самых голодающих крестьян" (28, с. 220).

Далее Толстой описывает одну из экзекуций, проведенных под начальством орловского губернатора над крестьянами,

101

помешавшими помещику отнять у них принадлежавший им лес. Двенадцать крестьян были тогда подвергнуты тяжкому телесному истязанию, получив по 70 ударов розгами. И вот точно такое же бесчеловечное дело ехал совершить знакомый Толстому тульский губернатор, поезд которого писатель встретил на станции Узловая Сызрано-Вяземской железной дороги.

"Судьба, как нарочно, после двухлетнего моего напряжения мысли все в одном и том же направлении, — пишет Толстой, — натолкнула меня первый раз в жизни на это явление, показавшее мне с полной очевидностью на практике то, что для меня выяснилось в теории, а именно то, что все устройство нашей жизни зиждется не на каких-либо, как это любят себе представлять люди, пользующиеся выгодным положением в существующем порядке вещей, юридических началах, а на самом простом, грубом насилии, на убийствах и истязаниях людей" (28, с. 226).

Кто же эти люди, которых устраивал подобный "порядок"? Это — говорит Толстой — "люди, владеющие большим количеством земель и капиталов или получающие большие жалованья [...] Они любят верить в то, что преимущества, которыми они пользуются, существуют сами по себе и происходят по добровольному согласию людей, а насилия, совершаемые над людьми, существуют тоже сами по себе и происходят по каким-то общим и высшим юридическим государственным и экономическим законам" (Там же).

Почти за десять лет до написания книги "Царство Божие внутри вас" Толстым была создана его знаменитая исповедальная книга "В чем моя вера?" Значение ее состоит в том, что в ней впервые Толстой подробно изложил свой взгляд на христианство "не как на мистическое учение, а как на новое жизнепонимание". Подчеркнутые нами слова Толстой ввел в заглавие книги "Царство Божие внутри вас", обозначив ими и ее главную тему. Между этими двумя книгами есть прямая связь, состоящая, в частности, в том, что уже в первой из них четко обозначена проблема ненасилия, ставшая центральной в книге "Царство Божие внутри вас".

Изложив в книге "В чем моя вера?" свое понимание учения Христа, Толстой подверг критике "церковную веру" за отступления от заповедей Спасителя. Главным из них он назвал "непризнание заповеди непротивления злу насилием". Об этом Толстой напомнил на первой же странице книги "Царство Божие внутри вас", как бы подчеркивая органическую ее связь с книгой "В чем моя вера?"

102

Начиная работу над той или иной темой, Толстой не жалел времени для того, чтобы познакомиться с тем, насколько и как она изучена его предшественниками. Он не скрывал, что был очень мало знаком с тем, что было сделано, написано и проповедуемо в прежние времена "по вопросу о непротивлении злу". Ему были известны суждения "об этом предмете" лишь Оригена, Тертуллиана и некоторых других отцов церкви, а также лиц, принадлежавших к сектам меннонитов, гернгутеров и квакеров, известных тем, что они "не допускают для христианина употребления оружия и не идут в военную службу".

Книгу "В чем моя вера?" запретила к печати цензура. И, тем не менее, в переводах на иностранные языки она широко разошлась по зарубежному миру, а русские читатели познакомились с нею по рукописным копиям и литографиям.

В многочисленных откликах на книгу "В чем моя вера?" Толстой почерпнул немало сведений по истории вопроса о непротивлении злу, а также получил много замечаний о своем вероучении, на которые не мог не ответить. Этими обстоятельствами во многом была предопределена структура его следующей книги — "Царство Божие внутри вас". В ней отчетливо обозначены три части: 1) история вопроса о непротивлении злу, 2) полемика с критиками по поводу главной сути этого вопроса, 3) выводы, к которым Толстой пришел не только в результате полемики, но и в связи "с историческими событиями последнего времени" (28, с.2).

В первую главу своей книги Толстой включил несколько отрывков из писем к нему американских квакеров, которые "утверждают и доказывают, что ничто столько не содействовало затемнению Христовой истины в глазах язычников и не мешало распространению христианства в мире [...] как разрешение для христиан войны и насилия" (28, с. 3). В письмах к Толстому квакеры выразили сочувствие его взглядам "о незаконности для христианина всякого насилия и войны" и сообщили сведения о своей "так называемой секте, более 200 лет исповедующей на деле учение Христа о непротивлении злу насилием и не употреблявшей и теперь не употребляющей для защиты себя оружия" (28, с. 2).

Вслед за письмами квакеров Толстой вводит в первую главу своей книги документ: составленное в 1838 г. известным борцом за свободу негров Уильямом Ллойдом Гаррисоном "Провозглашение основ, принятых членами Общества, основанного для установления между людьми всеобщего мира". Гаррисону принадлежало также основание Общества непротивления и создание журнала "Непротивляющийся".

103

Высоко оценив "Провозглашение" Гаррисона, Толстой нашел, что в нем удачно "проповедовалось учение непротивления во всем его значении и со всеми его последствиями", то есть были даны теоретические основы учения и предлагались способы практического их осуществления. Однако большинство сотрудников Гаррисона нашли его требования слишком радикальными и отказалось от исповедания принципов непротивления. По этой причине и Общество и журнал были закрыты. В США о них забыли, а в Европе и не успели узнать.

Неизвестность постигла и другого борца за непротивление, как называет его Толстой, — американца Адина Баллу, являвшегося сотрудником Гаррисона.

Один из учеников Баллу Льюис-Жильберт Вильсон написал о нем в Ясную Поляну, после чего возникла переписка между Толстым и жившим в Массачусетсе американским проповедником непротивления. Вильсон прислал Толстому книгу Баллу "Христианское непротивление", вызвавшую у писателя большой интерес. Несмотря на некоторые расхождения во взглядах с ее автором⁶, Толстой нашел необходимым включить в свою книгу составленный Баллу для его паствы "Катехизис непротивления". Отвечая на вопрос о главном значении учения о непротивлении, автор "Катехизиса" говорит: "Истинное непротивление есть единственное настоящее сопротивление злу. Оно сокрушает голову змия. Оно убивает и вконец истребляет злое чувство" (28, с. 13).

В 1890 г. Баллу умер. В хвалебном некрологе говорилось о том, сколько он произнес за свою жизнь проповедей, сколько женил пар, сколько статей написал, но ничего не сказано было о том деле, коему он посвятил жизнь, и даже ни разу не упомянуто слово "непротивление". Та же участь постигла чеха Петра Хельчицкого, жившего в XV в., автора книги "Сеть веры". О нем Толстой сказал: "Книга во всех отношениях удивительная". Ее автор горячо ратовал за возвращение верующих к истинному христианству (28, с. 16-17). "Казалось бы, — резюмирует Толстой, — что все такого рода сочинения и квакеров, и Гаррисона, и Баллу, и Хельчицкого, утверждающие и доказывающие на основании Евангелия, что наш мир ложно понимает учение Христа, должны бы возбуждать интерес, волнение, шум, споры в среде как пастырей, так и пасомых [...] Но ничего подобного нет. Со всеми этими сочинениями повторяется одно и то же. Люди самых разных взглядов, как верующие, так и — что достойно удивления — неверующие либералы, как бы сговорившись, все одинаково упорно молчат о них, и все, что делается людьми для разъяс-

104

нения истинного смысла учения Христа, остается неизвестным или забытым" (28, с. 18).

Вторая глава "Царства Божия внутри вас" посвящена разбору критических откликов на книгу и анализу "способов их авторов свести на нет значение заповеди Христа о непротивлении злу насилием". "Я бы мог, — говорит Толстой, — привести десятки таких критик, в которых без исключения повторяется одно и то же: говорится обо всем, но только не о том, что составляет главный предмет книги". Характерным примером такой критики явилась статья английского писателя-богослова и проповедника Фредерика Вильяма Фаррара, напечатанная американским журналом "Форум" в октябре 1888 г. Ее автор объявил заблуждением Толстого мысль о том, что "мир был грубо обманут, когда людей уверили, что учение Христа "не противься злу или злом" совместимо с войной, судами, смертною казнью, разводами, клятвой, народными пристрастиями и вообще с большинством учреждении гражданской и общественной жизни". (28, с. 31-39).

Отвергая нападки таких критиков, как Фаррар, на свою книгу, Толстой насчитал пять способов ответа на "ясно и прямо" поставленные в ней вопросы: может ли христианин идти в суд, осуждая людей или ища в нем защиты силой? может ли он участвовать в управлении, употребляя насилие против ближних людей? И — "самый главный" из вопросов: может ли он, поступив на военную службу, готовиться убивать людей и совершать убийства? Первый "самый грубый" способ ответа "состоит в смелом утверждении того, что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом" (28, с. 26).

Второй, третий и четвертый способы ответов были один другого утонченнее. "Пятый способ, — говорит Толстой, — самый тонкий, самый употребительный и самый могущественный, состоит в уклонении от ответа, в делании вида, что вопрос этот кем-то давным-давно разрешен вполне ясно и удовлетворительно и что говорить об этом не стоит" (28, с. 31).

Этот "пятый способ" критики широко использовали в откликах на книгу Толстого "В чем моя вера?" В большом числе появившихся о ней статей, как говорит писатель, "не было ни одной (курсив Толстого), ни русской, ни иностранной, которая трактовала бы предмет с той самой стороны, с которой он изложен в книге, т. е. которая посмотрела бы на учение Христа как на философское, нравственное и социальное (говоря опять языком научных людей) учение. Ни в одной критике этого не было" (28, с. 35 — Курсив мой. — К. Л.).

105

Здесь же Толстой дает чрезвычайно важное объяснение своего понимания главной, по его оценке, заповеди из Нагорной проповеди: "Русские светские критики, поняв мою книгу так, что все ее содержание сводится к непротивлению злу, и поняв самое учение о непротивлении злу, (вероятно, для удобства возражения) так, что оно будто бы запрещает всякую борьбу со злом, русские светские критики с раздражением напали на это учение и весьма успешно в продолжении нескольких лет доказывали, что учение Христа неправильно, так как оно запрещает противиться злу" (28, с. 35-36). Это, "мнимое учение Христа" (курсив Толстого) опровергалось критиками, вперед знавшими, что их рассуждения никем не могут быть оспорены, так как цензура, запретившая его книгу, не пропускала ни одной статьи в защиту ее. "Замечательно при этом то, что у нас, где нельзя сказать слова о Священном Писании без запрета цензуры, несколько лет во всех журналах извращалась, критиковалась, осуждалась, осмеивалась прямо и точно выраженная заповедь Христа (Мф. 5.39)" (28, с. 36).

Толстой имел все основания упрекнуть своих "русских светских критиков" в том, что они понятия не имели об истории вопроса, ничего не знали о том, "что было сделано по разработке вопроса о непротивлении злу" и были уверены, что это он "лично выдумал правило непротивления злу насилием" (28, с. 36).

Толстого не удивляло, что противниками "правила непротивления злу" выступили консерваторы, считавшие, что оно мешает им расправиться с революционерами. Его удивляло, что революционеры нападали на этот принцип, "несмотря на то, что он самый страшный и опасный для всякого деспотизма, так как с тех пор, как стоит мир, на противоположном принципе, необходимости противления злу насилием, основывались и основываются все насилия, от инквизиции до Шлиссельбургской крепости" (28, с. 36-37).

Из тех же основ, что и критики-соотечественники Толстого, исходили иностранные светские критики, находившие, что защищаемое Толстым учение Нагорной проповеди состоит из "очень милых непрактических мечтаний [...] никак не приложимых к высокой степени европейской культуры". Толстой добавляет к этим словам — "той высокой культуры, на которой со своими крупповскими пушками, бездымным порохом, колонизацией Африки, управлением Ирландии, парламентом, журналистикой, стачками, конституцией и Эйфелевой башней стоит теперь европейское человечество" (28, с. 37).

Приведя "наивное" суждение американского писателя-богослова и проповедника Ингерзоля "Учение Христа не го-

106

дится, потому что не соответствует нашему индустриальному веку", Толстой замечает: оно весьма точно передает то, что думают многие "утонченно образованные люди нашего времени" (28, с. 28). При этом они должны бы знать истинное учение Христа, "одно из последствий которого есть непротивление злу насилием".

Толстой настойчиво подчеркивает значение "вопроса о непротивлении злу насилием" и так разъясняет его главный смысл: "Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешать столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ".

Толстому казалось, что ответов на поставленный им вопрос может быть всего два: или найти "верный и неоспоримый критериум" для определения зла, или не противиться злу насилием. Поиски такого критерия шли "с начала исторических времен" и пока не дали успешных результатов. Выход видится Толстому в том, что пока люди не нашли "общего критериума", они должны воспользоваться ответом, который предложен Христом, то есть следовать его принципу непротивления злу насилием (28, с. 38).

В ряде глав книги "Царство Божие внутри вас" — особенно начиная с девятой по двенадцатую — Толстой много говорит об исторической необходимости и неизбежности не только теоретического изучения, но и практического приложения к общественной жизни закона о ненасилии. "Люди часто думают, — пишет он, — что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это — вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения" (29, с. 148). История этого вопроса началась в глубокой древности. "Вопрос о противлении или непротивлении злу насилием возник тогда, — пишет Толстой, — когда появилась первая борьба между людьми, так как всякая борьба есть не что иное, как противление насилием тому, что каждый из борющихся считает злом". При этом в то время каждый старался убедить себя и других, что то, что он считает злом, есть "действительное, абсолютное зло".

И до той поры, когда появилось учение Христа, этот способ борьбы со злом люди считали единственным и придумывали определения зла, "которые были бы обязательными для всех". Шло время, отношения между людьми усложнялись, и стано-

107

вилось все более очевидным, что борьба с применением насилия не уменьшалась.

В последних главах книги "Царство Божие внутри вас" Толстой дает характеристику национальных, классовых, расовых, межгосударственных, внешних и внутренних противоречий, необычайно обострившихся во всех странах христианского мира к концу XIX и началу XX вв., что вынуждало людей не ждать, что кто-то за них определит их судьбу, а самим подумать о своем будущем. "...Хорошо бояться неизвестности, — говорит писатель, — когда известное нам положение прочно и обеспечено. Но положение наше не только не обеспечено, но мы несомненно знаем, что стоим на краю погибели. Если уж бояться, то будем бояться того, что, точно, страшно, а не того, что мы предполагаем страшным" (28, с. 207).

С тревогой говорил Толстой о "приготовлениях к войне и самих войнах", в частности о "стоящей на пороге ужасающей по своей бедственности и истребительности войны внутренних революций, перед которой, как говорят приготовители ее, ужасы 93 года будут игрушкой". Охарарактеризовав принципы и механизм устройства деспотического государства, Толстой приходит к выводу: "Положение христианского человечества с его крепостями, пушками, динамитами, ружьями, торпедами, тюрьмами, виселицами, церквами, фабриками, таможнями, дворцами действительно ужасно; но ведь ни крепости, ни пушки, ни ружья ни в кого сами не стреляют, тюрьмы сами не запирают, виселицы никого не вешают, церкви никого сами не обманывают, таможни не задерживают, дворцы и фабрики сами не строятся и себя не содержат, а все делают это люди. Если же люди поймут, что этого не надо делать, то этого ничего и не будет" (28, с. 218-219). Толстой был глубоко уверен в том, что сбудутся предсказания пророков о наступлении времени, когда, наученные Богом, люди перестанут воевать и, наконец-то, перекуют мечи на орала и копья на серпы. Толстой верил, что это "уже не мечта, а определенная, новая форма жизни", к которой приближается человечество. И вслед за этими словами ставит вопрос: "Но когда же это будет?" (28, с. 219).

На подобный вопрос своих учеников Христос ответил, что знать об этом никому не дано, и призвал работать для скорейшего наступления желанного часа. "И другого ответа не может быть, — заключает Толстой. — Знать то, когда наступит день и час царства Божия, люди никак не могут, потому что наступление этого часа ни от кого другого не зависит, как от самих людей". (28, с. 219-220).

* * *

108

В 1905 г., откликаясь на события, вызванные первой русской революцией, Толстой написал одну из своих самых значительных теоретико-публицистических работ — статью "Конец века". В ней "современное" оценивается им в сопоставлении с "Вечным". Характеризуя многовековую жизнь русского народа, а вместе с ним и большей части человечества, Толстой сосредоточил внимание на историческом пути, пройденном христианскими народами, и попытался обозначить этапы, которые им предстояло пройти. "Человечество жило по закону насилия, — говорит он, — и не знало никакого другого. Пришло время, и передовые люди человечества провозгласили новый, общий всему человечеству закон взаимного служения. Люди приняли этот закон, но не во всем его значении и, хотя и старались применить его, продолжали жить по закону насилия. Явилось христианство, которое подтвердило людям истину о том, что есть только один закон, общий всем людям, дающий им наибольшее благо, — закон взаимного служения, и указало на причину, по которой закон этот не был осуществлен в жизни. Он не был осуществлен потому, что люди считали необходимым и благотворным употребление насилия для благих целей и считали справедливым закон возмездия. Христианство показало, что насилие всегда губительно, и возмездие не может быть применяемо людьми" (36, с. 276).

В другой капитальной работе — статье "Закон насилия и закон любви", написанной в 1908 г., Толстой скажет, что вся история человечества, в сущности, состоит в переходах "от одного возраста ... к другому". Ему представлялось, что пришло время, когда человечество "пережило один и вступило в другой высший, религиозный возраст". Он находил, что "переход этот уже совершился" (37, с. 200).

Статья "Закон насилия и закон любви" приобрела исключительное значение, поскольку представляет собой "сумму, итог и вывод" духовной деятельности писателя за последние десятилетия его долгой жизни. И если оценивать ее по столь большому счету, то следует сказать, что она представляет собой духовное завещание Толстого. Статья завершается признанием: "Вот это я и хотел, прежде чем умереть, сказать своим братьям" (37, с. 213).

Кого же он считал своими наследниками, своими, "братьями"? "Только пойми всякий человек, что он не только не имеет никакого права устраивать жизнь других людей, что дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь, соответственно тому высшему религиозному закону, который открыт ему..." (37, с. 212).

109

Вслед за этими словами следует расшифровка понятия о всяком человеке, представляющая прямое обращение Толстого к миллионам его читателей: "Кто бы ты ни был: царь, судья, земледелец, мастеровой, нищий, подумай об этом, пожалей свою душу... Ведь как бы ты ни был затуманен, одурен своим царством, властью, богатством, как бы ты ни был измучен, озлоблен своей нуждой и обидой, ты так же, как и мы все, обладатель или скорее, проявитель того же духа бытия, который живет во всех нас и который в наше время ясно, понятно говорит тебе: зачем, для чего ты мучаешь себя и всех, с кем имеешь общение в этом мире?" (37, с. 213).

Подобных обращений немало в философско-теоретических, религиозно-эстетических, публицистических работах Толстого, созданных в последние годы его жизни. Поражает их поистине глобальный, всечеловеческий характер. Его знаменитые "Письма" к индусу, к китайцу, к польской женщине, к американским корреспондентам, адресованные отдельным лицам, принимали характер обращений к целым народам. "Для меня равенство всех людей — аксиома, без которой мыслить нельзя". Эти слова Толстого были записаны учителем его детей, бывшим народником В. И. Алексеевым, жившим в 70-е годы минувшего века в Ясной Поляне⁸. В них получил выражение один из важнейших императивов этики писателя — бескопромиссного противника социального неравенства, национального и расового угнетения.

Статья "Закон насилия и закон любви" наполнена духом страстного протеста против всех и всяких насильственных действий, нарушающих братское, любовное, гуманное отношение людей друг к другу. По остроте постановки самых больных вопросов современности, по накалу обличения зла и его носителей, по категоричности выводов эта статья должна быть поставлена в один ряд с знаменитой работой Толстого "Не могу молчать", увидевшей свет в 1908 г. И в ней есть слова о том, что он "не может молчать [...] стоя на краю гроба" и видя, как мучит людей зло созданной для них жизни.

Сравнительно небольшая эта статья поражает множеством тем и проблем, затронутых и рассмотренных в ней не только в теоретико-философском плане, но и в плане практической этики, которой Толстой, особенно "Толстой поздний", придавал первостепенное значение. Вот неполный перечень вопросов, входивших в круг постоянных размышлений писателя: сущность, цели и смысл человеческой жизни; уничтожаются ли со смертью человека плоды его физической и духовной деятельности? "Дело любви" и его значение для "живой жизни"; "закон насилия" как антипод "закона любви"; добро и зло

110

как антиподы; "все в движении", это — "закон жизни"; пути и способы единения и разъединения людей; государство как "временная форма"; "церковное рабство" в арсенале насильственных средств управления людьми; опасность экологической катастрофы, рожденная технологическим прогрессом; война как главный враг стремлений людей "сделать так, чтобы жизнь была цельным, разумным, хорошим делом"; пути спасения человечества. Решая этот круг проблем, Толстой рассматривал их в духе своего религиозно-этического учения, на которое смотрел как на учение о жизни людей. Его цели и задачи он видел в том, чтобы объяснить, "как надо жить людям между собой".

В статье "Как и зачем жить?" (1905 г.) Толстой пишет, что каждый человек должен знать "разумные, вечные ответы на вопросы о том, как жить и зачем жить, которые дает истинная, единая для всех людей религия" (36, с. 397). Закону насилия Толстой противопоставляет "вечный, общий всему человечеству религиозный закон взаимного служения", исповедуемый не только христианской религией, но и другими мировыми религиями (36, с. 241).

"Могущественнейшим орудием воздействия на людей" Толстой считал общественное мнение. Особенно велика его роль в борьбе против насилия, где бы и кем бы оно ни применялось. "Истинно свободными люди могут быть только в обществе, где все сознают возможность и необходимость замены насилия разумным убеждением", — утверждал Толстой, считая, что такая замена возможна если люди будут к ней настойчиво стремиться (36, с. 254, 345).

Призывы Толстого к современникам бороться с насилием ненасильственными методами вызывали множество разноречивых откликов, о чем свидетельствует, в частности, огромное количество писем к нему. Часть из них писатель включал в тексты своих книг и статей. Несмотря на то, что в них было немало критических замечаний, отклики эти полны глубочайшего уважения и доверия к Толстому. Современники видели в нем учителя жизни, подлинного апостола ненасилия, мужественного борца против всяческого зла.

Характеризуя содержание страстной проповеднической деятельности позднего Толстого, его современник и во многом единомышленник писатель Н. С. Лесков говорил, что автор трактата "В чем моя вера?" стремится "очеловечить евангельское учение"⁹. Не случайно Н. С. Лесков называл Толстого "Христианином-практиком"¹⁰. Толстой требовал от каждого человека в отдельности и от общества в целом реального осуществления нравственных норм, этических законов: "Только бы

111

люди перестали себя губить и ожидать, что кто-то придет и поможет им: Христос на облаках с трубным гласом, или исторический закон, или закон дифференциации и интеграции сил. Никто не поможет, коли сами не помогут (23, с. 384).

В заключение отметим еще одну примечательную черту идейного мира Толстого — непоколебимую веру в непременное осуществление его надежд на лучшее будущее человечества. "Мне кажется, — писал он в 1894 году американской журналистке В. Н. Мак-Гахан, — что нужно работать всегда так, чтобы быть готовым завтра осуществить свою мысль и не огорчаться тем, что она отложится, может быть, на столетие" (67, с. 226-227).

И действительно, понадобилось почти столетие для того, чтобы учение Толстого о непротивлении злу насилием стало восприниматься не как уступка злу, а как одна из исторически обусловленных форм борьбы за ненасильственные методы разрешения национальных, социальных, классовых и других противоречий общественной жизни. И со временем это его значение будет не снижаться, а все более возрастать. Оно еще очень понадобиться человечеству.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 томах (Юбилейное издание). М., 1952. Т. 52. С. 76 (в дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием в скобках тома и страницы.

2. Заглавие "О насилии" дала статье редакция юбилейного издания сочинений Л. Н. Толстого, определив и время ее написания. — См. указ. изд. М., 1936. Т. 7. С. 121-124.

З. В Евангелии от Луки это изречение гласит: "Царствие Божие внутри вас есть" (17. 21). Сначала оно было взято Толстым для эпиграфа к книге, а затем стало ее заглавием.

4. Пять тысяч двести два листа рукописей "Войны и мира", как и всех других произведений писателя, хранятся в Государственном музее Л. Н. Толстого. — См.: Описание рукописей художественных произведений Л. Н. Толстого. М., 1955. С. 95.

5. Русская литература 1870-1890. — Свердловск, 1977. С. 142-143.

6. В письме к Вильсону Толстой заметил, что "Баллу недостаточно определенно решает вопрос о собственности" (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 64. С. 272).

7. Толстой имел в виду Великую французскую революцию.

8. Алексеев В. И. Воспоминания // Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. М., 1970. Т. 2. С. 253.

9. Лесков Н. С. Собр. соч. в 11-ти томах. М., 1958. Т. 11. С. 456.

10. Там же. С. 156.

112

Глава III. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

РУССКИЕ СЕКТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ И ВОЕННАЯ СЛУЖБА, 1874-1914 гг. Питер Брок

Всеобщая воинская служба, введенная в России в начале 1874 г., привела к появлению на территории царской России отказничества от военной службы по мотивам совести. Отдельные случаи, когда члены религиозных сект отказывались носить оружие, имели место и раньше, но они оставались случайными примерами. Тогда было относительно легко избежать тенет принудительной военной службы, особенно в такой огромной стране с ее открытой границей, протянувшейся на восток. Но с 1874 г. и в последующее время здоровые молодые люди были обязаны отслужить в армии в течение 6 лет. Ссылка на религиозные убеждения не освобождала военнообязанного от воинской повинности. Законодательство не предусматривало ни наличие нестроевых частей, ни других видов альтернативной службы для тех отказников, которые были готовы нести ее¹.

Однако одна религиозная группа — немецко-говорящие меннониты, о которых пойдет речь ниже — действительно преуспела в освобождении своих молодых людей от военной службы; в обмен на эту привилегию они обязались нести службу в качестве лесничих. С тех пор, как при их эмиграции из Пруссии в украинские степи в конце 18 века Екатерина II даровала миролюбивым меннонитам вечное освобождение от воинской повинности, они представляли собой исключение. С гораздо более жестким отношением к себе столкнулись духоборы, русская по происхождению секта с очень рано обозначившимися пацифистскими настроениями, которые, как мы увидим ниже, в 90-е гг. XIX в. развились в радикальную форму антимилитаризма. Эти взгляды в конце 90-х гг. привели к эмиграции духоборов в Канаду. Но отказничество по мотивам совести никоим образом не было ограничено меннонитами и духоборами, хотя из рядов этих сект вышло больше всего отказников. Поэтому мы также находим их среди некоторых других сект, и местного и иностранного происхождения, и кроме того, среди последователей Льва Толстого². По-

115

добно духоборам, эти отказники терпели жестокие лишения, военные суды приговаривали их к каторжным работам в дисциплинарных батальонах, к тюремному заключению или помещению их в психиатрические лечебницы³. Наказание часто повторялось; отказник мог быть отправлен в ссылку в отдаленные районы Сибири уже после того, как он отбыл свой срок. Иногда отказники умирали в результате обращения с ними: такое обращение, по правде говоря, не было обычно хуже, чем то, которому подвергались обычные уголовники или провинившиеся солдаты, но всё же оно было чрезвычайно суровым испытанием.

Толстой до самой смерти выражал горячую поддержку этим людям вне зависимости от их религиозной принадлежности. Хотя многие из отказников не были толстовцами в строгом смысле этого слова, они решительно выступали против обязательной военной службы именно под влиянием его сочинений. Хотя у Толстого было не много признанных учеников, первым толстовцем, противодействовавшим военному призыву, был Алексей Петрович Залюбовский (21 год), который в 1885 г. был приговорён к двум годам службы в дисциплинарном батальоне⁴. Десять лет спустя произошёл ещё более известный случай, когда в 1894 г. молодой сельский школьный учитель из крестьян Евдоким Никитич Дрожжин умер в результате плохого обращения с ним еще в самом начале своего длительного тюремного заключения за отказ служить в армии. За несколько лет до этого он стал приверженцем идеи христианского непротивления после тщательного изучения работ Толстого на эту тему. Примеру Залюбовского и Дрожжина последовали и другие. К 1914 г. уже сформировалась относительно небольшая группа убежденных толстовцев, которая насчитывала в это время только несколько тысяч человек; некоторые из них были крестьянами, но большинство происходило из интеллигенции. Более того, по причине их возраста или профессии лишь очень немногие толстовцы являлись военнообязанными. Таким образом, подавляющее большинство отказников в царской России происходило из числа сектантов, даже если в некоторых случаях имело место толстовское влияние.

Судя по материалам военных трибуналов во время I Мировой войны, именно молокане среди сект русского происхождения дали в этот начальный период наибольшее число отказников по мотивам совести. Среди других перечисленных групп мы можем упомянуть крестьян — последователей милленария Кондратия Малеванного, известных как малеванцы, которые последовательно выступали против войны, и при-

116

верженцев мистика Добролюбова, известных как добролюбовцы, а также трезвенников и учеников хилиаста, бывшего армейского капитана Н. С. Ильина, известных как иеговисты⁶.

К 1914 г. молокане представляли собой сравнительно большую группу, насчитывающую несколько сотен тысяч человек. Святость человеческой жизни являлась одним из положений их веры: по их мнению, и Десять заповедей и Нагорная проповедь запрещали убийство человека, созданного по образу Божьему. Украинский историк и этнограф Микола Костомаров писал о молоканах: "Они считают, что война противоречит Божьей заповеди. Поэтому, так как армии не должны существовать, тех, кто стремится избежать службы в армии не нужно преследовать, потому что такие люди только поступают как должно, пытаясь избежать зла... По мнению молокан сокрытие дезертира является добрым делом"⁷. Несмотря на это, почти все призывники, принадлежащие к основному направлению молоканской традиции, в конечном счёте принимали военную службу без жалоб. Как уверял императора один из их лидеров в 1909 г.: "Мы испытываем неизъяснимую гордость от того, что среди нас нет ни одного, кто бы скрывался от военной службы, ни одного дезертира... Наоборот, наши солдаты часто получают поощрения"⁸. В то время, как под мощным баптистским влиянием основная часть молокан, называвших себя теперь "Духовными христианами", стала более консервативной в отношении социальных вопросов, чем это было при возникновении этой крестьянской секты, одна группа молокан усвоила толстовское учение о непротивлении и последовательно отказывалась во время призыва служить в армии, даже в нестроевых частях. Эти "скакуны", как их называли за то, что они возбуждённо двигались, вдохновлённые Святым Духом, вышли из более бедных слоев, которые всё более подавлялись преуспевающими торговцами и деловыми людьми, стремившимися стать частью русского среднего класса. Подобно пацифистам-духоборам, большинство "скакунов" в конце концов эмигрировали, чтобы избежать дальнейших гонений за свою антивоенную позицию. Пять тысяч "скакунов" покинули страну между 1905 и 1908 гг. и поселились в Калифорнии⁹.

Во время Первой Мировой войны и первого десятилетия Советской власти — времени относительной терпимости. — баптисты вместе с родственными им евангелическими христианами, представляли собой наиболее многочисленную в России группу отказников по мотивам религиозных убеждений (если не учитывать в этой связи привилегированные общины меннонитов). Баптистское учение появилось в России

117

XIX в. одним из первых среди других течений евангелического протестантизма, которые были отмечены в этот период. Но в России перед Первой Мировой войной очень немногие баптисты или евангелические христиане исповедовали пацифистские взгляды либо были готовы по мотивам совести отказываться от службы в армии¹⁰. Даже если такие находились, и время от времени выступали на церковных собраниях, они встречали противодействие в лице таких ведущих деятелей русского баптизма, как И. С. Проханов¹¹. Но последние, подчёркивая свою готовность вместе с братьями по вере активно участвовать в защите Родины, не делали попыток прекратить обсуждение этого вопроса или наказать тех немногих, кто во время призыва отказывался носить оружие. Мы можем заметить, что к концу своей жизни Толстой состоял в переписке с отказником-баптистом с Украины, Евтихием Егоровичем Гончаренко, который, несмотря на свою готовность исполнять обязанности нестроевой службы, был послан в дисциплинарный батальон за нежелание служить в строевых частях¹².

В то время как секты Свидетелей Иеговы, чьи приверженцы всегда выступали против военной службы, и Пятидесятников, которые были в то время в большинстве своём пацифистами, распространились в России только после 1914 г., адвентисты седьмого дня начали приобретать новых членов на территории Российской империи в последние годы XIX века. Секта адвентистов появилась в США ещё до Гражданской войны и распространилась в Западной Европе, когда Гражданская война была окончена. Европейские общины ещё в XX веке видели в американской адвентистской церкви мать-церковь. Адвентисты сталкивались с правительствами, которые отстаивали воинскую повинность, по двум вопросам: ношение оружия и работа по субботам (которую они считали Шабесом — днем покоя). Хотя европейские общины примирились со службой в армии, во многих странах они предпочитали службу в военно-медицинских частях. Из-за своего отношения к труду в Субботу их часто по нескольку раз подвергали тюремному заключению за отказ работать в этот день. В России адвентисты происходили в большинстве своём из рабочего класса и крестьянства. Мы почти ничего не знаем о судьбе адвентистов, призванных в русскую армию перед 1914 г., за исключением того, что как и других случаях отказа носить оружие по мотивам совести, военные власти обычно сурово обращались с ними. Например, мы имеем свидетельство от 1913 г. об Алексее Бирюля, бывшем толстовце, который стал адвентистом: он неоднократно подвергался телесным наказаниям и был отправлен в штрафной батальон.

118

Если в настоящее время мало что можно сказать об адвентистах, по мотивам совести отказывавшихся в России до Первой Мировой войны от военной службы, не на много более обширны наши сведения о таких поступках среди других сектантов (не считая меннонитов и духоборов). В собрании сочинений Толстого, особенно его письмах, есть упоминания об этой проблеме, но они носят фрагментарный характер¹³. О нескольких отказниках мы имеем или их личные свидетельства о своём армейском опыте, или свидетельства близких к ним людей. Но, снова повторимся, такие рассказы не могут нам дать достаточно ясной картины. Для её восстановления необходимо широкое исследование российских архивов и тщательное изучение прессы до 1914 г. До сих пор, отчасти из-за того, что архивы были закрыты для исследователей а, отчасти из-за отсутствия исследовательского интереса¹⁵, история отказничества в Российской империи до 1914 г. ограничивалась сюжетами о Лесной Службе меннонитов и сожжении оружия в 1895 г. Необходимо исследовать ещё очень многое столь же важное для истории русского пацифизма, как и эти темы, прежде — чем мы сможем составить адекватное представление об отказничестве по мотивам совести в России в течение 4-х десятилетий между введением всеобщей воинской повинности и началом Первой Мировой войны.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Для общего представления см. Robert F. Baumann "Universal Service Reform and Russia's Imperial Dilemma" / War and Society (Campbell, Australia), vol. IV, No. 2 (September 1986). P. 31-49. Кратко о позиции меннонитов на pp. 44, 45.

2. См. мою книгу "Pacifism in Europe to 1914". Princeton (New Jersey), 1972. Ch. 12: "Russian Sectarian Pacifism: The Tolstoyans".

3. Например, Адольф Германович Франке, этнический немец и член иеговистской секты, испытал эту судьбу в начале 1900-х гг. См. архив Черткова. Российская Государственная библиотека (Москва), фонд 435, картон 65, ед. хр. 22, л. 7. Он был в заключении в течение двух лет.

4. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений М., 1934. Т. LXIII. С. 299-306. См. также мою книгу "Freedom from War: Nonsectarian Pacifism 1814-1914, Toronto, 1991. Ch. 14: "Tolstoyan War Resisters in Russia".

5. См. статистику, приводимую в книге Ф. М. Путинцева "Политическая роль и тактика сект". М., 1935. С. 96, 97. Цифры относятся к периоду до 1 апреля 1917 г.

6. Ильин умер в 1890 г. Первый отказник по мотивам совести из секты иеговистов Н. В. Шипицин, появился только в 1895 г., но

119

через два десятилетия за ним последовали другие молодые люди из секты. См. архив Черткова, фонд 435, картон 65, ед. хр. 22, лл. 1, 4-7. Также как и в случае с духоборами Пётр Веригин и его "Большой партией" ("постники"), кажется, что иеговистский поворот к абсолютному пацифизму обязан толстовскому влиянию, хотя идея о том, что необходимо любить врагов уже существовала среди членов секты. Подобно непацифистски настроенной "Малой партии" духоборов ("мясникам"), некоторые иеговисты, однако, считали необходимым нести обязательную военную службу, полагая отказ от неё по мотивам совести "новшеством", привнесённом со стороны после смерти основателя. (Иеговистов не следует путать со Свидетелями Иеговы).

7. Мыкола (Николай) Костомаров, "Воспоминания о молоканах", Исторические монографии и исследования. СПб., 1872. Т. XII. С. 460, 461.

8. Цитируется в книге А. И. Клибанова "История религиозного сектантства в России (1860-1917), transl. by Ethel Dunn. Oxford, 1982. P. 205.

9. О трудностях, которые их призывники перенесли в Америке во время Первой Мировой войны (в том числе заключение в военную тюрьму в Форте Ливенворс) см. Norman Thomas. Is Conscience a Crime? N. Y., 1927. P. 50-54, 149-155, 189-191.

10. Однако, в то время как первые баптисты в России не были пацифистами, пацифизм спорадически возникал в баптистской истории с момента появления этого вероисповедания примерно в начале 17 века. См. Paul R. Dekar. For the Healing of the Nations: Baptist Peacemakers. Macon (Georgia), 1993. passim.

11. Wilhelm Kahle. Evangelishe Christen in Russland und der Soviet union: Ivan Stepanovich Prochanov (1869-1935) und der Weg der Evangeliumschristen und Baptisten. Wuppertal — Kassel, 1978. S. 384-386.

12. См. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М., 1937. Т. LV С. 553, прим. 545. Этих двух людей, однако, мало что объединяло в области богословия!

13. См. также The Kingdom of God is Within You (1893) // The World's Classics, transl. by Aylmer Maude. Oxford, 1936. P. 34-36, 50-51, 269-274. Толстой, в его работе "Закон насилия и закон любви" (The Law of Violence and the Law of Love) которая была написана в 1908 г., перечисляет 43 отказника по мотивам совести, чьи имена он вспоминает из числа других забытых или совершенно неизвестных ему. См.: Евангелие Толстого: избранные религиозно-философские произведения Л. Н. Толстого. М., 1992. С. 405. Я думаю, что в настоящее время невозможно, за исключением, может быть меннонитов и духоборов, даже приблизительно оценить число отказников по мотивам совести в Российской империи в период 1874-1914.

14. Попов Е. И. Жизнь и смерть Евдокима Никитича Дрожжина 1866-1894. 2nd edn. Purleigh (Essex), 1898; Письма Петра Васильевича Ольховика. London, 1897; Что Андрей Иванович Куд-

120

рин рассказал Толстому. Berlin, n. d. Дрожжин и Ольховик оба были толстовцами в широком значении этого слова, в то время как Кудрин перешёл из молокан в добролюбовцы.

15. Кроме работы Кахля о баптистах и евангелических христианах, я не знаю какого-либо исследователя, который сделал бы что-то большее, чем просто упомянул отказников по мотивам совести из неменнонитов и недухоборов в России до 1914 г.

121

ИСТОРИЯ ПАЦИФИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В СЕКТЕ ДУХОБОРОВ (XVIII-XX вв.). С. А. Иникова

Сто лет назад 29 июня 1895 г. на отдаленных окраинах Российской Империи в Тифлисской, Елизаветпольской губерниях и Карсской области духоборы-постники, собрав все имевшееся в их домах оружие, сожгли его в знак протеста против убийства и войны. Эти события имели сильный резонанс среди пацифистов России, Англии и Америки, и, пусть даже на небольшой срок, сплотили людей разных национальностей и вероисповеданий в едином стремлении поддержать и оказать помощь гонимым за высокие идеи духоборам. "...Существует коварный обман, посредством которого людей уверили и уверяют, что мир невозможен и война необходима... Поступки духоборов срывают последние покровы обмана, скрывавшие от людей истину... И вот это-то освобождение от обмана и, вследствие этого, приближение к установлению действительного мира на земле и есть великая в наше время заслуга духоборов", — писал Л. Н. Толстой, высоко оценивший отказ кавказских духоборов-постников от оружия и службы в армии¹. Отблеск этих костров и ореол страданий, которые пришлось пережить духоборам после этого, были настолько сильны, что мешали спокойно, без излишних эмоций рассмотреть сущность их пацифистского движения.

Пацифизм неразрывно связан с верой в Бога как подателя жизни, с верой в то, что человек создан по образу и подобию Божьему, и его жизнь на земле — миг перед переходом в вечность. Любой христианин, последовательно выполняющий евангельские заветы, неизбежно должен быть пацифистом, однако на практике это оказывается далеко не так. Христианство разных направлений, становясь государственной религией, обосновывало и оправдывало внутреннюю и внешнюю политику своих государств, основанную на насилии. Пацифизм по своей сути противоположен патриотизму, так как ценность человеческой жизни он ставит выше интересов государства; он несовместим и с личным эгоизмом, так как запрещает уби-

122

вать других даже во имя спасения себя. В любом государстве последовательный пацифист неизбежно приходит к конфликту с властями, поэтому далеко не каждый даже искренне верующий человек способен до конца нести этот тяжелейший крест. Не удивительно, что пацифизм в наиболее последовательном своем воплощении был характерен только для некоторых христианских сект: вечно гонимых, не имеющих отечества и фанатично отстаивающих свои религиозные принципы, например, для квакеров и меннонитов. Среди русских сект к ним можно отнести духоборов, хотя их и нельзя считать последовательными пацифистами.

Секта возникла в начале XVIII в. в Слободской Украине, затем быстро распространилась главным образом в Тамбовской и Воронежской губерниях среди однодворцев, казачества, дворцовых крестьян. В основе духоборческого учения лежали идеи западного протестантизма, прежде всего, видимо, польско-литовского социнианства. В самом начале XIX в. по указу Александра I духоборам было разрешено поселиться всем вместе вдали от православных в Таврии, а в 1841-45 гг. они были выселены в отдаленные, недавно присоединенные к России районы Закавказья, где до сих пор живут их потомки. В соответствии с духоборческим учением человек — это храм Божий, ибо в каждом — в памяти, разуме и воле пребывает Св. Троица. Покуситься на жизнь человека — страшный грех, так как это равносильно тому, чтобы покуситься на самого Бога. Господь сотворил первого человека по своему образу и подобию, и все произошедшие от Адама равны и свободны. Но люди размножились, возникли разные веры и царства, появились ненависть, стяжательство и убийство. "Войны, сопровождаемые притеснением и убийством других равных и подобных во всем между собою, есть грех самопроизвольный и противный вере" . Вместе с тем духоборы считали, что в случае войны "они должны только себя защищать в границах от неприятеля, а не нападать на него и убивать"³, "Моисеев закон, дозволяя защищать себя, нигде не говорит об отечестве"⁴. В теории духоборы все-таки различали убийство вообще и убийство в целях защиты, допуская последнее как вынужденное.

Для русского народа всегда существовала неразрывная связь между этническим самосознанием и осознанием государственной и конфессиональной принадлежности: русский — значит православный, а отечество русских — Россия, правит ею помазанник Божий, поэтому война с любым врагом — это война за веру, царя и отечество. Для духоборов этой взаимосвязи не существовало. Они отвергали "рукотворенную цер-

123

ковь" с ее таинствами, образами, мощами, не признавали священников, о которых всегда отзывались крайне отрицательно. Поскольку они не считали себя православными, то и русскими тоже не считали. В соответствии с их учением, отечество там, где Бог, а они его подданные. Видимо, в XVIII в, под отечеством они подразумевали Царство небесное. Российская империя — не отечество, а государство, которому они платят дань в виде податей, но защищать которое не обязаны. Во время следствий о секте и духовные и светские власти всегда интересовало отношение духоборов к государству и его главе. Царя сектанты никогда не признавали за помазанника Божьего, а за старшего, выбранного народом для управления государством. В целом, считали духоборы, власти в мире необходимы, ибо они удерживают "злость человеков", но не просто любые власти, а от Господа. Иначе "злые" пожрали бы "людей Божьих", каковыми духоборы считали себя. Для чад Божьих власти и законы вообще не нужны, так как они живут по высшим законам Христа⁵. Духоборы неоднократно подчеркивали, что власти "милостивые от Бога", и они повинуются тем властям, которые не преступают царского (Божьего) повеления⁶. Духоборы совершенно определенно связывали свое отношение к государству и защите его с отношением последнего к своей секте. В 1792 г. екатеринославские казаки на допросе заявили, что они будут сражаться за Ее Величество и ее закон и молиться за всех жителей России, если им разрешат свободно совершать богослужение и отпустят сидящих за слово Божие под стражей, "а ежели сей милости к ним не последует, то отрицают признавать Ея Императорское Величество за государыню и ея закон, также и против неприятеля сражаться"⁷. В интересах своей секты духоборы вполне допускали возможность участия в войне. В этом вопросе проблема ненасилия из теории переходила в практику и решалась в соответствии с обстоятельствами. Правда, некоторые, наиболее фанатично настроенные члены секты утверждали, что они хотят служить одному Богу, а государь над ними не власть⁸.

Интересно то, что среди духоборов было много казаков и служилых людей, профессионально владевших оружием и участвовавших в войнах, которые в изобилии вела Россия в XVIII в. В многочисленных прошениях на имя императрицы или высокопоставленных чиновников духоборы, желая расположить их в свою пользу, обычно указывали, что многие из них проливали за государыню кровь. Вместе с тем среди последователей секты было много дезертиров. Так в царствование Александра I по манифесту из-за границы вернулось

124

40 бежавших ранее от воинской повинности духоборов⁹. Во второй половине XVIII в. всех упорствовавших в своем заблуждении духоборов отправляли на службу в Вологодский полк, стоявший в Азове. Известно, что во время одной из русско-турецких войн, видимо, 1787-91 гг., несколько духоборов, служивших в Вологодском полку, бросили оружие, за что и были расстреляны¹⁰. Но массовых отказов от службы в армии в XVIII в. не было, так как результатом подобных действий было бы полное уничтожение секты.

Указ Александра I об освобождении сектантов из ссылок и тюрем и разрешение духоборам поселиться в Таврии и свободно отправлять свои обряды было воспринято ими как величайшая милость. В исторических преданиях духоборов Александр I навсегда остался милостивым монархом, сочувствовавшим их учению. В этот период духоборы создали как бы свое маленькое государство, жившее по неписаным законам. Руководил их духовной жизнью "живой бог", который жил в так называемом Сиротском доме, содержащимся всем обществом и получившим такое странное название потому, что там призревались сироты и одинокие старики. Чтобы местные власти пореже заглядывали в их поселения, духоборы платили вперед все подати, сами решали споры и уголовные дела, сведя отношения с государством до минимума. Главной проблемой стала рекрутская повинность. В 1805 г., вскоре после переселения на Молочные Воды, они обратились к царю с прошением не брать с них рекрутов натурою, а брать деньгами, подобно тому, как предписано для пограничных селений, так как среди них много стариков и увечных. Однако Александр I велел в таком случае брать малолетних для флота¹¹. В 1813 г. три селения (Горелое, Кириловка и Ефремовка), находившиеся в 100-верстном от границы расстоянии, видимо, не без давления духоборов были все же освобождены от поставки рекрут натурою, которую им заменили выплатой тысячи рублей за каждого¹². Остальные шесть селений тоже начали ходатайствовать о распространении на них закона о 100-верстной пограничной зоне. Одновременно, однако, они поставили вопрос о сохранении за ними права "нерадивых к домостроительству и неугодных обществу благоволено б было ставить натурою"¹³, то есть духоборы считали возможным и даже необходимым использовать рекрутчину как наказание. Хотя по сути, если следовать их учению, отдавая человека в солдаты, они сами толкали его на нарушение заповеди "не убий", и тем самым шли против воли Христа.

В 1834 г. у духоборов появилась еще одна возможность избежать воинской повинности: им было разрешено причислять к

125

своим обществам магометан (живших рядом ногайцев), а затем нанимать их в рекруты¹⁴. Стоило это дорого — 2600 руб. Нам известны четыре случая, хотя, возможно, их было и больше, когда духоборы воспользовались этой возможностью, причем выплатить сразу всю сумму никто из них не смог. Все они взяли деньги в долг у руководителя секты Лариона Калмыкова, который, видимо, выдал им ссуду из общественного капитала Сиротского дома. Избежать службы в армии на законных основаниях могли, конечно же, далеко не все рекруты. Некоторые дезертировали и скрывались в духоборческих селениях, а остальные, напутствуемые родителями не стрелять в людей, шли служить, участвовали в Крымской войне и даже получали награды.

Властям было известно, что духоборы скрывают дезертиров. После прихода к власти Николая I, не допускавшего никакого политического или религиозного инакомыслия, отношение государства к духоборам резко ухудшилось. Уже в феврале 1826 г. в высшей администрации встал вопрос о выселении их с плодородных земель Таврии куда-нибудь в отдаленные места. На заседании Комитета министров 6 февраля генерал Ермолов предложил всех вновь появлявшихся духоборов селить на Кавказе за новой линией укреплений. По его мнению, это принесло бы двойную пользу: "...люди сии, находясь всегда впереди противу горских народов, по необходимости должны будут оружием защищать свое имущество и семейства, а во-вторых, тем, что другие, видя таковое употребление духоборов, будут воздерживаться от вступления в духоборческую секту"¹⁵. В 1841-1845 гг. духоборы были выселены в недавно присоединенные к России, отдаленные районы Закавказья. Выселяя духоборов, государство пыталось решить сразу несколько проблем: удалить опасную секту подальше от православных, колонизовать Закавказье и, конечно же, поставить сектантов в такие условия, когда они будут вынуждены отказаться от своих основополагающих догматов и, возможно, кто-то из них даже вернется в православие.

На Кавказе не было воинской повинности, но духоборам сразу же пришлось столкнуться с кочевавшими в тех местах татарами и делавшими постоянные набеги из-за кордона турецкими бандами. Они угоняли скот, уводили в плен людей. Духоборы пытались наладить со своими агрессивными соседями мирные отношения. Известен, например, такой случай: во время нападения турецкой банды на село Орловка один из старейшин вынес на улицу стол, поставил хлеб-соль, чтобы показать, что духоборы не хотят воевать, что они мирные люди. Однако турки на скаку срубили ему голову и разгроми-

126

ли село¹⁶. В такой ситуации духоборы были вынуждены взяться за оружие. В каждом селе были созданы отряды "казачков", на которых была возложена охрана. Местные власти, не имея возможности защитить духоборов, предложили им приобрести ружья за казенную цену¹⁷. В каждом доме появилось оружие, которое духоборы применяли, отстаивая свое право на жизнь. Постепенно бряцание оружием вошло в моду среди молодежи. Считалось почетным быть казачком, ценилось умение хорошо стрелять, владеть холодным оружием. Стрельбой сопровождались торжественные похороны, стрельбой отмечали наступление Нового года. Заповедь "не убий" не то что была забыта, а ее понимание было значительно сужено.

Важным этапом в жизни секты стала русско-турецкая война 1877-1878 гг. К этому времени духоборы уже хорошо обосновались в Закавказье, имели большие хозяйства, исправно платили все подати и пользовались благорасположением кавказской администрации. Немаловажное значение в установлении хороших отношений духоборов с властями имели личные контакты руководительницы секты Лукерьи Калмыковой с высокопоставленными чинами. Боевые действия развернулись недалеко от духоборческих селений в турецкой Карсской области, и кавказская администрация обратилась к духоборам с просьбой о помощи средствами перевозки, так как последние занимались извозом и имели лошадей и фургоны. Это была просьба, но отказ от ее выполнения мог испортить отношения с властями, разрушить наладившуюся жизнь, кроме того, выполнение военных подрядов сулило огромные барыши. Немаловажное значение имело и то обстоятельство, что в случае победы России рядом, в Карсской области, открывались для заселения плодородные новые земли, в противном же случае духоборы могли потерять и то, что у них имелось.

Помимо всех перечисленных причин, по которым духоборы взялись помогать русским войскам, мы видим здесь и еще одну. Дело в том, что несмотря на очень сильное воздействие на сознание сектантов конфессиональных догматов, на искусственно насаждавшуюся вождями идеологию "особого народа", духоборы, наверняка даже никогда не задумываясь на эту тему, все же глубоко в душе сохраняли сознание общности исторического прошлого с русским народом, а значит и настоящего, а это хорошая почва для появления ростков патриотизма. Проявлялось это, например, в том, что среди них широко бытовали военно-исторические песни, прославлявшие мужество и героизм русских воинов и военачальников. От тех времен до нас дошло предание, в котором рассказывается о

127

том, как наместник на Кавказе приезжал к Лукерье Калмыковой, якобы обладавшей даром пророчества, за советом, как русским войскам взять упорно сопротивлявшийся Каре. Духоборческая "богородица" заверила его, что не успеет наместник вернуться домой, как Каре будет взят. Лукерья Калмыкова выступает здесь как единомышленница и помощница русских.

За сутки духоборы снарядили 600 парных фургонов¹⁸. В духоборческих селениях были расположены лазареты, и духоборки ухаживали за ранеными, брали их к себе в дома. Проезжавший в 1879 г. через столицу Духобории село Горелое наместник на Кавказе великий князь Михаил Николаевич лично поблагодарил духоборов за помощь и объявил, что желающие могут получить земли в завоеванной Карсской области. Часть духоборов воспользовалась этой милостью и переселилась туда, основав шесть селений. В результате выполнения подрядов духоборы заработали полтора миллиона рублей. Духоборческая община очень разбогатела, но с появлением богатства в их домах, начал угасать религиозный энтузиазм, появилось откровенное стяжательство, пьянство. Много позже, пересматривая свою историю, духоборы оценивали косвенное участие в войне как вынужденный грех, однажды совершив который, они постепенно стали и дальше отступать от заветов предков.

В феврале 1887 г. было объявлено о введении воинской повинности в Гореловской волости Тифлисской губернии и Славянской волости Елизаветпольской губернии. В Карсской области воинская повинность была объявлена в 1890 г. Эти события тогда не вызвали сколько-нибудь значительной ответной реакции: вся секта была занята решением вопроса о власти. В декабре 1886 г. умерла бездетная Лукерья Калмыкова, на ней пресеклась династия "христов" и "богородиц". За пять лет до смерти она взяла к себе в качестве секретаря-фаворита Петра Веригина, происходившего из богатейшей семьи села Славянка Елизаветпольской губернии. Молодой красавец, мот и любитель повеселиться, под влияние которого попала Лукерья Калмыкова, возбуждал острую неприязнь старичков Горелого, которые представляли своего рода духоборческую аристократию. После смерти Калмыковой Петр Веригин заявил о своей претензии на власть и, следовательно, на имущество Сиротского дома, которое было записано на имя Лукерьи Васильевны, но на деле считалось общественной собственностью. Жители Горелого решили, что лучше объявить наследником брата Калмыковой и формально переписать Сиротское на него, а духовного вождя больше не выбирать.

128

Сиротский дом был не просто материальным достоянием секты, это святое место, Сион, где пребывает их "живой Бог", это — Отечество, которым все духоборы очень дорожили. Недовольная особым привилегированным положением гореловских кланов, почти вся Духобория, за исключением Горелого и немногих семей из других сел, поддержала Веригина, и его сторонники получили название "большой партии". Противоположная сторона получила название "малой партии". Много несправедливых упреков и откровенной лжи, злобы и даже насилия было и с той и с другой стороны, причем и та и другая сторона пытались обосновывать свои действия, опираясь на учение и традиции секты. Вопреки традиционным запретам гореловцы, неоднократно принимавшие в своем селе местные власти, обратились к ним за помощью, а затем и в суд. П. Веригин был сослан в ссылку, которая повлияла на него совершенно неожиданным образом. Там он начал читать серьезную литературу, познакомился и начал переписываться с толстовцами, а затем и самим Л. Н. Толстым. Их идеи ненасилия, вегетарианства оказали на него огромное влияние. Тем временем малая и большая партии вели разорительные судебные тяжбы. Суд рассматривал дело на основании законов Российской Империи, а большая партия исходила из традиционного обычного права. В августе 1893 г. большая партия окончательно проиграла процесс: Сиротский дом перешел брату Калмыковой, а по сути дела — к малой партии. Еще в ходе процесса по Духобории ходили упорные слухи, что малая партия подкупила суд и местную администрацию. Конфликт вышел за рамки секты и все больше принимал характер конфликта большой партии и местной кавказской администрации, за которой стояло государство. В состоянии экзальтации, враждебного отношения к государству и малой партии большая партия под руководством П. Веригина с осени 1893 г. начала пересматривать свою жизнь. В противовес реальному государству, основанному на насилии, они решили создать свое Царство Божие на земле, основанное на заветах Христа.

Несмотря на огромное расстояние, отделявшее ссыльного вождя от его единомышленников, П. Веригин был в курсе всех событий и через посыльных постоянно передавал свои "советы", которые рассматривались его последователями как воля свыше. Духоборы, обсудив советы Петюшки, как его называли, пришли к выводу, что они не могут служить и убивать людей, гнаться за наживой, пьянствовать и обжираться¹⁹. В конце 1893 — начале 1895 г. они устанавливали новую жизнь. Не все смогли принять ее правила, особенно касавшиеся уравнения имущества. Сторонники Веригина раз-

129

делились на "среднюю партию", которая не приняла идею об обобществлении имущества и постепенно отказалась от вегетарианства, и "постников" — последовательных веригинцев. Такая ломка сознания — процесс долгий и трудный, и, конечно же, наивно было бы думать, что духоборы-постники все как один в считанные месяцы усвоили идеи ненасилия. Если для одних новая жизнь была результатом свободного выбора, то для других, и вначале таких было большинство, это было добросовестное выполнение приказа своего вождя. В конце января 1895 г. постники категорически отказались поддерживать насильническую государственную организацию.

На Пасху 1895 г. по договоренности одиннадцать служивших в Елизаветполе солдат-духоборов во время построения демонстративно отказались от оружия, заявив, что они по своим убеждениям не могут брать в руки ружья. Вершиной духоборческого движения стало сожжение оружия в ночь на 29 июня. В Елизаветпольской губернии и Карсской области эта акция прошла без серьезных эксцессов с властями, но в Тифлисской губернии жители Горелого, решив что постники готовят нападение на Сиротский дом, обратились к властям с просьбой защитить их. Последние направили в этот район казаков и войска. Лично явившийся в Духоборию генерал-губернатор кн. Шервашидзе, перед которым духоборы отказались снимать шапки и которому бросили под ноги ополченческие свидетельства, оставил в селах казаков и разрешил им навести порядок. Наведение порядка вылилось в зверское избиение постников, грабежи и насилие над женщинами. В начале июля 4 тыс. постников было отправлено в ссылку в разные уезды Тифлисской губернии, где в результате непривычного климата и голода многие из них умерли.

Наиболее активные участники духоборческого движения попали в тюрьмы, а затем по этапу в Сибирь. Тех, кто отказался служить или тянуть жребий, жестоко истязали в дисциплинарных батальонах. Министр внутренних дел в состоянии растерянности сообщал обер-прокурору Синода в апреле 1896 г., что духоборы в дисциплинарных батальонах упорно стоят на своем и все переносят терпеливо, "чем в конце концов, несомненно, ставят в крайне тяжелое положение батальонное начальство, ибо за истощением всех мер взыскания, приходится или совершенно отказаться от дальнейшего применения таковых, или же доводить наказания до степени нежелательной суровости"²⁰.

Постники были просто одержимы религиозным энтузиазмом. Известен случай, когда отец солдата, отбывавшего наказание в дисциплинарном батальоне, посоветовал своему сыну,

130

если ему совсем будет не в мочь переносить страдания, то отказаться от пищи и умереть, но не брать оружие²¹. Правительству пришлось заменить наказание в дисциплинарных батальонах 18-летней ссылкой в Восточную Сибирь. На устных преданиях об этих событиях воспитывалось не одно поколение потомков постников.

При всем религиозном энтузиазме в пацифистском движении духоборов 90-х годов при ближайшем рассмотрении за христианскими идеями ненасилия явственно просматриваются прагматические интересы большей части секты. Государство вторглось в ее жизнь, лишило "Христа", отобрало Сион и передало его "халдеям", как веригинцы называли малую партию, и совершенно закономерно возникла ответная реакция: неприятие государства. В "Разъяснении жизни христиан", записанном со слов духоборов, совершенно определенно говорилось: "Государственным законам мы подчинялись, все взносы государственных податей представляли исправно, бездоимочно, а также все отбычи и воинские повинности мы исправляли в точности, помогали русскому государству во всем, чем только могли... И вот мы служили как дети своим родителям, потому что ждали от государя и от правительства себе защиты... До тех пор духоборцы были духом спокойны, пока не вмешалось к нам правительство..."²². Осознанно или неосознанно, но пацифизм стал для веригинцев орудием в борьбе с государством.

Инициатором всего движения был П. Веригин, но его идеи падали на уже подготовленную почву и быстро давали всходы. По сравнению с предыдущими периодами духоборческой истории в пацифистском движении 90-х годов появились некоторые новые черты: заповедь "не убий" была распространена на все живое, а не только на человека, духоборы провозгласили принцип ненасилия, отвергнув даже возможность самообороны, полный отказ от финансовой и личной поддержки государственных институтов, связанных с насилием. Несомненно, что немаловажное влияние на духоборческое движение в этом вопросе оказало толстовство. Влияние это было не прямое, а опосредованное, через П. Веригина. От него же исходила идея сожжения оружия. Надо отметить, что он вообще был любителем проведения демонстративных акций, которые были бы замечены, о которых бы все говорили. В дневнике от 6 декабря 1894 г. некто А. С. Дашкевич, познакомившийся с П. Веригиным в Московской пересыльной тюрьме, записал рассказ Веригина о том, что "их община по его инициативе согласилась уничтожить все имеющееся у них оружие, и он.., взяв ружье, к которому с печатью прикрепил

131

письмо к братьям общины с выражением радости своей о совершенном сжигании оружия, которым убивалась жизнь Богом созданных животных, ружье это послал сжечь вместе со всеми"²³.

В Славянку наставления Веригина привез его зять и друг Иван Конкин. Он передал, что "быть духоборцем значит не быть солдатом и не быть убийцей не только человека, но и животного. У кого есть оружие на дому, все, что касается убийства — шашки, кинжалы, пистолеты, ружья — все снести в кучу в одно отдельное место и сжечь тайно..."²⁴. Среди духоборов Тифлисской губернии о предполагавшейся акции знали только главы семей, и все держалось в строгой тайне, так что подавляющее большинство духоборов, собравшихся на моление накануне дня Петра и Павла, дня именин Петра Веригина, даже не представляли, что там должно произойти, а тем более, чем это может закончиться. В своих письмах Веригин неоднократно повторял, что духоборы в своем протесте против насилия должны пострадать во имя истины и идти до конца, даже если на этом пути их ждет смерть. И здесь встает морально-этический вопрос: имел ли П. Веригин право, объявив себя последователем заветов Христа, сторонником ненасилия, советовать людям идти на смерть, зная, что его советы для них — закон. Те же, кто прошел через все страдания и остался жив, прочно усвоили идеи ненасилия, положили их в основу религиозного учения и своей жизни. В 1898-1899 гг. они с помощью толстовцев и квакеров переселились в Канаду, где не было всеобщей воинской повинности, и создали общину, основанную на коммунальных принципах, но это уже отдельная тема.

Оставшиеся в России духоборы средней партии, продолжая считать П. В. Веригина своим духовным вождем, и несмотря на продолжавшуюся вражду с малой партией из-за Сиротского дома, приняли воинскую повинность, и те и другие исправно служили в армии и воевали на фронтах русско-японской и Первой мировой войны. За этот период известен только один случай отказа духобора от воинской повинности, и то исходил он от жителя Иркутской губернии, где еще с начала XIX в. существовала небольшая религиозная духоборческая община.

Советская власть установилась на территории, где жили духоборы, только в 1921 г. Отношение к новой власти у двух духоборческих партий было совершенно различное. Среднюю партию возглавлял сын П. В. Веригина — П. П. Веригин. Подражая своему отцу, создавшему в Канаде духоборческую коммуну (Христианскую общину всемирного братства), П. П.

132

Веригин в 1918 г. попытался создать нечто подобное на Кавказе. Он объявил себя сторонником коммунистических идей и поддержал новую власть. Соответственно и отношение его сторонников к Советской власти было более чем лояльное. Община даже подарила Красной Армии, которая вела боевые действия по очистке уезда от армянских националистов, несколько породистых лошадей. Ревком Ахалкалакского уезда назначил П. П. Веригина товарищем председателя ревкома и в телеграмме Орджоникидзе 6 марта 1921 г. сообщал: "Вся тяжесть по спасению половины уезда от кемалистов была выполнена с честью тов. Веригиным. И единственно благодаря его выдержке и силе воли удалось кое-что сделать"²⁵. В том же году П. П. Веригин получил разрешение советского правительства переселиться с 4 тыс. коммунаров в Сальские степи, но большая часть бывших веригинцев (средней партии) осталась на Кавказе. Как известно, советское правительство 4 января 1919 г. приняло Декрет об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям, под действие которого попали и духоборы. В те годы о них много писали в прессе, особенно толстовцы, которые развивали тему духоборческого пацифизма и коммунизма.

18 сентября 1925 г. был принят новый закон, в соответствии с которым по постановлению губернских судов от службы в армии освобождались лишь члены тех сект, религиозные учения которых запрещали отбывание воинской повинности до 1917 г. В суды в таких случаях приглашали экспертов, могли запрашивать заключения компетентных лиц и учреждений. Представителями интересов духоборов неоднократно выступали толстовцы: В. Г. Чертков, И. М. Трегубов, П. И. Бирюков. Местные власти постоянно нарушали закон или духоборы не вовремя подавали документы в призывную комиссию, поэтому для них вопрос о воинской повинности постоянно стоял на повестке дня.

В конце 20-х годов существенно изменилась политика правительства в отношении к сектам. В печати набирала темп кампания по раскрытию их антинародной сущности, была запрещена их хозяйственная деятельность. Естественно, что это сказалось и на вопросе об освобождении от воинской повинности. Хотя закон 1925 г. оставался в силе, на местах он выполнялся очень плохо. Суд старался уличить сектантов-пацифистов в неискренности. Например, в 1927 г. призывники-духоборы Сальского округа подали в суд свои заявления об отказе от службы в армии по религиозным убеждениям, но сельсовет не дал им удостоверения об их принадлежности к духоборческой общине, а суд счел, что они не последовательно

133

соблюдают заповедь "не убий", так как носят кожаные куртки, а во время пахоты режут плугом червей. В результате им отказали в освобождении²⁶. Распространение получила практика, когда сектантов, подпадавших под закон 1925 г., записывали запасными и заставляли брать учетные книжки. В

1927 г. за отказ взять книжки 140 духоборов Сальского округа были оштрафованы, а в уплату штрафа их имущество поставлено на продажу. В этом случае удалось предотвратить беззаконие, но в следующем году за то же самое были оштрафованы еще 18 человек, у которых конфисковали скот²⁷.

Лишить сектантов — пацифистов льготы простым путем ликвидации закона в конце 20-х годов правительство все же не решилось. Нужна была инициатива снизу: отказ самих сектантов от освобождения от службы в армии. А поскольку ждать, когда она появится, да и появится ли вообще, не хотелось, а хотелось побыстрее рапортовать в высокие инстанции, то такая инициатива снизу была организована. В сентябре 1928 г. началась подготовка к съезду сектантов Закавказья, на котором последние как раз и должны были высказать свое пожелание служить в Красной армии. В нашем распоряжении имеется уникальный документ: воспоминания организатора и участника этого съезда духобора Г. Г. Балабанова, человека, искренне принявшего новую власть. Этот документ очень красноречиво свидетельствует о тех методах, к которым прибегли организаторы съезда, чтобы получить желаемую резолюцию. Сильное сопротивление они встретили со стороны жителей Горелого (малая партия), враждебно относившихся к Советской власти и упорно отказывавшихся от сотрудничества с ней. Пустив в ход хитрость и подлог, организаторы съезда сумели достичь нужного результата на съезде духоборов и молокан, который прошел в Ахалкалаки в 1929 г. После съезда сектантов "по их желанию" стали брать в армию. И хотя по новому закону о воинской повинности 1930 г. члены, принадлежавшие к пацифистским сектам, имели право в мирное время просить о замене военной службы общеполезными работами, а в военное время обслуживанием тыла и фронта, на практике этот закон уже не работал.

После Ахалкалакского съезда уже в 30-е годы было несколько отказов от службы в армии, главным образом со стороны духоборов села Горелое. Отказники исчезали неизвестно куда, и больше их никто никогда не видел. В годы Отечественной войны духоборы служили в армии, воевали на фронтах, те, кто вернулся, имели награды, и хотя было несколько случаев дезертирства, отказов от службы по религиозным убеждениям не было. В последующие годы среди духоборов

134

появились профессиональные военные, связавшие свою жизнь с армией.

Духоборческий пацифизм — явление очень сложное, не однозначное. В основе его лежали религиозные идеи, но на практике этими идеями управляли вполне мирские интересы. В разные периоды истории пацифизм превращался для духоборов в главное оружие в борьбе с государством, не лояльным по отношению к секте. В условиях тоталитарных режимов вряд ли возможно существование сколько-нибудь последовательного пацифизма, по своей сути несовместимого с организованным государственным насилием.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Полн.собр. соч. в 90 томах. М., 1954. Сер. З. Т. 70. С.152-153.

2. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф.1307, оп. 1, д. 52, л. 2 об.

3. Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф. 7, оп. 2, д. 3071, л. 10 об.

4. Марченко В. Р. О молоканах и духоборцах // Русская старина. 1896. Т. 86, 5. С. 316.

5. Записка, поданная духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 г. губернатору Каховскому // Чтения в Обществе истории и древностей Российских (ЧОИДР). М., 1871. Кн. 2. С. 74.

6. ЧОИДР. М., 1874. Кн. 4. С. 145; РГИА, ф. 1286, оп. 1, д. 20, с. 9.

7. РГИА, ф. 797, оп. 1, д. 1162, л. 4.

8. РГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 309, л. 2; РГИА, ф. 1286, оп. 1, д. 210, л. 19 об.

9. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 206, л. 117 об.

10. Из выписки о духоборцах, сделанной И.В. Лопухиным 12 ноября 1801 г. ЧОИДР. 1864, кн. 4, с. 48. Марченко В. Р. Указ. соч., с. 316.

11. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1806, д. 5, л. 1-1 об.

12. Полн. собр. законов Российской Империи (ПСЗ). Спб., 1830. Т. 40. Ст. 30320. С. 201-203; РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 20 в, л. 407 об.

13. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 20 в, л. 408.

14. ПСЗ, Спб., 1835. Т. 9. Ст. 7535. С. 152. В 1839 г. этот закон был отменен: ПСЗ, Спб., 1840. Ст. 12316. С. 421.

15. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1826, д. 46, л. 9 об.

16.Рукописный отдел Российской государственной библиотеки (РО РГБ), ф. 369, к. 42, д. 2, л. 287. Жизнь и страдания Ф. А. Рылькова.

17.Государственный исторический архив Грузии, ф. 16, оп. 1, д. 10631, л. 4.

135

18. Смерть "канцлера духоборческой нации" // Миссионерское обозрение. 1900, 1-6. С. 485.

19. РО РГБ, ф. 369, к.42, д. 2, л. 224.

20. РО Центральной научной библиотеки Украины, ф. XIII, 2350, л. 1.

21. РО РГБ, ф. 369, к. 42, д. 2, л. 743: Конкин Е. Р. Самопожертвованная любовь.

22. РО РГБ, ф. 369, к. 42, д. 2, л. 193-195.

23. Там же, л. 176.

24. Архив автора. В. В. Зыбин. Исповедь старика духоборца. Крестон, 1964.

25. Государственный музей истории религии (ГМИР), ф. 2, оп. 7, д. 808, л. 5.

26. Там же, д. 269, л. 1 об.

27. Там же, л. 2.

136

КАНАДСКИЕ ДУХОБОРЫ КАК МИРОТВОРЦЫ. Кузьма Тарасов

Семь тысяч пятьсот русских духоборов, эмигрировавших в Канаду в начале 1899 г., перенесли в Северную Америку свои радикальные традиции. Их философия и образ жизни, как и у квакеров, основывались на убеждении, что дух Божий пребывает в каждом человеке — т. е. на вере, что внутренний голос направляет действия личности. Этот голос, как они говорили, преобладал в историческом Иисусе и продолжает преобладать в людях, живущих сегодня. И поскольку все мужчины и женщины являются сосудами с божественным содержимым, люди эти считали неприемлемым убивать других людей, даже во время войны; отсюда проистекает пацифизм, одна из наиболее характерных и широко распространенных черт духоборов¹.

Духоборы поселились в Западной Канаде и сегодня насчитывают 30000 членов. Другие 500 человек живут в Калифорнии и Орегоне, они переселились сюда в начале этого столетия. Около 30000 живут в республиках бывшего Советского Союза. Независимо от того, где они обитают, большинство духоборов считают пацифистскую традицию центральной для своего социального движения². Канадские духоборы гордятся своей миротворческой деятельностью, которую они развивали в течение прошедших 100 лет в Канаде. Они полагают, что ценности, отстаиваемые ими, оказали влияние на внешнюю политику Канады, особенно в отношении миротворческой активности в Организации Объединенных Наций.

Сожжение огнестрельного оружия в царской России в 1895 г. явилось самым памятным историческим событием, которое оказало неизгладимое воздействие на психологию духоборов. Каким-то образом эти русские крестьяне осознали, что любовь и всеобщее братство — основа их бытия, и потому их долгом и предназначением стал отказ от милитаризма раз и навсегда. Для них любовь связывалась с жизнью и миром — и никогда с убийством. Перековка "мечей на орала" в 1895 г. стала первым массовым организованным актом про-

137

теста против милитаризма и войны в мировой истории. И с полным основанием этот акт остается и сегодня пылающим сигнальным огнем движения духоборов. По всему миру духоборы продолжают отмечать это событие 29 июня как символ своего единства и напутствие.

Главной международной фигурой, которую они чтут, является Л. Н. Толстой, их благодетель; он поспешил завершить свою книгу "Воскресенье", чтобы помочь их переезду в Канаду. Толстой просил русских интеллигентов и квакеров помочь в этом деле и способствовал тому, что их тяжелое положение в России стало широко известным. Обладавший международным нравственным авторитетом, Толстой, как и духоборы, проповедовал закон братской любви и священность человеческой жизни, а также выступал за полное преобразование общества. Из любви к ближнему Толстой и духоборы делали вывод о необходимости отказа от насилия и войн, отсюда идет их пацифистская позиция.

Имея демократическую ориентацию и веря, что Бог пребывает в каждом, они доказывали не только что убийство недопустимо, но и что они не нуждаются и в церковной организации как посреднике между людьми и Богом. Они и сегодня вспоминают, как их деды и прадеды терпели тюремные заключения и суровые наказания при царе, но не подчинялись церковной ортодоксии и государственной воинской повинности. Для них за словами должны были следовать соответствующие дела.

Приехав в Канаду в 1899 г., русские духоборы продолжали жить согласно своей философии, своей концепции внутреннего мира. Общинный характер их жизни (идущий от русской системы мира) был путем к всеобщему братству и любви. Они усердно трудились, приспосабливаясь к новым условиям — новому языку, месту и законам. Они построили 61 деревенскую общину, возделывали землю и обогащали общество вокруг них своим пацифистским образом жизни. Но тогда как большинство церквей, проповедовавших тот же всеобщий мир и братство, что и духоборы, посылали солдат на войну, духоборы отказывались принимать участие в этих играх.

Согласно указу, принятому 6 декабря 1898 г., канадское правительство поддержало пацифизм духоборов, включив его в законодательство Канады. И в Первой, и во Второй мировых войнах духоборы активно препятствовали войне, выступая в качестве отказников по соображениям совести. И общинные, и независимые духоборы посылали делегатов в Оттаву, столицу Канады, напоминая властям об освобождении от воинской повинности, дарованной им в 1898 г. на основа-

138

нии прецедентов, ранее установленных квакерами и меннонитами. Власти ответили, что указ подчиняется квалификациям, которые "время от времени предписывает Губернатор в Совете".

С некоторой неохотой большинство духоборов в Канаде приняли минимум установленных на военное время мер регистрации, так как во всех их округах были назначены их собственные заместители регистраторов. Мой отец был одним из таких регистраторов в Лэнгамском районе Саскетчевана. Каждого члена общины, прежде чем он предстанет перед регистратором, учили отвечать с полной уверенностью, доказывая, что он обладает "хорошим положением", что означало, что он выполняет все свои обязанности перед признанным духоборским сообществом. В результате многие духоборы поспешили уплатить все свои взносы в Союз духовных общин Христа (известный также как Община духоборов), что составляло 25 долларов в год, или в Независимое общество духоборов (члены которого платили только 1 доллар 50 центов в год).

Членство в организациях духоборов быстро возросло в военные годы. Когда возникло подозрение, что национальная регистрация была первым шагом к всеобщей воинской повинности, отдельные лица выступили с протестом с позиций свободы совести. Например, 60 экстремистов (я называю их фанатиками³) выразили свое неудовольствие, пройдя обнаженными по общественной дороге близ Джилпина, и были рассеяны полицией на расстоянии двух миль от ближайшего городка Гранд Форкс в пределах Британской Колумбии. Некоторые независимые и общинные духоборы отказывались регистрироваться, говоря, что их братья получили определенные выгоды, "продавшись" и пойдя на компромисс со злом, в частности избежав тюрьмы, получив квалификацию для лучше оплачиваемой работы и продовольственные карточки⁴.

Следующая трудность возникла в 1943 г., когда федеральное правительство выпустило программу всеобщей воинской повинности, согласно которой закон обязывал каждого канадца, достигшего 21 года и старше, явиться к офицеру по отбору на военную службу в своем округе. В противном случае он подлежал осуждению и тюремному заключению сроком на 12 месяцев с каторжными работами или без них или к штрафу размером в 200 долларов. Чтобы получить освобождение, претендент должен быть квалифицирован как не годный к военной службе. Или может добиваться альтернативной службы, которую правительство должно было предоставить отказникам по соображениям совести и которая состояла в невоенном труде, и вычитать из оплаты им суммы, превы-

139

шавшие выплаты военным, на поддержку Красного Креста. В результате духоборы почувствовали, что программа эта насильственно навязывается им, и в большинстве своем не приняли ее — и правительство в целом не попыталось ее применить силой.

Были устроены лагеря альтернативной службы, наиболее известный среди духоборов располагался на 200 км севернее от Принц Альберта, Саскетчеван. Здесь были взяты на работу на 4 месяца 70 Духоборов-отказников для строительства дороги. Тем временем в тюрьме Принц Альберта по приговору суда томились 92 Духобора за отказ зарегистрироваться на альтернативную службу в проекте строительства дороги. Для них неприемлемо было не только убить человека, но и сотрудничать с властями в альтернативной программе, которую они рассматривали как равнозначную военной службе. Они принципиально не хотели участвовать в этом. Местная газета так комментировала этот конфликт между отказниками и обществом:

"Простой канадец, подобно британцу, воспитан в традициях национальных и имперских героев. Его учили восхищаться людьми, которые пожертвовали всем, включая жизнь, для своей страны и для дела своей страны. С другой стороны, духоборы воспитывались в традициях мученичества и их учили почитать тех, кто терпел преследования за свои пацифистские идеалы. Они хотят быть подобными Христу и помнят о том, что Христос терпел преследования за свою веру... Такие традиции, хотя, может быть, и не столь сильные в среде духоборской молодежи, как среди их вождей, не исчезнут в течение дня или года"⁵.

Канадские ветераны были недовольны, когда правительство через четыре месяца отменило дорожный проект и вскоре после этого освободило духоборов из тюрьмы. В Саскетчеване была учреждена военизированная добровольческая организация ветеранов (Корпус Гражданской Безопасности); она была предназначена для помощи Королевской Канадской верховой полиции в выявлении "анти-британской и подрывной деятельности". Неотдание чести флагу, например, рассматривалось как "подрывной акт", и духоборы как пацифистская группа также категорически относились к "подрывным". Под давлением членов Корпуса провинциальный департамент образования выпустил распорядок дня гражданина, который требовал, чтобы дети каждое утро пели гимн "Боже, спаси короля" и отдавали честь флагу. Несколько учащихся-духоборов были отосланы по домам по представлению школьного начальства.

140

Саскетчеванские духоборы продолжали высказывать свое неприятие войны, рискуя вызвать общественное порицание. Независимые духоборы объединилось с упомянутыми выше общинными духоборами в совместном призыве против легализованного убийства, называемого войной. Они провозглашали: "Война исчезнет, когда все мужчины и женщины отвернутся от насилия... откажутся сражаться, независимо от того, что. приводит к сражению... Христос сказал 'Подставь другую щеку'. Кто-то среди людей должен начать, должен подать пример. Наши предки не уступали дороги казакам. Мы пойдем тем же путем, пострадаем за наши принципы — и пусть будет, что будет"⁶.

Власти игнорировали этот документ, а духоборы сплотились в единую силу несотрудничества с войной и подготовкой к войне. Адвокат Петр Макаров ушел с поста вице-президента Саскетчеванской кооперативной федерации общего блага (CCF) из-за своей пацифистской позиции. Слова Христа "подставь другую щеку" он исполнил буквально, когда один из городских политиков ударил его по лицу за то, что Макаров, член городского совета, задавал тревожащие вопросы о причинах и безрассудстве войны, подобно тому, как прежде сделал это в палате общин Джеймс Вудсворт (первый лидер CCF), кого называли "совестью Канады".

В Йорктоне, за три сотни километров от Саскатуна, Саскетчеван, Иван Попов оставил пост секретаря той же политической партии, который он занимал в течение 12 лет. Он также бескомпромиссно выступил против милитаризма и войны. Тогда Попов размышлял над вопросом, почему он был уволен с работы преподавателя в трех разных случаях. В связи с его вступлением в CCF? Или из-за его связей с русскими духоборами и пацифистской позицией? Он никогда не знал этого наверняка, но подозревал, что за последнее. Кажется, что пацифизм и общинное братство рассматривались как угроза системе частного предпринимательства и получения прибылей, а также права на ведение войн. Все больше и больше это напоминало борьбу маленького Давида против гиганта Голиафа.

В Блэйн Лэйк, Саскетчеван, Петр Блудов ушел с работы в механической мастерской в Саскатуне и обосновался на ферме своего отца. Он отказался делать прямой вклад в военные усилия — чувство, которое разделяли большинство духоборов в Саскетчеване, Альберте и Британской Колумбии.

А в Британской Колумбии (куда две трети духоборов переселились из Саскетчевана между 1908 и 1913 гг.) отборочные правила особенно игнорировались, так как многие духоборы

141

открыто выступали против даже минимальной регистрации и заняли абсолютно пацифистские позиции. Дело было представлено палате общин, но правительственные чиновники избежали попытки жесткого давления, так как боялись восстания фанатиков. Одна Ванкуверская газета призвала к "жесткой" политике против духоборов, заявив, что не все духоборы являются отказниками по соображениям совести.

В 1943 г. массовый бойкот нескольких сотен духоборов — плотников и строительных рабочих — создал угрозу невыполнения проекта постройки плотины, которая нужна была для увеличения производства гидроэнергетики в военный период. Власти были вынуждены отправиться в Квебек, чтобы найти людей для их замены. Этот бойкот еще раз подтвердил протест духоборов против любой работы, которая делала прямой вклад в военные усилия. Во-вторых, он еще больше сплотил людей ценою отделения их от внешнего мира.

Одним из самых эффектных событий в то время стал массовый митинг духоборов 12 декабря 1943 г. в Бриллианте, Британская Колумбия. Два майора в полном военном обмундировании требовали помощи для ведения войны. В ответ они получили мощное "Нет!" В тот же день вечером таинственный пожар уничтожил фабрику по производству джема стоимостью в 400000 долларов, которая прежде принадлежала общине духоборов (и которая в 1939 г. была отобрана у них местными властями). В том же году 31 духобору было предъявлено обвинение, а затем они были осуждены согласно правилам Национальной Отборочной службы, и несколько человек были заключены в тюрьму. Однако это лишь малая часть тех, кто игнорировал и отказывался подчиниться правилам военного времени. Эти диссиденты черпали вдохновение от своих предков, которые противились установлениям церкви и государства в вопросах совести, а также от Льва Толстого, Махатмы Ганди и от своих соседей меннонитов, гуттеритов и квакеров, которые следовали своей традиционной твердой оппозиции любым институтам милитаризма и войны.

В период "холодной войны" и позднее духоборы продолжали свою разнообразную миротворческую деятельность и поддерживали неполитизированную дружбу с народами других стран с позиций народной дипломатии. Тем самым они умножали свои ряды, сотрудничая с близкими им духовно меннонитами и квакерами, а также и с молоканами (родственная духоборам группа, которая эмигрировала из России в Калифорнию в начале 1900-х годов, также по соображениям совести) и членами различных миротворческих организаций, таких, как Братство Примирения, Совесть Канады, Междуна-

142

родные противники войны, Лига противников войны, Проект плужных лемехов, Всемирная федерация Канады, Ассоциация Объединенных Наций, Канадский альянс мира, Толстовские общества и общества дружбы. Вместе с недолго существовавшей организацией "Операция по демонтажу" (располагавшейся в Оттаве) в 1980-х годах община духоборов в течение одного года финансировала представителя духоборов при Организации Объединенных Наций в Нью Иорке; Иван (Джон) Веригин работал в "Операции по демонтажу", безуспешно пытаясь убедить Объединенные Нации устроить общемировой референдум по разоружению.

Со своих ежегодных конгрессов организации духоборов продолжали посылать телеграммы в Организацию Объединенных Наций, а также в провинциальные и федеральные правительства, убеждая власти работать на полное разоружение. В 1958 г., например, Общество духоборов Канады организовало организовало совместную конференцию с Братством Примирения и Обществом Друзей (квакеров) на тему "Мир через ненасилие" в университете Британской Колумбии в Ванкувере. Более двухсот делегатов из западной Канады и с северо-запада Соединенных Штатов обсуждали угрозу выживанию человечества.

В своем обращении к премьер-министру Дж. Дифенбейкеру в Оттаве делегаты просили создать Королевскую Комиссию, "уполномоченную изыскать пути и способы для осуществления пацифистской канадской внешней политики, которая послужила бы альтернативой нынешней самоубийственной политике, сводящейся к попыткам сохранить мир с помощью вооруженных сил, которая угрожает нашей стране банкротством и уничтожением ее населения"⁷. В другой резолюции делегаты выдвигали серьезные возражения против создания любых военных баз где бы то ни было любой из иностранных держав на земле Канады. Премьер-министр игнорировал оба предложения.

Следующее важное усилие по поддержанию мира было предпринято 5 июля 1964 г., когда 350 человек устроили мирную манифестацию, или бдение, у ворот Исследовательского Оборонного центра по испытаниям газового и бактериологического оружия в Саффилде, Альберта. Саффилд со времен Второй мировой войны использовался департаментом обороны как центр по исследованиям химического, биологического и радиологического оружия. На испытательной площадке, окруженной 160-километровым забором, имелось здание ангара, где содержались клетки с животными, на которых испытывались нервно-паралитические газы и бактерии.

143

Все это представлялось возмутительным протестующим группам духоборов и других, среди которых было девять квакеров, небольшая делегация из Эдмонтонского Канадского университетского комитета за ядерное разоружение, горстка студентов университета и другие. Их выступление под дождливым небом у Саффилдских ворот состояло из 10-часовой голодовки, проведенной в получасовых молчаливых медитациях, пении и речах. Особенно пламенными ораторами были Э. Дж. Масти, всемирно известный пацифист из Лиги противников войны в Нью Йорке, и Петр Макаров из Саскатуна. Идеи Макарова были единодушно поддержаны всеми присутствующими:

"На протяжении всей истории люди служили делу мира, сражаясь. Однако согласно законам природы и Бога нельзя делать добрые дела негодными средствами. Современная война ужасна, она вне всяких сравнений и не поддается воображению. Мы смотрим поверх барьеров и спрашиваем себя: 'Можем ли мы вообразить, что могли бы сделать люди сегодня — и все же в интересах мира?' 'Атомное сдерживание весьма скверно — но чтобы быть вдвойне уверенным в мире всего мира, мы создаем химическое, биологическое и радиологическое оружие, которое, как говорят, совершеннее, потому что оно не наносит вреда собственности'"⁸.

В ноябре 1964 г. 400 миротворцев из западной Канады собрались у ворот радарной станции в Оркадии, Саскетчеван, с твердым решением бороться за ненасильственные действия, за мировое единство и за мир и всеобщее братство. Оркадия была одной из трех станций слежения в провинции и одной из многих североамериканских военных систем. В заявлении о намерениях, направленном ее командиру, миротворцы писали: "Бывшие военнослужащие вскоре встретятся для того, чтобы вспоминать мертвых в День Поминовения, а мы собрались здесь, чтобы готовиться к жизни. Традиционно наши предки рабски следовали старому методу выживания — войне. Этот старый способ должен быть сегодня прекращен; иначе мы все вымрем, как динозавры".

Миротворцы требовали: 1) создания хорошо финансируемого департамента мира в Канаде; 2) полного всемирного разоружения и установления Всемирной Власти Мира, подчиненной законам и под эгидой реформированной Организации Объединенных Наций; 3) закрытия всех химических, бактериологических и радиологических исследовательских и производственных центров на Канадской земле; и 4) выхода Канады из всех военных пактов с НАТО и НОРАД. Наконец, они требовали, чтобы радарные базы не носили оборонного характера. Только мир может быть реальной защитой для

144

выживания человечества. Инициаторами проекта были духоборы совместно с другими миротворческими группами. В перерывах между выступлениями ораторов Саскетчеванские духоборы пели традиционные русские гимны мира, а двое квакерских народных певцов из Реджины запевали "Мы победим" и "Унесенные ветром".

Духоборы стали инициаторами и другой мирной манифестации 27 июня 1965 г. В этом случае 1500 человек в течение четырех часов стояли под дождем с требованием ненасильственного подхода к делу мира. Эта мирная манифестация состоялась возле Королевской Канадской военно-воздушной радарной базы в Дэйне, Саскетчеван, в 60 км севернее Саскатуна. Эта база является частью североамериканской оборонительной системы, на ней занято 200 работников. Это бдение закончилось одобрением заявления о намерениях из семи пунктов, копия которого была вручена командующему офицеру радарной станции. Главными ораторами были М. К. Сибли, политолог из университета Миннесоты, США, и Ф. Эпп, выдающийся меннонитский писатель из Виннипега. Эта дата в июне была выбрана для того, чтобы показать совпадение ее с сожжением огнестрельного оружия в 1895 г. в царской России — массовым выступлением против милитаризма. Поскольку мир не имеет границ, темы этой и предыдущей манифестаций были достаточно важными для того, чтобы собрать вместе духоборов всех направлений.

Канадские духоборы поддерживали периодические контакты с "Международными Противниками войны" (WRI) — организацией, которая заявляет, что война — это преступление против человечества, и потому не поддерживает войну ни в каком виде и борется за устранение всяких причин войны. На трехгодичной конференции WRI в Лондоне, в Англии, 15-19 июня 1957 г. я имел честь представлять канадских духоборов. В другом случае духоборы участвовали в организованном меннонитами международном митинге за мир 5 сентября 1966 г. в Манитобе, на границе Северной Дакоты. В 1980 г. канадские духоборы послали на 22-е Олимпийские игры фотожурналиста, невзирая на то, что многие западные страны, включая Канаду и США, бойкотировали их по причине Афганской войны.

Как активисты мира, духоборы регулярно участвовали в маршах мира. Например, в 1983 г. многие Духоборы из Британской Колумбии участвовали в ежегодном Марше Мира а Ванкувере, когда 80000 человек объединились в праздничном пасхальном ралли мира с целью остановить распространение ядерного оружия в Канаде. Годом раньше множество молодых

145

духоборов присоединились к массовому ралли в один миллион человек на специальной конференции Организации Объединенных Наций по разоружению в Нью Йорке. Мой сын Лев был среди них. Все были озабочены приближением глобальной ядерной катастрофы и твердо решили помешать ей.

Духоборы были активными участниками Международного Каравана за мир и дружбу в 1984 г., который был организован и руководим совместно квакерским деятелем-миротворцем Сигурдом Эскволдом из Крестона и духобором Алексом Эвашеном из Крестона. Этот проект заключался в том, что 16 человек, в течение 6 месяцев пересекли в четырех автомобилях Европу, западную часть СССР, Канаду и США. В целом Караван прошел более 50000 км под лозунгом "Человечность над всеми народами".

Миротворчество и строительство мостов соединились в организованном духоборами впервые в мире историческом событии — Международном межгрупповом симпозиуме, состоявшемся в Кэслгаре, Британская Колумбия, 25-28 июня 1982 г. Кульминацией этого события было подписание Обращения ко второй специальной сессии ООН по разоружению. Обращение гласило:

"Это историческое собрание духоборов, молокан, квакеров и толстовцев из Канады, Соединенных Штатов, а также представителей из Советского Союза, совпадающее с 87-й годовщиной сожжения оружия духоборами... Симпозиум продемонстрировал активное участие выдающихся членов вышеуказанных групп, международно признанных ученых, представителей правительств и делегатов от населения окружающих областей. Четыре исторических религиозных группы, участвующие в этом симпозиуме, имеют антивоенное наследие, корнями своими уходящее в века. Отправляясь от этих традиций, наш форум обсудил такие проблемы, как развитие более тесных межгрупповых связей, строительство мостов для контактов и взаимопонимания между Западом и Востоком и разработку эффективных мер для достижения разоружения и мира во всем мире"⁹.

Рожденный в Саскетчеване духобор Джим Дьяков из Перта, Онтарио, продолжил мирную традицию, разработав более 60 семейных игр, использующих принципы кооперации вместо конкуренции и конфликта. Его бизнес семейного мужского досуга, использующий кооперативные принципы, сегодня процветает, тогда как многие предприятия, основанные на принципе конкуренции, разоряются. Это показатель того, что сознательные люди отворачиваются от насилия и видят в ненасильственной альтернативе возможное будущее.

146

Как представитель второго и третьего поколений канадских духоборов (мой дед приехал в Канаду в 1899 г., а мать в 1926-м) я ощущаю себя частью мирового сообщества. В сентябре 1991 г. я служил посредником и "строителем мостов" на учредительном собрании Толстовского общества Канады в Онтарио. Я имел честь смешать землю из Ясной Поляны, имения Толстого возле Тулы в России, и из Дарема, Онтарио, в Канаде. Организаторы избрали меня для этой почетной обязанности в значительной мере благодаря моему пацифистскому духоборскому происхождению и пацифистской идее, которая близка идеям Льва Толстого, и мне кажется, что она будет все более и более распространяться среди человечества в 21-м веке и далее.

1995-й год видел много успешных исторических событий, которые объединили все направления духоборов в Канаде при участии духоборов из России и США. Духоборский хор мира, состоящий из 65 певцов, провел 22 концерта по всей Канаде, в ООН в Нью Йорке и в России. На этих концертах хор пропагандировал мирную социальную политику. Демонстрируя свое стремление к миру, заботу об экологических и гуманитарных проблемах, канадские духоборы также приняли и разместили у себя на 6 недель несколько белорусских детей, пострадавших от последствий Чернобыльской ядерной катастрофы; они также собрали деньги на медицинское оборудование и послали работников в район Чернобыля, где в 1989 г.^:было основано новое русское духоборческое поселение. В последние четыре десятилетия канадские духоборы участвовали в многочисленных миротворческих семейных и туристических поездках в Россию и бывший Советский Союз, претворяя в дела убеждение, что туризм между Востоком и Западом способствует международному взаимопониманию.

Другое важное событие века способствовало объединению поколений, расширило связи между духоборами в Канаде, России и США, и помогло вдохнуть новую жизнь в движение. Писатели-духоборы встретились для того, чтобы публично прочесть свои произведения; это событие способствовало появлению новых писателей и в то же самое время дало возможность поделиться историями из прошлых времен. Фестиваль духоборских фильмов собрал вместе работников искусства и дал возможность публике увидеть их работы. Один из этих фильмов был сделан Лэрри Эвашеном, создавшим большой видеофильм в 1994 г. ("Последнее ура"); в 1995 г. он написал пьесу о 1895 годе. В 1995 г. было сделано много видеоинтервью для использования в будущих фильмах. Молодежь изобразила сожжение оружия согласно сценарию, напи-

147

санному самими юнцами; это стало кульминацией 48-го ежегодного фестиваля духоборской молодежи в Британской Колумбии. Круглый стол рассмотрел прошлое, настоящее и будущее. Его председатель отметил, что Лев Толстой однажды назвал духоборов "людьми 25-го века"; однако духоборы сегодня считают, что их идеи столь же ценны сегодня, как и в 1895 г. Международный проект "стеганого одеяла" продемонстрировал произведения народного искусства из 70 духоборских общин со всего мира; эти коллективные усилия — знак того, что кооперация все еще жива и здорова, как и лозунг и действие: "Труд и мирная жизнь". Рабочий четырехмесячный визит в Канаду русского художника (Володи Губанова) имел своим результатом более 40 портретных зарисовок, одну скульптуру, триптих о сожжении оружия и планы больших полотен о движении духоборов. Наконец, были созданы несколько книг, включивших новую информацию, полученную из бывшего Советского Союза¹⁰.

В январе 1996 г. в Канадском музее цивилизации состоялась национальная выставка в память о сожжении оружия в царской России и эмиграции духоборов в Канаду. В качестве консультанта выставки я приветствовал это усилие века и увидел в нем возможность выразить благодарность тем пацифистам-первооткрывателям, которые прокладывали путь к новой эре в истории человечества. Благодаря смелости и мудрости работников музея среди сокровищ мира было отведено место и для пацифистов-духоборов. Сегодня, когда мы смотрим на мир, в котором живем, и отмечаем, что войны и насилия продолжают составлять угрозу выживанию человечества, их главные цели — пацифизм, равенство, всеобщее братство и мир, действительно являются целями всего человечества. В этих главных ценностях заключается тайна, сила, постоянство и живучесть социального движения духоборов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Socknat Th. P. Witness Against War: Pacifism in Canada 1900-1945. Toronto, 1987. P. 16.

2. Tarasoff K. J. Traditional Doukhobor Folkways; An Ethnographic and Biographic Record of Prescribed Behaviour. Ottawa, 1977. P. 305.

З. В своей крайней форме фанатики-духоборы ратовали за отказ от присяги, от гражданской службы, от собственности, и даже от правительства, утверждая, что путь к хорошей жизни заключается в том, чтобы избегать компромиссов и следовать узкой тропой чистоты. Это анархическое меньшинство фанатиков, составляющее

148

менее чем 5% всего населения Духоборов, было в основном ответственно за акты наготы, поджогов и взрывов в начале и в середине столетия. Эти акты привлекли внимание прессы, которая в целом искажала ситуацию и возлагала обвинения на более широкие миролюбивые слои движения. Однако хорошо известен тот факт, что как только человек начинает участвовать в акте насилия, он или она тотчас перестает быть духобором.

4. Hawthorn H. B. British Columbia, Doukhobor Research Committee Report. Vancouver, ВС, 1952. P.76.

5. The Prince Albert Daily Herald, Oct. 1941. P. 5.

6. Wright J. F. Slava Bohu: the Story of the Doukhobors. N. Y., 1940. P. 437.

7. Tarasоff K. J. Plakun Trava: The Doukhobors. Grand Forks, ВС, 1982. P. 180.

8. Ibid. P. 181.

9. Symposium Proceedings. International Doukhobor Symposium featuring Doukhobors, Molokans, Mennonites, and Quakers, held in Castlegar, ВС, June 25-28, 1982. Castlegar, ВС, 1982. P. 102 (Coordinated by K. J. Tarasoff).

10. Tarasоff K. J. and Кlуmasz R. B. (co-editors). Spirit Wrestlers. Centennial Papers in Honour of Canada's Doukhobor Heritage. Canadian Centre for Folk Culture Studies, Mercury Series Paper 67. Hull, Quebec, 1995; Donskov A. (editor) and John Woodsworth (translator). Leo Tolstoy — Peter Verigin Correspondence. Ottawa, 1995; Tarasoff K. J. (Guest editor). 100 Years of Doukhobors in Retrospect. Special issue of the Canadian Ethnic Studies, vol. XXVII, № 2, Winter 1996. Calgary, Alberta, 1996.

149

ОТКАЗ ОТ ВОЕННОЙ СЛУЖБЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В МЕННОНИТСКИХ ОБЩИНАХ ЦАРСКОЙ РОССИИ. Лоуренс Клиппенштейн

Меннониты придерживались учения христианского пацифизма или непротивления с самого начала своего существования в Западной Европе на заре XVI в. Большинство первых анабаптистских вождей в Швейцарии и такие сильные лидеры из Нидерландов, как Менно Симонс и Дирк Филлипс подчеркивали это убеждение в своих проповедях и публикациях¹. Когда многие из этих семей эмигрировали в королевскую Пруссию, т. е. северную Польшу, им предоставилось много возможностей воплотить в жизнь это учение, выступив противниками войны и всего, что с нею связано².

Считается, что одной из причин миграции меннонитов из Пруссии в Россию в 1780-х годах было их стремление избежать всеобщей воинской повинности, установленной военными правителями Пруссии, которые хотели, чтобы молодые меннониты служили в их армии наряду с другими рекрутами в стране³. Для них было чрезвычайно важно, что иммиграционная политика Екатерины Великой, которая пригласила их для участия в колонизации новых земель, включала в себя освобождение от военной службы как одну из привилегий, дававшихся тем, кто переедет в Новороссию в период ее правления⁴. Когда Наполеон вторгся в Россию вскоре после того, как меннониты обустроили свои колонии в Хортице на нижнем Днепре, некоторые их вожди чувствовали, что должны поддержать царя, собрав по крайней мере какие-то деньги, чтобы помочь правительству победить агрессоров. Другие были решительно против, полагая, что даже такая помощь будет компромиссом, предающим их веру, что всякая война неправедна и что не следует делать ничего для ее поддержки⁵.

Во время Крымской войны 1853-1856 гг. меннонитских колонистов еще сильнее побуждали оказать какую-либо помощь военным усилиям России. Со стороны русских властей никогда не было угрозы нарушить поселенческий договор об освобождении от ношения оружия. Но колонистов попросили

150

вложить кое-какие средства и рассмотреть иные пути помощи своей стране в эту годину испытаний. В ответ они согласились выделить подводы и лошадей для перевозки питания и других необходимых продуктов на линию фронта в Крыму и развернуть госпитали, где раненые солдаты могли бы пройти лечение, чтобы потом, если возможно, вернуться к своим обязанностям⁶. Относительно этих действий возникли споры; и опять некоторые чувствовали, что участвуя в военных усилиях, даже в такой невоенной форме, они идут на компромисс. Однако большинство нашло такие аргументы неудовлетворительными, и когда война закончилась, меннониты получили за свои усилия высочайшую благодарность и особые награды.

Великие реформы и освобождение от военной службы

Вопросы о свободе совести и верности Евангельскому учению были подняты с гораздо большей серьезностью в то время, когда великие реформы Александра II изменили военное законодательство. Эти изменения, казалось, были призваны покончить с освобождением от военной службы, которым меннониты пользовались в течение более 75 лет. В результате реформы, которые также включали другие неминуемые перемены в местной администрации и образовании, вызвали самый большой кризис в общинной жизни, который когда-либо испытывали меннониты Новороссии⁷.

Намерение ввести новое законодательство, которое требовало от всех россиян участия в военной службе, стало общеизвестным в ноябре 1870 г. Вождям меннонитов, которые почти немедленно связались с правительственными чиновниками в Санкт-Петербурге, посоветовали послать делегацию в столицу, дабы представить свое дело высшим властям. Первая такая делегация из шести была назначена уже в январе 1871 г. Этой группе из шести человек было поручено внимательно изучить новые военные предложения и если возможно договориться о продолжении освобождения от военной службы, как это было до тех пор⁸.

Довольно скоро стало ясно, что ситуация для меннонитов, как и для всех других групп, изменится, но некоторые из чиновников, с которыми встречались члены делегации, обнадежили их, что может быть рассмотрена некая форма альтернативной службы. Однако предложение подчинить такую службу контролю военных властей было для делегатов полностью неприемлемым. Они могли лишь заключить, что одно из фундаментальных прав, которое им было дано как колони-

151

стам, когда они впервые переселились в Новороссию, теперь у них отбирается.

Ряд письменных обращений с просьбой сохранить первоначальное намерение правительства даровать им привилегии, освобождающие от военной службы, были представлены на рассмотрение в последующие несколько лет. Соответственно, они выражали ту точку зрения, что меннониты рассматривают это изменение в законодательстве как нарушение прав своей веры, которую они изложили царю и его правительству, когда те пригласили их переехать в Россию. Военная служба была бы серьезным нарушением самого главного принципа веры меннонитов, т. е. веры, что христиане не должны убивать других людей, а ношение оружия в конце концов заставляет их делать это. Многочисленные подтверждения этого пункта для царя и просьбы о поддержке дарованных им привилегий всегда завершали эти петиции.

Большое число меннонитов находило перспективу, что их заставят носить оружие, наиболее пугающей угрозой. Поэтому сразу возникло сочувствие предложению рассмотреть возможность эмиграции в том случае, если царь не изменит предложенное радикальное военное законодательство так, чтобы сохранить привилегии для меннонитов, освобождающие их от военной службы в его государстве. Фактически некоторые из общин начали готовиться к отъезду даже до начала переговоров.

Идея эмиграции была активно поддержана, особенно прежним прусским консулом в Бердянске Корнелиусом Янсеном, который слышал о привлекательных возможностях поселения в Соединенных Штатах Америки незадолго до того, как начались меннонитские дебаты о новом российском военном законодательстве. Как только он смог исполнить свой план посетить Америку со своей семьей в 1871 г., Янсен начал широко публиковать статьи, описывающие возможности эмиграции⁹.

Первые семьи выехали уже весной 1873 г., даже до того, как делегация из 12 человек, посланная для рассмотрения возможности поселения в Северной Америке, возвратилась обратно¹⁰. Годом позже за ними последовали многие другие семьи. Местные российские газеты сообщали, что начинается массовое перемещение и что все меннониты могут покинуть Россию через год или два. То, о чем делегаты предупреждали правительственных чиновников в С.-Петербурге, становилось реальностью. Даже такие меры, как негативное освещение в прессе, высылка агитаторов вроде Корнелиуса Янсена и Исаака Петерса и наихудший вид бюрократической волокиты в

152

паспортных конторах и т. п., казались бесполезными. Если эмиграцию надо было остановить, требовались другие методы.

Тогда император Александр II и его советники решили послать специального эмиссара, дабы обсудить сложившуюся ситуацию с меннонитами; он получил задание найти способ убедить оставшихся меннонитов продолжать жить в России. Выбор царя пал на героя Крымской войны, генерал-адъютанта Эдуарда Ивановича Тотлебена, который был знаком с услугами меннонитских возниц, снабжавших на своих подводах русскую армию¹¹. Он получил инструкции объяснить более подробно, какие альтернативы военной службе предлагает новый закон, и объявить, что молодым меннонитам будет разрешено выполнять свои обязанности поблизости от местоположения их общин. С самого начала этой миссии Тотлебену было ясно, что эмиграционное движение уже достигло большого размаха, и повернуть дело вспять будет нелегко.

16 апреля 1874 г. Тотлебен созвал представительную группу меннонитских лидеров, чтобы сообщить им о последнем предложении царя. Для начала он перечислил преимущества российского подданства и попытался обрисовать трудности поселения за границей. Он указал, что новое военное законодательство, разрешая им шесть свободных лет перед тем, как их затронет всеобщая воинская повинность, даст им достаточно времени для того, чтобы пересмотреть свое решение об эмиграции, которая в любом случае приведет их к краху. Он также напомнил, что они вряд ли получат за свои владения достаточно денег для того, чтобы им хватило на переезд и обустройство в негостеприимных условиях Северной Америки. Кроме того, добавил он, они могут столкнуться с вопросом о воинской обязанности и там.

Но более того, продолжал он, царь помнит службу, которую они сослужили своей стране во время Крымской войны. Он добавил, что в военный закон внесены особые положения, которые позволят меннонитам служить, не входя в конфликт со своей совестью. Чтобы это стало возможным, меннонитам будет разрешено выполнять свои обязанности в госпиталях и мастерских или заниматься подобными, не связанными с ношением оружия, делами. Заключил он тем, что предоставление им добавочных или исключительных прав (он, вероятно, имел в виду полное освобождение от военной службы), в то время как все остальные группы в стране лишены этих прав, нарушило бы всеобщий принцип справедливости и равенства. Это может вызвать даже враждебность их русских соседей и привести к общественному осуждению их всех.

153

Почтительно выслушав откровенную и честную речь генерала, собрание меннонитов выразило ему уважение, но осталось при своих убеждениях и было готово доказывать с Евангелием в руках, что любая форма военной службы стала бы для них компромиссом с совестью. Две вещи, заявили они, могут изменить их волю к отъезду. Первое — возможность заменить воинскую повинность денежным взносом (может быть, специальным налогом), и второе — разместить воинские подразделения внутри их колоний, которые будут определяться самими меннонитами по жребию.

Тотлебен отказался принять оба эти предложения. Вместо этого он сделал свои собственные. Возможно, сказал он, чтобы меннониты служили в Новороссии или примыкающих провинциях следующим образом: как рабочие в государственных лесах, в ремонтных мастерских, как пожарные в лесных угодьях, или как персонал в гражданских больницах. Таким работникам будет разрешено трудиться вместе в отдельных подразделениях, так что они смогут получать необходимую пастырскую помощь, а в случае войны они просто будут продолжать трудиться, где трудились, без оружия или призыва на фронт.

Он убеждал все группы и отдельных лиц, которых встречал во время этой поездки, а также конгрегации, где постоянно призывал внимательно рассмотреть эти возможности и дать ему скорый ответ. В результате в среде меннонитского сообщества возникло глубокое разделение. С одной стороны, он встретил некоторых лидеров, которые хотели только обещания способствовать их отъезду из страны, ибо ничто из того, что он сказал, не убедило их переменить свое решение¹². Они сказали, что их религиозные убеждения запрещают им принять даже те смягченные предложения, которые он им сделал. Тотлебен не оспаривал их мнения и дал им разрешение на эмиграцию, добавив даже, что как лютеранин он не отказывается от использования меча, но если бы он придерживался их убеждений, он так же, как и они, оставил бы страну.

Тотлебен оставил меннонитские колонии, получив выражения благодарности от большинства живущих там семей и признание готовности принять обрисованные им предложения по альтернативной службе. В секретном меморандуме царю он отметил, что меннониты готовы терпеть значительные финансовые потери, если будут затронуты их убеждения по вопросу о военной службе. Он рекомендовал внести в недавно принятое военное законодательство поправки, чтобы дать возможность меннонитам призывного возраста выполнять граждан-

154

скую службу. Тотлебен добавил, что эмиграции следует разрешить идти своим ходом, помня, однако, что большое число меннонитов останутся в России, если им будет предоставлена возможность исполнять приемлемую альтернативную службу.

Предложенная поправка к 157-й статье нового законодательства о военной службе была принята 8 апреля 1875 г., дав меннонитам все уступки, которые рекомендовал Тотлебен¹³. В целом эти уступки сводились к тому, что меннониты полностью освобождались от ношения оружия и что правительство обеспечивало им возможность альтернативной службы во флотских мастерских, отрядах по борьбе с пожарами и мобильных отрядах для лесных работ. Лица, ставшие меннонитами после 1 января 1875 г., и меннониты, переехавшие в Россию после этой даты, лишались этих привилегий. Меннонитам предоставлялось шесть свободных от службы лет, чтобы действовать и передвигаться в различных направлениях, как диктует им совесть. Ожидалось, что новая программа военной службы начнет действовать в 1880 г. и что "институт" невоенной формы службы как регулируемая государством программа станет к этому времени уже совершившимся фактом.

Однако до того, как это произойдет, меннонитам получили возможность, подобно тому, как это было во время Крымской войны, выразить свою поддержку государству, выполняя относящуюся к войне, но не связанную с ношением оружия службу. Русско-турецкая война, которая была объявлена в 1876 г., привела к устройству специального меннонитского госпиталя в Хальбштадской волости и к сбору одежды и других вещей для страждущего гражданского населения на Балканах. Подводы для перевозки этих вещей были снаряжены сразу же, как только начались военные действия в 1877 г., было собрано еще больше денег и с большой энергией начата работа в госпитале, чтобы возвратить здоровье раненым солдатам. Представители меннонитов ездили в Симферополь для того, чтобы поздравить царя, после того как враждебные действия закончились в 1878 г. Царь выразил благодарность, а также свои сожаления в связи с тем, что столь много меннонитов уезжают из страны в то время, когда им предложена такая хорошая невоенная форма службы¹⁴.

На меннонитской конференции, состоявшейся 14 июня 1879 г., были поставлены точки над i в том соглашении о службе, которое было достигнуто благодаря переговорам Тотлебена. Конференция выразила желание, чтобы новая программа службы ни в коем случае не подчинялась военной юрисдикции. В то же время она почтительно просила о праве

155

назначать меннонитских капелланов и о том, чтобы они были полностью свободны в отправлении своих обязанностей, возложенных на них меннонитской общиной. В-третьих, конференция просила разрешения основать особые рекрутские округа в меннонитских колониях и чтобы ответственность за выполнение новой программы службы не возлагалась на полицейские власти. Если это невозможно при организации противопожарных отрядов, тогда, говорилось в решениях конференции, она просит изъять эту форму работы из списка возможных видов альтернативной службы.

К этому времени поток эмиграции пошел на убыль. Около 17000 человек уехали в Северную Америку к тому моменту, когда годом позже закончился период свободного передвижения. Эти люди составляли примерно треть всего меннонитского населения в России. Большая часть их собственности была оставлена. Те, кто остались, были в большинстве своем зажиточными крестьянами и предпринимателями, а также наиболее энергичными вождями общин. Общественное мнение поддерживало остановку эмиграции, хотя привилегии, данные меннонитам по части невоенной службы, не прошли не замеченными общественностью. Националистические голоса последней четверти века все больше и больше акцентировали внимание на "германском вопросе", как это стали называть в прессе.

Осенью 1879 г. к меннонитам был послан барон фон Унгерн Штернберг, чтобы объявить им, что единственной областью, где может выполняться альтернативная служба по призыву, станут лесные работы. Меннониты назначили комитет из трех человек для выработки новых предложений по выполнению этой службы. Предполагалось, что каждый год по жребию будут выделяться около 100 рекрутов призывного возраста. Полагали, что потребуется от четырех до шести человек для обработки каждой десятины новых лесов, сажаемых рекрутами¹⁵.

Комитет далее испросил, чтобы рабочие лагеря располагались по соседству с меннонитскими поселениями в Таврической и Херсонской губерниях. Мастерские как место альтернативной службы должны располагаться в лесных лагерях с целью ремонтировать оборудование и, может быть, даже для производства "немецких" повозок. Все лагеря должны находиться под прямым наблюдением назначенных правительством чиновников, тогда как имеющих образование членов отрядов можно просить служить в качестве наблюдателей, секретарей, учетчиков и т. п.

156

Организация лесных лагерей

В июне 1880 г. государственный советник Барк появился в меннонитских деревнях для того, чтобы сообщить им об окончательной форме законодательства об альтернативной службе. Он еще раз повторил, что мужчинам-меннонитам будет разрешено исполнять свою воинскую повинность в форме лесных работ, если их общины оплатят стоимость помещения, питания и одежды для рекрутов. В течение последующих нескольких лет будут сооружены шесть лагерей, которые станут принимать мужчин, избранных по жребию для отправления государственной обязанности, — два в Таврической губернии, два в районе Екатеринослава и еще два — около Херсона. Если общины не смогут оплатить стоимость строительства больших лагерей, тогда призывники будут разделены на меньшие отряды и распределены на работу в уже существующие лесные станции в отдаленных районах страны. Эта неприятная возможность могла помочь тому, чтобы меннониты поскорее согласились с правительственным планом строительства новых лагерей.

Предложение завершить это соглашение, собрав подписи, не получило одобрения. Однако были добавлены новые условия относительно мест размещения лагерей, а также ряд других пунктов, включая определения того, как будут исполняться финансовые обязательства. В предложении говорилось, что в первый год, 1880-й, будут сооружены два лагеря в Азове и Великом Анадоле, в лесных станциях севернее Мариуполя (и весьма близко от меннонитского поселения Бергталь); что рекруты 1881 г. отправятся на станции Владимиров и Ратцин возле Херсона (очень близко от меннонитского поселения Заградовка, фактически в его границах), и что два других, для рекрутов 1882 г., будут устроены в Ново-Бердянске (к югу от поселения Молочна), и где-либо в Таврической губернии. Тогда рекруты 1883 г. могут быть распределены среди всех шести отрядов, и ротация повторялась бы начиная со следующего года¹⁶.

Технически лесная служба меннонитских рекрутов будет управляться лесным департаментом Министерства государственных уделов, которое имело юрисдикцию над всеми общественными лесами, включая те, в которых предстояло организовать служебные отряды. На местном уровне эти отряды попадали под прямой контроль главных лесников, которые всегда были государственными служащими и обычно русскими. Они несли полную ответственность за общее благосостояние, финансовые дела и работу тех отрядов, которые направлялись

157

под их руководство. Лесники должны были отвечать за политическую лояльность всех членов отряда, а также вели отчетные книги лагеря. Они могли выбирать старшего и несколько помощников (называвшихся Gefreite, т. е. освобожденных от обычных обязанностей по лагерю) из рекрутов, приписанных к каждой местности¹⁷.

Для меннонитского сообщества привилегия назначать управляющих (экономов) и капелланов имела особое значение, так как эти люди осуществляли личные контакты с семьями и конгрегациями дома. На обе эти должности люди избирались церковью. Оба поста могли быть объединены и в одном лице, как и случалось позднее, когда денежные взносы стали значительно возрастать. Другие лагерные назначения включали несколько человек для приготовления пищи и выпечки хлеба, а также для кузнечного дела и выполнения других задач. Эти лица также исключались из работы в лесу, но не получали правительственного заработка.

Согласно договоренностям с Барком, лагеря в Азове и Анадоле должны были быть готовы принять рекрутов в апреле 1880 г., хотя бараки не были подготовлены для проживания до сентября. Пришлось установить временные палатки на несколько месяцев. Поначалу выделенный меннонитами контингент состоял из 58 рекрутов для Азова и 15 для Анадола. Все были из района Хальбштадта и Гнадефельда в поселении Молочна. Многие деревни были представлены только одним человеком, некоторые тремя или четырьмя¹⁸.

Официальный доклад волостным властям колоний ранней весной 1883 г. упоминал пять достроенных лагерей: Азов, Анадол, Владимиров, Ратцин и Ново-Бердянск. Всего было перечислено 347 человек, проходящих службу в этих лагерях. Более 133000 рублей было потрачено на постройку и оборудование зданий, а на содержание людей требовалось 123000 рублей в 1882 г. и еще 122000 в 1883. Вскоре после этого был открыт шестой лагерь в Старом Бердянске, где уже существовавшее здание на правительственном лесном участке было оборудовано для меннонитского отряда. В обмен на использование этого здания меннониты согласились построить резиденцию для главного лесника в Ново-Бердянске. Двумя годами позже мобильный отряд, созданный для защиты виноградников от наплыва растительных вшей (филоксеры) начал работу на виноградниках южных частей Крымского полуострова. Эти семь лагерей в течение всего времени их существования останутся "флагманами" альтернативной службы вплоть до большевистской революции.

158

Этот план меннонитской альтернативной службы осуществился столь быстро, потому что церковные лидеры и местные общинные власти выработали простую административную систему, которая позволяла им эффективно участвовать в ответственности за развитие лагерей и контроле за ними. Жизнь отрядов в лесных лагерях обрела вполне ясные и стабильные формы вскоре же после открытия лагерей в 1880-1881 гг. Определение работ, которые следовало сделать (очистка, посадка и общая забота о лесах в различных частях лагеря), находилось в руках лесников, назначаемых правительством, а меннонитские общины должны были обеспечивать рабочую силу рекрутов для каждого лагеря.

Однако условия жизни в лагерях не всегда были такими, какими бы их желали видеть люди, исполняющие службу, или их общины дома¹⁹. И те и другие, однако, готовы были решать проблемы по мере того, как они возникали. Некоторые капелланы находили трудным добиться уважения от рекрутов. Довольно часто проходящие службу упоминали в письмах домой непристойное поведение в близлежащих русских деревнях или сетовали на "потрясающую леность" некоторых людей в лагерях. Капелланы или экономы в своих докладах пытались дать более объективное освещение этих проблем. Поощрялась такая деятельность, как пение или организация библиотек, чтобы улучшить качество жизни в лагерях как для штатных сотрудников, так и для рабочих.

Но даже эти усилия не могли решить всех проблем. Некоторые из проходящих службу продолжали настаивать на том, что значительность их работы в этих условиях и вопрос о ее прямом отношении к отстаиванию пацифистской позиции как догмата веры нуждается в более ясном выражении. Некоторым казалось, что выражение их христианских убеждений вообще невозможно, пока не произойдут изменения, и что необходимо поскорее рассмотреть другие возможные способы альтернативной службы. Оказалось, что возможность попробовать новый подход уже близка²⁰.

Русско-японская война 1904-1905 гг. формально никак не изменила условий меннонитской альтернативной службы²¹. Но некоторые из лидеров убеждали местные общины продемонстрировать свою поддержку царю, втянутому в борьбу, в которой, как писал редактор-меннонит, "мы все — русские"²². Некоторое число молодых людей, двадцать или более, в основном из деревень Хортицы, оставили свою службу в лесу и вместо того предпочли служить на Дальневосточном фронте в качестве добровольцев в госпиталях. Районные управляющие конторами уговаривали своих людей поддержать военные

159

усилия традиционным меннонитским способом. Землевладельцы в Хальбштадте и Гнаденфельде согласились пожертвовать по 50 копеек за десятину, и получив такую же поддержку от Хортицкого и Никопольского районов, сообщество собрало в общей сложности 83 940 рублей²³.

Разногласия о роли меннонитов как группы, поддерживающей военные усилия, стали очевидными на конференции, состоявшейся в Карассане (Крым) в сентябре 1904 г. Один из старейшин, Абрам Герц, прочел бумагу, где объяснял, что он понимает под подлинно меннонитской позицией, и не одобрял добровольную службу в медицинских отрядах на фронте. Такая работа, писал он, должна проводиться в госпиталях, которые управляются самими меннонитами. Он напоминал далее, что меннониты согласились служить в лесных лагерях в качестве альтернативной службы и должны быть верны этому соглашению²⁴.

Генрих Унру, также старейшина, придерживался иной точки зрения. Он полагал, что службы в лесах недостаточно для военного времени и что меннонитам следует каким-то образом разделять страдания солдат на линии фронта. Затем он напомнил группе, что госпиталь в Крыму просил прислать двенадцать меннонитских медиков, а госпиталь в Екатеринославе хотел, чтобы там работали исключительно меннониты. Ни одно из этих учреждений не управлялось самими меннонитами.

Когда война закончилась, все почувствовали большое облегчение. Особое письмо, посланное царю Всеобщей Службой меннонитов в 1905 г., выражало "глубокую благодарность и восхищение мудростью Его Царского Величества за возвращение стране мира"²⁴.

Дискуссии об освобождении от военной службы в период Думы

Введение института Думы после окончания войны открывало, казалось, новые возможности, однако появились и новые опасения. Было неясно, как такие меньшинства, как меннониты, уживутся с новыми идеями равенства и свободы, и нельзя было быть уверенным в том, кто будет представлять особые интересы, такие, например, какие имели меннониты касательно освобождения от воинской повинности. Стали раздаваться жалобы на "чрезвычайные привилегии", данные таким группам, как меннониты, и фактически стали тоже требовать права на освобождения от военной службы. Видно

160

было, что вопрос о привилегиях этого или иного рода вскоре выйдет на повестку дня²⁵.

И в самом деле, более широкий вопрос о религиозной свободе вызвал большую дискуссию в Третьей Думе начиная с 1908 г. и далее. Тогда меннонитам стало очевидно, что их позиция может ухудшиться, и они решили, что следует опять предпринять поездку в С.-Петербург. На Всеменнонитской Ассамблее в феврале делегаты было принято решение послать заявление в департамент по делам религии через члена вновь избранной Думы, меннонитского землевладельца Германа Абрамовича Бергмана²⁶. Дальнейшие переговоры с правительством были теперь переданы в руки новой, состоявшей из трех человек Glaubenskommission (Комиссии веры), которая с этих пор уполномочивалась говорить от имени всего меннонитского сообщества России.

Как председатель Комиссии веры, Давид Эпп, являвшийся также редактором меннонитской газеты Der Botschafter ("Вестник"), внимательно следил за дискуссиями в Думе в этот период²⁷. Он опубликовал на страницах газеты Der Botschafter комментарии на речи о всеобщей воинской повинности и даровании освобождения от нее, и регулярно подчеркивал выступления в пользу освобождения, делавшиеся, в частности членом Думы А. И. Шингаревым, который доказывал, что альтернативы военной службе должны быть доступны всем верующим, не только меннонитам. Он полагал, что проблема затронет только малую часть населения и что в любом случае это будет правильным решением.

Такое предложение вскоре вызвало контр-предложение со стороны помощника министра внутренних дел Лыкошина, который предложил немедленно провести пересмотр порядка рекрутирования среди сектантов. Эпп заключил из этого, что такой пересмотр включит также и меннонитов. В феврале 1912 г. Эпп послал докладную записку П. А. Каменскому, главному чиновнику департамента по делами религии, а также Бергману, спрашивая, не требуется ли от меннонитов добавочная информация, чтобы помочь в таком исследовании, и интересуясь, не нависла ли опасность над существующими установлениями касательно освобождения от военной службы. Оба, как и прежде, настаивали на том, что на деле нет никаких оснований для сомнений.

Аргументы за и против альтернативной службы не могли привести дискуссию к удовлетворительному разрешению. Согласились только, что вопрос будет передан правительству для дальнейшего изучения. Новый военный закон, принятый в 1912 г., мог, возможно, обострить преобладающее среди

161

меннонитского сообщества беспокойство. Никаких существенных изменений в статус меннонитов по части освобождения их от военной службы сделано не было, так что ситуация оставалась достаточно стабильной²⁸.

На октябрьской (1912 г.) конференции главных меннонитских служителей, происходившей в Николайполе, Д. Эпп рассмотрел деятельность комиссии за последние пятнадцать месяцев. В особом докладе он повторил основные пункты думской дискуссии относительно освобождения от военной службы, а также выразил беспокойство, что договор с меннонитами по данному вопросу вскоре может подвергнуться дальнейшему обсуждению в правительстве. Оно может начаться, как он предполагал, на первых же заседаниях Четвертой Думы.

Надежда на улучшение контактов с властями и с обществом привела к публикации брошюры, в которой снова заявлялось о мирной позиции меннонитского сообщества. "Сведения о меннонитах России" вышли из печати позднее в том же году²⁹. Октябрьская конференция также дала новое имя и более широкий мандат Комиссии веры. Отныне она стала называться Kommission fuer kirchliche Angelegenheiten (KfK), т. е. Комиссия по церковным делам, и таким образом предполагалось, что ее задачей будет руководство церквями во всех делах, которые касаются отношений между государством и церковью.

Некоторые группы внутри самого меннонитского сообщества также начали новую переоценку приемлемости программы лесных лагерей относительно того, адекватно ли она выражает значение непротивленческого христианского служения. Краткий, но эмоциональный эпизод Русско-японской войны заставил некоторых меннонитов совершенно открыто предложить, чтобы традиционная форма выполнения альтернативной службы через работу в лесных лагерях была отменена. Военная служба, говорили они, должна быть принята всеми, пускай в формах, исключающих ношение оружия. Сторонники этого взгляда добавляли, что меннониты вообще не имеют права просить об особых привилегиях в области государственной службы.

Эти голоса, казалось, были в меньшинстве; не имелось никаких признаков, чтобы лесную программу службы предполагалось вскорости отменить — со стороны ли меннонитов или со стороны самого правительства. Меннонитская пресса единодушно объединилась для ответа критикам установленной альтернативной системы, и еще раз подчеркивались положительные результаты лесной работы. Среди этих людей были такие, кто готовы были согласиться с тем, что другие формы

162

службы должны быть, если это необходимо, рассмотрены, и вполне возможно имелась нужда в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в организацию службы в том виде, как она существовала в то время.

Финансирование лагерей стало в то время самостоятельной проблемой. Некоторые меннониты с самого начала чувствовали, что правительство несправедливо возложило слишком большое финансовое бремя на меннонитское сообщество. Было немало таких, кто не платил "барачного налога", даже среди преуспевающих собственников. Введение налога на собственность, которому фактически был придан статус государственного налога, несколько помогло, но проблема растущего дефицита не могла быть решена и этим путем³⁰.

Эти трудности не помешали созданию в этот период нескольких новых лагерей. В 1907 г. еще один был построен в Ананьеве, который иногда называют Жеребково. Восьмой возник в 1908-1909 гг. возле Знаменки. Он стал известен как Шварцвальд, или Чернолесский. По указанию правительства уже в 1912 г. был разработан план для строительства еще одного лагеря в Сибири. Местом, выбранным для него, стал Иссыл-Куль на полдороге Транссибирской магистрали между Петропавловском и Омском. Первые рекруты для Сибирского лагеря, группа из 13 человек, смогли разместиться там уже в 1914 г., как раз перед самым началом Первой мировой войны. Это сделало общее число меннонитов, проходящих альтернативную службу в этот период, равным 1200, почти на сто человек больше, чем за год до этого³¹.

Давление на администрацию лесной службы продолжалось, так как в некоторых лагерях возрос спрос на жилые места, и выплаченная в бюджет сумма также достигла рекордной величины, составив за 1913 г. суммы в 345 492 рубля. Затем пришло отрезвляющее заявление, что ожидания правительства по части продуктивности таких лагерей не оправдались и что ходят разговоры о закрытии лагерей вообще. Однако на годовом собрании в мае 1914 г., обсуждавшем вопросы лесных лагерей, не было заметно какого-либо особого беспокойства по поводу этой ситуации, и немногие догадались бы, что гораздо более напряженная ситуация ожидает их в самом ближайшем будущем³².

Меннониты в период Первой мировой войны

19 июля / 1 августа 1914 г. Германия послала официальное объявление войны против России. Меннонитский редактор Абрахам Крекер поднял вопрос о лояльности и службе государ-

263

ству в номере газеты Friedensstimme, опубликованном в тот же день. Он спрашивал своих читателей: "Не должны ли мы показать нашему правительству и русским соседям, что если война с Россией разразится, мы будем готовы служить интересам Отечества и помогать нуждающимся?"

Две вещи, по его мнению, меннониты могут сделать с чистой совестью. Первое — оказать материальную помощь Красному Кресту и второе — служить в госпиталях своих колоний, чтобы заботиться о раненых и умирающих солдатах. Он добавил, что меннониты могут также организовать в колониях медицинские отряды, которые смогут работать на фронте. Он надеялся, что эти отряды будут составлены из молодых добровольцев, которые станут не искать приключений, а исполнять христианское служение.

Подобные же чувства можно найти и в редакционных статьях Эппа в Botschafter несколькими днями позже³³.

Призыв российских мужчин на военную службу был стремительным и массовым. Около 96% призванных подчинились; в течение нескольких дней более 3000000 человек уже стояли под ружьем. Даже национальные меньшинства дружными рядами обещали свою лояльность и помощь. Говоря от имени российских немцев, которые остро чувствовали всю неловкость своего положения, барон Фёлькерзам заявил в Думе, что немецкое население России также без колебаний посвятит себя поддержке приютившей их родины в это время кризиса и тревоги³⁴.

С течением времени меннонитские общины начали создавать свои собственные местные проекты, дабы обеспечить поддержку военных усилий страны. Лидеры Хортицы и Молочны встретились 22 июля 1914 г., чтобы согласовать стратегию помощи и составить планы немедленного создания госпиталя на 100 коек для выздоравливающих солдат в Екатеринославе³⁵. Были обещаны пожертвования больших сумм и образован комитет для оказания помощи семьям солдат. Просьбы о поддержке Красного Креста получили почти немедленные ответы. Собрание в Орловской волости поселения Заградовка направило телеграмму царю, уверяя его в лояльности и любви.

Подобное же движение охватило лесные лагеря, где многие служащие решили пойти добровольцами-санитарами в медицинские корпуса. Член Думы, меннонит Бергманн предложил, чтобы меннониты оказали посильную поддержку добровольцам, идущим на медицинскую службу, а также в лесные лагеря. Некоторые не согласились с этим предложением, но волна поддержки быстро нарастала. Вскоре после этого князь

164

Львов, глава Всероссийского Земского союза, публично объявил, что первая группа добровольцев-меннонитов будет немедленно организована в Москве. К середине августа первая группа из 54 человек была послана в столицу для обучения и последующего распределения по госпиталям-поездам.

Две больших добровольческих организации, Всероссийский Земский союз и Всероссийский Союз городов сформировали основную структуру, в рамках которой большинство меннонитских санитаров и медицинских работников были вовлечены в общие военные усилия страны³⁶. Как часть общего патриотического подъема русского народа эти две организации выступили в самые первые недели войны, чтобы мобилизовать общество и обеспечить добавочные услуги сражавшимся солдатам на фронте. Их главные цели включали организацию помощи, особенно в форме помощи больным и раненым солдатам, — та сторона военных усилий, которую меннониты считали соответствующей своим возможностям и вполне совпадающей с их убеждениями.

Регулярная мобилизация началась в Европейской части России в конце августа. Молодых меннонитов попросили явиться в Екатеринослав 3 сентября, а тех, кто находился в Сибири, — 10 сентября. По приезде в Екатеринослав они были временно размещены в нескольких больших зданиях, включая женскую гимназию, вместившую 800 человек. Рекруты могли выбрать местом своей службы либо лесные лагеря, либо санитарную службу на медицинских поездах, либо, в некоторых случаях, госпитали и связанную с ними работу. Пункты назначения определялись властями, и после того рекруты небольшими группами рассаживались по поездам и развозились по разным районам страны для исполнения своих обязанностей³⁷.

Традиционные формы службы в лесных лагерях не были заменены возможностью служить в госпиталях или в медицинских отрядах на линии фронта. Фактически все лагеря, основанные перед войной, включая и новейший из них, в Иссыл-Куле в Сибири, полностью продолжали действовать. Но были быстро открыты и добавочные места. Например, Ракитянский лесной лагерь был создан в 25-30 верстах южнее Харькова. Условия там были не из лучших, судя по письмам, приходившим из лагеря, но работа, которая включала уход за садами и лесами, была сравнительна легкой.

Обязанности тех, кто оказался в районе Вятка-Кострома, включали надзор над большим лагерем для военнопленных, где надсмотрщики за фабричными рабочими могли начать работу на фабрике только после того, как земля будет расчи-

165

щена под строительство. Большой отряд из 100 меннонитов образовал ядро группы, которая впоследствии выросла до 700 человек. Со временем около 20 из них было предложено взять на себя обязанности охраны в тюремном лагере, чтобы они смогли выступать посредниками в конфликтах, возникавших между русской администрацией и австрийскими заключенными, которые трудились как обычные рабочие. Строительство дорог в Крыму также стало формой альтернативной службы³⁸.

Поначалу казалось, что немногое изменится, когда власть перешла к Временному правительству в начале 1917 г. Меннонитская Комиссия по церковным делам, однако, снова собрала своих членов в Бердянске в конце июня, чтобы обсудить как военный вопрос, так и юридическую позицию меннонитских церквей в период войны. Министр внутренних дел А. Н. Хвостов рекомендовал осенью, чтобы меннониты все были призваны в армию. Но внезапная смена министров привела на эту должность А. Д. Протопопова, который считал, что привилегии меннонитов должны остаться нетронутыми. Теперь казалось, что альтернативная служба в госпитальных поездах и лесных лагерях останется в силе в течение всего периода войны³⁹.

Экономические аспекты программы альтернативной службы становились критическим фактором для меннонитского сообщества, так как расходы на содержание лагерей поднялись до 100000 рублей в месяц и более. К этому времени около 12000 человек служили в лагерях и медицинских корпусах. В Петроград была послана делегация меннонитов с просьбой, чтобы всем меннонитам, работающим в лесных лагерях, было позволено переместиться оттуда в медицинские отряды, где их бы поддерживали Красный Крест и Всероссийские Союзы земства и городов и где правительство можно было бы убедить также оказать помощь продовольствием. Последние ожидания были далеки от реальности, ибо большинство этих прошений были отвергнуты. Серьезные трудности, связанные со сбором средств в меннонитских колониях, только добавили проблем к недостатку пищи и одежды в лагерях, к отсутствию духовного руководства, а также к обеспечению всем необходимым жен и детей тех, кто находился на службе⁴⁰.

По мере того, как моральное состояние в лагерях продолжало падать, некоторые меннониты начали покидать лагеря и возвращаться домой. Когда условия в сельской местности стали принимать угрожающий характер, некоторые деревни начали формировать свою собственную "домашнюю охрану".

166

Меннонитский конгресс, состоявшийся в августе 1917 г., заслушал, среди прочего, доклады из различных отрядов, осуществлявших альтернативную службу, и постарался отреагировать на некоторые жалобы людей, выполняющих эти обязанности в лагерях и в медицинских соединениях. Была выражена надежда, что перестройка исполнительного комитета по лесным делам, так чтобы он включил членов из самих этих отрядов, также поможет преодолеть кризис в лагерях. Конгресс постарался, кроме того, сильнее подчеркнуть принцип ненасильственного образа жизни, но было ясно, что единодушия по этим вопросам на этом собрании достичь не удастся⁴¹.

События в Петрограде когда большевики захватили власть вскоре коренным образом изменили ситуацию. Это случилось в конце октября, и после этого жизнь меннонитов, как и всей страны, должна была претерпеть радикальную социальную и экономическую переориентацию. Меннониты физически не сопротивлялись перевороту в своих общинах. Некоторые даже получили места в новых местных советах, а немногие стали членами Красной Гвардии⁴².

Большая часть работников лесных лагерей к тому времени уехали домой. Некоторые оставались на службе до лета 1918 г. или даже дольше. Исполнительный комитет нашел гораздо более трудным оказывать поддержку от домашних общин тем, кто оставался на службе. Под давлением обстоятельств было сделано решение завершить программу альтернативной службы меннонитов, и закрытие лагерей продолжалось летом 1918 г. Так, например, некто Бернхард Фрезе помогал в этот период закрывать лагерь на Азове⁴³. Какие-то русские уже совершили набег на этот лагерь, но германские оккупационные силы помогли вернуть украденное добро. Предложение продать это добро было вынесено на рассмотрение исполнительного комитета по лесной службе, который тем не менее продолжал поиски путей заплатить оставшиеся долги.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Анабаптистские аргументы за и против пацифизма обсуждаются в кн.: Stауer J. M. Anabaptists and the Sword. Lawrence, Kansas, 1972. См. также Burkholder J. R., "Nonresistance". — Mennonite Encyclopedia. Scottdale, PA, — Waterloo, ON, 1990. Vol. V. P. 637-638. Идеи Менно Симонса можно изучать по кн.: Wenger

167

J. С., ed., The Complete Writings of Menno Simons. Trans, from the Dutch by L. Verduin. Scottdale, PA, 1956.

2. Cm. Brock P. Pacifism in Europe before 1914. Princeton, N. J., 1972. P. 255 ff, и Penner H. Die-ost und westpreussischen Mennoniten in ihrem religioesen und sozialen Leben, in ihren kulturellen und wirtschaftlichen Leistungen. Weierhof, 1978. Vol. 1. P. 160ff.

З. Мannhardt W. Die Wehrfreiheit der altpreussischen Mennoniten. Marienburg, 1863. P. 117 -18, 126-27.

4. Bartlett R. P. Human Capital: The Settlement of Foreigners in Russia 1762-1804. Cambridge, 1979. P. 35ff, 237-247. См. также: Писаревский Г. Из иностранной колонизации в России в XVIII в. М., 1909. С. 51-55.

5. Отношения этих ранних прусских меннонитских лидеров в Новороссии рассматриваются в неопубликованной докторской диссертации: Klippenstein L. Mennonite Pacifism and State Service in Russia: A Case Study of Church-State Relations, 1789-1939. University of Minnesota, 1984. P. 22ff (далее — Mennonite Pacifism). Эту работу можно прочесть в предварительном переводе на русский яз. в Меннонитском Центральном комитете в Москве.

6. Отчет из первых рук о деле с подводами см: Wall J. "Neuendorf Diary" / Mennonite Heritage Centre Archives (MHCA). Vol. 1086. Об участии меннонитов в Крымской войне см.: Urry J. and Klippenstein L Mennonites and the Crimean War, 1854-1856 / Journal of Mennonite Studies (Winnipeg, Canada), Vol. 7, 1989. P. 9-32.

7. Cm.: Mоsse W. D. Alexander II and the Modernization of Russia. N.Y., 1961. Revised edition. Информация о военных реформах взята здесь главным образом из превосходного исследования: Miller F. A. Dmitrii Miliutin and the Reform Era in Russia. Nashville, 1968. См. также Зайончковский П. А. Военные реформы 1860-1870 годов в России. М., 1952.

8. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 45ff. О парламентских дебатах по предлагаемому новому военному законодательству см. : Вauman R. F. The Debates over Universal Military Service in Russia 1870 — 1874, неопубл. докт. дисс, Yale University, 1982.

9. Планы эмиграции исследуются в кн.: Reimer G. E. and Gaeddert G. R. Exiled by the Czar: Cornelius Jansen and the Great Mennonite Migration, 1874. Newton, Kansas, 1956.

10. Частная делегация из четырех человек отправилась выяснить возможности колонизации Северной Америки уже в 1872 г. Впечатления официальной делегации 1873 г., состоявшей из 12 человек, были записаны в нескольких дневниках, таких, как Sudermann L. Eine Deputationsreise von Russland nach Amerika. Elkhart, Indiana, 1897, и Unruh A., ed., Great Grandfather's Diary. Montezuma, Kansas, n. d.

168

11. Шильдер Н. К. Граф Эдуард Иванович Тотлебен: его жизнь и деятельность. СПб., 1885-1886. Т. 1, 2.

12. Они включали членов так называемой церкви Kleinegemeinde из поселения Бороценко, многие семьи из поселения Фюрстенланд к юго-востоку от колонии Хортица, возглавляемой старейшиной Иоганном Вибе, и колонистов из деревень поселения Бергталь, к северу от Мариуполя. Их лидером был старейшина Герхард Вибе, который считал, что принятие даже новых предложений Тотлебена будет уступкой в делах веры. О его взглядах см.: Wiebe G. Causes and History of the Emigration of the Mennonites from Russia to America Trans, from the German by H. Janzen. Winnipeg, Canada, 1981.

13. Этот указ был опубликован в кн.: Полное собрание законов Российских с 1649 года (далее — ПСЗ). СПб., 1830-1916. Т. XLV, № 54568, со специальными правилами, добавленными в конце этого тома.

14. См.: Kurzer Bericht ueber die Reise der Deputierten der Molotschnaer Mennoniten nach Jalta mit der Glueckwuenschaddresse S. Majestatet den Kaiser Alexander im Oktober, 1878 / Zur Heimath. V. 1. Februar 1879. P. 2.

15. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 86ff.

16. Полный текст этой декларации, цитируемой как "Gemeindespruch", т. е. официальное церковное заявление, появился в: Gemeindespruch der Mennoniten in Suedrussland bezueglich der Ableistung der Militaerpflicht / Zur Heimath. V. 7. Oktober 1880. P. 148-149.

17. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 91-92. См. также: Бондарь С. Д. Секта меннонитов в России. Петроград, 1916.

18. Список первых призывников из Молочны был опубликован в: Europa / Zur Heimath, VI. P. 21. Juni 1881. P. 94.

19. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 101ff. Страницы Zur Heimath, Die Mennonitische Rundhschau и других меннонитских газет, публиковавшихся в США, в течение следующей декады и дольше содержали многочисленные статьи об условиях жизни и поведении молодых меннонитов в российских лесных лагерях.

20. Сведения об официальных усилиях церкви помочь разрешить некоторые проблемы лесных лагерей, такие, как проблема дисциплины и др., можно почерпнуть в протоколах и резолюциях конференции, опубликованных в кн.: Н. А. Еdiger, ed. Beschluesse von den geistlichen und anderen Vertretern der Mennonitengemeinden Russlands abgehaltenen Konferenzen fuer die Jahre 1879 bis 1913. Berdiansk, 1913.

21. Абрахам Крёкер, редактор Christlicher Familienkalender, выпустил ряд аналитических статей для меннонитских читателей. Mennonitisches Jahrbuch, начатый в 1903 г., добавил еще информации, облегчавшей понимание войны, с репортажами о деятельности в ней меннонитов, которые были добавлены к "политическим обзорам". См. также Friesen L. G. Mennon-

169

ites in Russia and the Russian Revolution of 1905: Experiences, Perceptions and Responses / Mennonite Quarterly Review, XLII. (January, 1988). P. 42-55.

22. Kroeker A. Wie sieht es in der Welt aus? / Christlicher Familienhalender. 1904. P. 105.

23. Краткое изложение добровольческой работы меннонитов в медицинских отрядах на Дальневосточном фронте можно найти в ст. : Lоhrenz G. The Beginning of Alternative Service during the Russo — Japanese War, 1904 -1905 / Mennonite Life. XXVI (July, 1971). P. 114 -117. См. также Smissen H. van den. Nachrichten aus unserer Gemeindschaft / Mennonitische Blaetter. May, 1904. P. 41.

24. Cm. Aus Russland / Zionsbote. 15. Maerz 1905. P. 7.

25. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 135ff. Вовлеченность меннонитов в дискуссии в Думе была недавно тщательно проанализирована в кн.: Martin T. The Mennonites and the Russian State Duma, 1905—1914. Seattle, 1996 (далее — Mennonites and the Duma).

26. Визит делегации был описан в ст.: Ерр D. H. Berichterstattung der in Glaubenssachen nach St. Petersburg abgeordneten Gemeindevertreter / Friedensstimme 17. Maerz 1910. P. 3-5. Бергман был избран как меннонитский представитель в Третьей Думе. См. Martin Т. Mennonites and the Duma. P. 34ff.

27. Комментарии Эппа к дискуссиям в Думе о меннонитах постоянно появлялись в специальной колонке, озаглавленной "Vaterlaendisches". См., например, Der Botschafter. 7. Februar 1912. P. 1-2; 10 Februar 1912. P. 2, etc.

28. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 144ff.

29. Эпп Д. Сведения о меннонитах в России. Бердянск, 1912. С. 1-42.

30. См. Тоеws J. Zum mennonnitischen Forsteidienst / Der Botschafter. 19. Juni 1909. P. 1-4, и многие другие, опубликованные в Der Botschafter в этот период. О финансовой ситуации в лагерях см. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 150ff.

31. См. Friesen P. M. Die Alt-Evangelische Mennonitische Bruederschaft in Russland (1789-1910) im Rahmen der mennonitischen Gesamtgeschichte. Halbstadt, Taurien, 1911. P. 521.

32. Bericht des Bevollmaechtigten in Forsteiangelegenheiten fuer die Abgeordnetenversammlung / Der Botschafter. 13. Mai 1924. P. 3.

33. Kroeker A. Europaeischer Krieg / Friedensstimme 19. Juli/l. August 1914. P. 4. См. также Epp D. H. In ernster Stunde / Der Botschafter. 22 Juli 1914. P. 1; Pares B. The Fall of the Russian Monarchy. N. Y., 1939. P. 160ff.

34. Pares B. Op. cit. P. 187-189. О русской мобилизации см. также Stone N. The Eastern Front 1914—1917. N. Y., 1975. P. 27-43. Позиция российских немцев в это время отмечена в кн.: Giesinger A. From Catherine to Krushchev: The Story of Russia's Germans. Winnipeg, Canada, 1974. P. 248.

35. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 162ff.

170

36. Gleasоn W. E. The All-Russian Union of Towns and the All-Russian Union of Zemstvos in World War I, 1914-1917, неопубликованная докторская диссертация, Indiana University, USA, 1972. P. 7-16.

37. См.: Aus deutschen Ansiedlungen / Friedensstimme 27. August 1914. P. 2. Многие из этих людей впоследствии опубликовали мемуары. См.: Guenther W., Heidebrecht D. P. and Peters G. I. Our Guys / Alternate Service for Mennonites in Russia under the Romanovws. Kenora, Ontario, 1995. transl. by Friesen P. H. from the original German version "Onsi Tjedels" : Ersatzdienst der Mennoniten in Russland unter den Romanows, Yarrow, B.C., 1966.

38. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 182ff.

39. См.: Lindemann K. Von den deutschen Kolonisten in Russland: Ergebnisse einer Studienreise 1919-1921. Stuttgart,1924. P. 28-32.

40. Статистические данные были опубликованы Янцем X. В., последним директором администрации лесного лагеря, в статье Einige kurze Mitteilungen ueber den Forsteidienst der Mennoniten in Russland / Der Bote 20. Dezember 1939. P. 2. См. также: Klippenstein L Mennonite Pacifism. P. 198ff.

41. См.: Toews J. В., ed., Minutes of the All-Mennonite Congress — Orloff Congress, August 14-18, 1917 (FA) / Selected Documents: The Mennonites in Russia from 1917-1930. Winnipeg, 1975. P. 449ff, (далее — Selected Documents). См. также протоколы Всеменнонитской конференции, состоявшейся в Ной-Хальбштадте, поселение Молочна, 6-18 июня 1917 г., Тоеws J. В. Selected Documents. P. 396-404.

42. Первые намеки о том, что надвигается на меннонитов России, найдены в дневнике Петера Дика, жителя деревни Ладекопп в поселении Молочна. См. Dусk J. P., ed., Troubles and Triumphs 1914—1924 : Excerpts from the Diary of Peter J. Dyck, Ladekopp, Molotschna Colony, Ukraine, Springstein, Manitoba, 1981. P. 39 (entry for 30 October / 12 November 1917). См. также: Klippenstein L., Mennonite Pacifism. 200ff и Тоews J. B. The Halbstadt Volost, 1918-1922: A Case study of the Mennonite Encounter with Early Bolshevism / Mennonite Quarterly Review, XLVIII (October, 1974). P. 489ff.

43. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 231-232. См. также Aufforderung des Komitees fuer Forsteisachen / Friedennsstimme. 3. August 1918. P. 3.

171

АДВЕНТИСТЫ СЕДЬМОГО ДНЯ И ОТКАЗ ОТ УЧАСТИЯ В ВОЕННЫХ ДЕЙСТВИЯХ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ. Даниель Хайнц

Адвентисты седьмого дня, молодая, базирующаяся в Америке евангелическая конфессия — впервые появившись на территории Европы во 2-й половине 19 в., столкнулась с энергичным сопротивлением. Тем более это было справедливо в отношении Российской империи, где уклад общественной жизни определяли традиционная верность православной церкви наряду с ярко выраженной культурной преемственностью. Вера в скорый приход Христа и в неизменность Божественных заповедей лежала в основе учения адвентистов.

Деятельность адвентистской церкви в России началась в 1884 г. как движение, направленное на обновление миссионерской деятельности мирян среди немецких поселений в Крыму, Поволжье и на Кавказе. Немецкие колонисты, в основном воспитанные в духе менонитской, лютеранской или баптистской традиций, знакомились с проповедью адвентистов через книги, трактаты и журналы, которые были напечатаны на немецком языке и посланы им их родственниками и друзьями, эмигрировавшими до этого из России в Северную Америку.

В начале адвентистская община в России ограничивалась миссионерской работой почти исключительно среди сельского населения. Поэтому первые русские адвентисты происходили из низших слоев крестьянства и ремесленничества. К концу 90-х гг. 19 в. и на рубеже веков адвентисты постепенно обретали точки опоры в таких городах как Рига и Санкт-Петербург. В 1905 г. руководители российских адвентистов направили императору Николаю II "благодарственный адрес", в котором они провозглашали свою лояльность по отношению к правительству. Следствием этого документа явился тот факт, что 5 ноября 1906 г. российские адвентисты седьмого дня получили правительства тот же самый правовой статус, что и баптисты. В 1914 г., когда разразилась Первая Мировая война, адвентистская церковь в России насчитывала более

172

чем 7000 членов. Издательство и главная организация адвентистов располагались в Риге¹.

Американским адвентистам седьмого дня не нужно было определять своё отношение к военной службе до лета 1862 г., когда началась Гражданская война. 2 августа 1864 г., после того, как правительство приняло законопроект со специальными пунктами, касающимися отказников по мотивам совести, по решению вновь созванной Генеральной конференции адвентисты седьмого дня провозгласили, что они отказываются от участия в военных действиях. По требованию адвентистской церкви, её членам был официально предоставлен статус, позволяющий им не участвовать в военных действиях. В результате во время Гражданской войны больших конфликтов между военными властями и адвентистами не было. Большинству призывников-адвентистов была гарантирована в армии альтернативная служба в госпиталях или медико-санитарных частях.

Адвентистская церковь не занимала позиции полного отказа от любой формы военной службы, как это проявлялось в крайней форме пацифизма. Принцип заключался в том, чтобы сотрудничать с военными властями до тех пор, пока приказы не вступят в конфликт с собственной совестью и с Божьим законом. Можно говорить о трёх главных причинах, по которым адвентисты приняли принцип отказа от участия в военных действиях: 1. Убеждение в том, что участие в военных действиях противоречит христианской вере, особенно заповеди "Не убий". 2. Эсхатологическое стремление к нонконформизму и удалению от мирских дел. 3. Нежелание, выполняя обязанности военной службы, подвергать себя риску осквернить 7-й День — Субботу — день еженедельного покоя. Однако ни в одной из европейских стран отказничество адвентистов от активного участия в боевых действиях не было так значительно, как в России. Почему российские адвентисты вообще столь твёрдо придерживались антивоенной позиции своей церкви, позиции неучастия в военных действиях? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы сошлёмся на мнение Генриха Хваковича Лёбсака, одного из наиболее выдающихся руководителей адвентистской общины в России в то время. Он так описывает ситуацию: "В начале войны братья, которых призвали на военную службу, пришли к нам и спросили, как им следует поступить. Брать ли им оружие в руки вопреки своей совести или быть убитыми. Мы, которые пытались воспитывать в наших людях самостоятельность суждений и чувство личной ответственности по отношению к Богу, к собственной совести и по отношению к государству, не могли предписывать, что им следует делать в тех обстоятельствах, с

173

которыми они столкнуться, в том положении, которое им будет определено. Только Он, который создал их, имеет право приказывать и могущество, чтобы защитить их. И они приняли собственное решение, и большинство наших собратий, числом в 500 человек, со многими нашими работниками были направлены в больницы и на другую нестроевую службу. И только после того, как началась революция, Министерство по делам религий официально сообщило нам, что некоторые наши братья были приговорены к тяжелому труду в кандалах на срок от 2-х до 16-ти лет. Предыдущее правительство никогда не могло поступить так, потому что даже думать об отказе взять в руки оружие считалось преступлением, заслуживающим наказания. Верные не могли прибегнуть ни к какой помощи, кроме молитвы. 70 братии подняли вверх свои скованные руки с мольбой к Богу об избавлении. Несколько тысяч молодых людей из других религиозных общин поступили подобным же образом..."⁴

Согласно данным Лёбсака, большинство из приблизительно 500 российских адвентистов, призванных на военную службу, пытались — более или менее успешно — получить должности в медицинских подразделениях или других нестроевых частях русской армии. Кроме того, он указывает, что между 1914 и 1916 гг. около 70-ти этих призывников-адвентистов отказались носить оружие и выполнять какие бы то ни было обязанности военной службы. Это показывает, что 14% призывников-адвентистов, настроенных на отказ от участия в военных действиях, заняли крайнюю пацифистскую позицию.

Цифры, приведённые Лёбсаком, точно соответствуют цифрам, опубликованным советским историком Путинцевым в своей книге "Политическая роль и тактика сект" (Москва, 1935 г.) . Более того, Путинцев показывает, что до мая 1917 г. в царской армии насчитывалось 837 отказников по мотивам совести. Из этих 837-ми 581 были членами различных евангелических конфессий⁶. Среди отказников по мотивам совести больше всего было евангелических христиан⁷. Согласно неопубликованному списку, который я нашёл в Санкт-Петербурском Государственном Историческом архиве, мы можем установить, что из 70-ти отказников — адвентистов 37 были приговорены к тюремному заключению или ссылке. Срок заключения или ссылки колебался от 1 до 8 лет. В этом списке мы можем также найти имена и профессии этих заключенных. Большинство из них были крестьянами. В этом списке нет ни одного пастора или церковнослужителя. Остальным отказникам-адвентистам до конца 1916 г., когда был создан этот отдельный список, не было объявлено никакого приговора, возможно потому, что судебное разбиратель-

174

ство не было закончено. Некоторые из них, возможно, были зарегистрированы как отказники по мотивам совести без вызова в суд⁸.

Согласно данным Путинцева, большинство из отказников-адвентистов были обнаружены в следующих военных округах страны: Одесском — 12, Московском — 11, Минском — 9, Иркутском — 8 , Омском — 5, Киевском — 4 и в Кавказском — 4⁹.

История одного отказника-адвентиста более подробно описана в газете адвентистской церкви "Deutscher Arbeiter" (Немецкий рабочий)¹⁰. В ней мы находим пример призывника-адвентиста, который в марте 1917 г. был даже приговорён к 18 годам тюремного заключения и ссылке в Сибирь за неоднократный отказ брать в руки оружие. Однако в апреле 1917 г. этот приговор был отменён новым правительством. Он, вероятно, не был единственным адвентистом-отказником, кто извлёк выгоду из перемены правительства.

Остаётся вопрос, почему российские адвентисты столь решительно придерживались принципа неучастия в военных действиях. Исследование показало, что среди европейских адвентистских общин того времени в российской адвентистской общине было самое высокое число отказников от военной службы по мотивам совести. Несомненно, русские адвентисты хотели остаться верными Божьему закону даже во время войны. Но этого же хотели и адвентисты в других европейских странах. Как мы говорили раньше, многие адвентисты в России были по происхождению немцами. Они считали Германию своей духовной родиной. Большинство адвентистских пасторов России получили своё богословские образование в Германии. Эта этническая и культурная тяга к Германии среди первых российских адвентистов была, действительно, так сильна, что они очевидно, отвергали военную службу и войну не только по религиозным, но и по политическим причинам¹¹. Поэтому в глазах властей они были предателями, сотрудничающими с врагом¹². Кроме того, что многие первые российские адвентисты были по происхождению немцами, мы не должны пренебрегать их бывшей религиозной принадлежностью. Многие первые российские адвентисты вышли из меннонито-баптистских кругов, в которых были распространены сильные антивоенные настроения. Этот дух пацифизма, до некоторой степени присутствовавший в российском адвентизме, не был развит среди адвентистов за пределами России. В заключение следует отметить, что адвентистская церковь в России, несмотря на давление со стороны авторитарного политического режима, каким являлся русский царизм, распространяла и уникальным образом осуществляла на практи-

175

ке принцип сознательного взаимодействия в отказе участия в военных действиях как наилучший из возможных путей в сложившейся нелёгкой ситуации.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Обзор истории церкви адвентистов седьмого дня в России и в Советском Союзе см.: Heinz D. Origin and Growth of the Adventists in Russia // Journal of the American Historical Society of Germans from Russia (AHSGR), Nr. 4, 1987. P. 39-43. Сегодня на территории бывшего Советского Союза насчитывается более чем 100 000 адвентистов.

2. См.: Brock P. Freedom from Violence. Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991. P. 244.

З. Давление, которое различные правительства оказывали на руководителей адвентистской церкви в Центральной Европе, заставили их смягчить официальную позицию церкви о неучастии ее членов в военных действиях. Этот компромисс способствовал росту так называемых схизматических "реформаторских движений" среди европейских адвентистов. Реформаторы утверждали, что церковные лидеры отступили от учения адвентистской церкви. В России официальная адвентистская позиция о неучастии членов церкви в военных действиях значительно смягчилась в советское время. См.: Теппоне В. В. Из истории церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград. 1993. С. 63-67, 93-94; М. Sapiets, True Witness. The Story of Seventh-day Adventists in the Soviet Union. Keston / Kent, 1990. P. 53-56. 4. Re view and Herald, 15 June 1922, 4. 5.См.: С 96, 97 в этой книге.

6. Ibid.

7. Путинцев приводит число 256.

8. См.: "О сектантском движении во время войны и списки сектантов, уклоняющихся от военной службы". Российский Государственный Исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 314, лл. 1915-1916.

9. Путинцев Ф. М. Указ. соч. С. 97.

10. февраля 1920 г. С. 57-59.

11. См. различные правительственные документы в следующих архивах: Российский Государственный Исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 209, л. 254; Центральный Государственный Исторический Архив Украины, Киев. Фонд 274, опись 4, дело 457, лл. 14-15; фонд 419, опись 1, дело 6864, лл. 3-4.

12. По этой причине местные адвентистские общины в Одессе, Севастополе и других местах были распущены полицией во время войны. См. Российский Государственный исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 209, лл. 252, 140.

176

Глава IV. МЕЖДУНАРОДНЫЕ АСПЕКТЫ РОССИЙСКОГО МИРОТВОРЧЕСТВА НА РУБЕЖЕ XIX И XX ВЕКОВ

РОССИЙСКИЙ ПАЦИФИЗМ И ЗАПАДНОЕ МИРОТВОРЧЕСТВО В НАЧАЛЕ XX в. (Становление и деятельность российских обществ мира). Р. М. Илюхина, Д. А. Сдвижков

Исторический прогресс XIX в., изменивший лицо европейской цивилизации, в частности индустриализация, колонизация ранее недоступных континентов, расширение мировой торговли и т. д., а также растущий опыт конституционного и демократического управления оказали сильное влияние на миротворческую деятельность. Большая война смогла бы подорвать промышленные ресурсы, что поставило бы под угрозу мировую торговлю. Содержание армий и офицерской элиты требовало дополнительных налогов. В ответ на это представители средних классов, модифицируя религиозные и нравственные установки прошлого, стали придавать особое значение прагматическим соображениям и постепенно включать новые демократические идеалы, в частности права человека, в проекты достижения международного мира.

В конце XIX и начале XX в. идея защиты мира стала принимать современные формы. Религиозно-философская идея мира постепенно превращалась в идейно-политическое течение международного миропорядка и уважения прав народов и становилась идеологической основой ряда общественных движений. К началу XX в. около трех тысяч активистов составляли международное движение, называемое ими с 1901 г. пацифизмом.

В течение последних лет XIX в. общества мира распространились по всей Европе и Северной Америке, причем к движениям мира присоединились и женщины. В 1889 г. группа европейских политиков основала межпарламентскую конференцию по вопросу международного арбитража, позже, переименованную в Межпарламентский союз. С того же года стали собираться всеобщие Конгрессы мира, которые через два года создали в Берне (Швейцария) Международное бюро мира.

179

Российский либеральный пацифизм как составная часть западного миротворчества также вступил на дорогу борьбы за новую мировую систему, основанную на международном правопорядке и призванную сменить старую, пронизанную анархией, милитаризмом и авторитаризмом. "Пацифизм — писал "Вестник мира" в декабре 1912 г., — показывает, как цивилизация и прогресс развиваются и усиливаются не от употребления силы и насилия в международных отношениях, а от развития и усиления понятий о праве и элементе закона в отношениях между народами. Идеал пацифизма — замена режима войны и насилия между народами режимом правового порядка в международных отношениях".

Однако в России организация пацифистского движения и рост пацифистских настроений имели свои особенности, связанные с исторической традицией и политической культурой общества на рубеже XIX—XX веков. Среди них было и то, что история России представляла собой цепь непрерывных войн: это выдвигало в общественном сознании на первое место идеи милитаризованного патриотизма. На протяжении веков страна раздиралась социальными противоречиями, жила в условиях авторитаризма и крепостничества, что подавляло альтернативное мышление. В общественной мысли России в большей степени доминировали идеи революционаризма, чем ненасильственной парламентской альтернативы¹.

Возникновение обществ мира, как это понимали пацифисты, отвечало насущным потребностям не только в области внешней политики, но и возрождению внутреннего мира и согласия в российском обществе. Организация пацифистского движения в России была связана в большой степени с процессом роста либеральных политических сил и демократизации внутри страны.

На рубеже XIX и XX вв. разрозненные попытки основания обществ мира, предпринимавшиеся одиночками, оставались безрезультатными. Еще в 1848 г. теоретик экономического либерализма и пацифист Ричард Кобден, совершая агитационные поездки по Европе с целью привлечь внимание к Международному конгрессу мира в Брюсселе, побывал с той же целью и в России, но практических результатов не достиг². В 1880 г. внук Павла I принц Петр Ольденбургский (1812—1881), который в послании Бисмарку характеризовал войну как явление "антихристианское и антикультурное", основал Русское общество международного права, поддерживавшее связь с Институтом международного права в Швейцарии. "Недостаточно заключить мир, — писал он в год Берлинского конгресса, — каким бы достойным он ни был, если он продол-

180

жит собой вооруженный мир, дамокловым мечом висящий над всеми правительствами"³. Эта инициатива, однако, не получила продолжения, как и попытка основания в начале 90-х гг. XIX в. общества мира Ф. Ф. Мартенсом (1845—1909) — профессором международного права, позднее официальным представителем России на I и II Гаагских конференциях мира.

Вместе с тем последнее десятилетие XIX в. в России знаменовалось мощным интеллектуальным прорывом, первой попыткой либеральных философов, юристов, политологов выдвинуть ненасильственную альтернативу развития международных отношений. Эволюция пацифистской идеи в России шла по разным направлениям, международно-правовому, экономическому, философско-этическому, выдвинув плеяду блестящих и непохожих друг на друга российских миролюбцев.

Известными российскими пацифистами, политологами и юристами были Ф. Мартенс и Л. Комаровский, И. Блох и Я. Новиков, В. Тенишев и М. Энгельгардт, Б. Чичерин и М. Таубе, над которыми возвышалась фигура великого Толстого. Книги М. Э. Энгельгардта "Прогресс, как эволюция жестокости" (1899), "Вечный мир и разоружение" (1899); Ф. Мартенса, вице-президента европейского Института международного права "Современное международное право цивилизованных народов (1882), проф. Московского университета Л. А. Комаровского "Главные моменты идеи мира в истории" (1895), русского парламентария, пацифиста и филантропа кн. В. Н. Тенишева "Вечный мир и международный третейский суд" (1909), пацифиста барона Таубе "Принципы мира и права в международных столкновениях средних веков" (1899) и др. создавали серьезную теоретическую основу для развития пацифистской идеи в России.

Одним из примечательных деятелей российского пацифизма был и П. Н. Милюков, историк и политик, чья общественная жизнь в определенном смысле отразила противоречивую историю российского миротворчества в начале XX в. Один из основателей партии Народной свободы, творец российского либерализма, он видел сущность российской идеи в ненасильственном реформистском развитии России по пути либерального парламентаризма и антимилитаризма.

Первый по-настоящему действенный импульс к активизации пацифистов в России дала миротворческая инициатива Николая II о созыве международной конференции по вопросу ограничения вооружений и учреждения международного арбитража, которая была изложена в циркуляре министра иностранных дел России гр. М. Н. Муравьева от 12/24. 08. 1898 г.⁴ Определенное влияние на инициативу русского царя

181

оказала вышедшая в том же 1898 г. книга железнодорожного магната, пацифиста и экономиста из Русской Польши И. С. Блиоха (Жана Блоха, 1836—1902) "Будущая война в техническом, экономическом и политическом отношениях". На основе огромного эмпирического материала Блиох доказывал невозможность ведения войн при достигнутом техническом уровне вооружения и пагубность состояния "вооруженного мира" (т. е. обеспечения мира за счет прогрессивно возрастающих вооружений великих держав).

По словам английского пацифиста Уильяма Стеда, аудиенция И. Блиоха у Николая незадолго до появления Гаагской инициативы длилась около 6 часов⁵. По словам П. Н. Милюкова, И. Блиох и склонил Николая II приступить к организации первой Гаагской конференции мира в 1899 г.⁶ Кроме того, ряд свидетельств указывает и на влияние на Николая II книги лидера немецких пацифистов Б. фон Зуттнер "Долой оружие!".

В своих публичных выступлениях русские пацифисты старательно подчеркивали преемственность своего движения именно от Гаагской инициативы монарха. Тем не менее даже в период подготовки Гаагской конференции российские пацифисты не получили поддержки официальных властей. Наряду с подозрительностью полицейских чинов к любой организационной инициативе снизу, основную роль сыграл, конечно, тот факт, что попытки учреждения общества мира были предприняты рядом лиц, известных как либералы и конституционалисты, вышедших из политического объединения либеральных земцев в Москве "Беседа", где наряду с графом Л. А. Комаровским, В. А. Маклаковым, Д. Н. Шиповым, кн. Петром Дм. Долгоруковым выделялся своей энергией один из будущих основателей и лидеров кадетской партии кн. Павел Дм. Долгоруков (1866—1927), сыгравший основную роль в деле организации русского пацифизма.

В 1900 или 1901 г. ряд членов "Беседы" разработали по образцу западноевропейских устав Российского общества мира, поручив его утверждение в Министерстве П. Д. Долгорукову. Однако, когда Долгоруков обратился за разрешением к министру внутренних дел Д. С. Сипягину, последний предложил говорить "о более серьезных вещах" и не принял устав на рассмотрение .

Противоречие между "официальным" пацифизмом Гаагской инициативы и нежеланием властей допустить ее общественную поддержку наглядно продемонстрировало трудности в деятельности даже неполитических организаций в условиях неконституционного режима.

182

"Русское государство, — писал П. Д. Долгоруков, — монарх которого созвал все другие государства на мирную конференцию, оставалось до этого года без общества, задающегося целью приобщения народа к великой идее всеобщего мира. Таковы печальные парадоксы русской действительности. У нас преследовались не только политические, но и гуманитарные идеи и нельзя винить русское общество, что оно запоздало с учреждением Общества мира. Препятствия были извне, а русское общество и его выдающиеся деятели и писатели с Л. Н. Толстым во главе, давно культивировали и пропагандировали идею мира"⁸.

Еще отчетливее эти ограничения отразила неудачная попытка организации женского пацифистского общества феминисткой С. Руденко в конце XIX в. Ходатайствуя об учреждении "Всемирного женского союза мира" в Москве как отделения международной организации Alliance Universelle des femmes pour la paix (Международный союз женщин за мир), она сослалась на прецедент другой женской пацифистской организации, "Русского женского комитета для сношений с международной лигой мира", существовавшей на временных началах в Петербурге при Русском женском взаимно благотворительном обществе во главе с выдающейся деятельницейрусского феминизма А. Н. Шабановой.

Тот же Д. С. Сипягин не только отказал в учреждении Московского общества, сославшись на чисто формальный повод, но и закрыл общество Шабановой, издав при этом циркуляр о необходимости строгого контроля за соблюдением устава обществами, которые иначе могут сделаться "приютом для разного рода сомнительных в политическом отношении лиц и...(оказаться) источником пропаганды вредных для существующего порядка идей"⁹.

Невозможность реализации одного из основных принципов либерализма — свободы общественных объединений граждан — предопределила отставание организационных процессов в российском пацифизме. В то же время любые попытки учреждения филантропических или инициированных сверху организаций, как общество кн. Ольденбургского или "Рабочее братство воздвижения Святого Креста" оказались нежизнеспособными. Филантропическое общество под председательством черниговского помещика Н. Неплюева, находившееся под влиянием христианских, народнических и оуэновских идей, числилось на 1898 г. единственным в России пацифистским обществом¹⁰.

Тем не менее, процесс формирования российских обществ мира продолжался, ибо он был тесно связан с общей демокра-

183

тизацией, ростом конституционных свобод и прав человека, оживлением политической и общественной жизни начала XX в. "Лишь теперь, — говорил кн. П. Д. Долгоруков, — когда Россия вступает в семью конституционных государств, когда зарождаются у нас зачатки права..., сделалось возможным учредить "Общество мира"¹¹. Становится понятным, что российский пацифизм был не просто близок к либерализму, он вырос организационно и в значительной степени и идейно из него: вождями обоих движений были одни и те же лица: П. Д. Долгоруков, лидер прогрессистов И. Н. Ефремов, центральная фигура русского либерализма, вождь кадетов П. Н. Милюков (1859—1943) и др.

На ранних этапах приверженцы пацифизма в России рассматривали свою деятельность в качестве побочной; тип "профессионального" западного пацифиста отсутствовал. На фоне громадных организационных задач, вставших перед либералами в 1905 г. по учреждению партий, проведению выборов в Думу и т. п. до пацифизма долгое время "не доходили руки". Поэтому в эпоху революции 1905 г. образовывались лишь некоторые общества на периферии: Польское общество друзей мира в Варшаве (1906) и Витебский союз мира (1905)¹³. В силу особенностей Западного края под пацифизмом здесь понималось преимущественно "устранение насильственных проявлений... (национальной) розни. В отличие от Варшавского, деятельность Витебского общества уже в 1906 г. заглохла¹⁴.

С относительной стабилизацией обстановки в России после 1907 г. окончательное конституирование русского пацифизма стало вопросом времени. Мощным фактором для интенсификации этих усилий стала деятельность Л. Толстого. Именно празднование 80-летия Толстого в 1908 г. стало поводом для учреждения Общества мира в Москве. С зимы 1908 г. начались согласования с властями Устава общества, предпринятые членами кадетской партии Пав. Д. Долгоруковым, быв. Председателем Московской Губернской земской управы Д. Н. Щиповым и быв. Московским Городским головой кн. В. Голицыным¹⁵.

Целью Общества, как это видно из его Устава, была разработка и популяризация основ международного права, распространение в обществе понятий о международном мире, о третейском суде и международных конференциях мира. Однако предложенный Устав не удалось утвердить сразу. "Присутствие по делам об обществах" возражало против включения в Устав фразы: "Распространение идеи мирного разрешения международных конфликтов" из-за запрета вмешательства в

184

конфликты. Хотя это положение и было исключено из Устава, задачей общества оставалось мирное разрешение конфликтов путем приобщения масс к идее всеобщего мира. Более того, при перечислении путей сближения народов было исключено упоминание о политическом сближении¹⁶.

После неоднократных отказов и проволочек Общество мира в Москве было, наконец, зарегистрировано 1 июня 1909 г. во главе с П. Д. Долгоруковым и Л. А. Комаровским, старейшим русским пацифистом и блестящим знатоком международного права. К 1911 г. Московское Общество мира насчитывало 300 членов. Кроме того, в 1909 г. была создана довольно сильная и деятельная организация — Петербургское общество мира, выпускавшее центральный периодический орган русского пацифистского движения "Вестник мира" (1912—1914). Петербургское общество возглавлял видный юрист, член государственного Совета проф. М. М. Ковалевский, который являлся в то же время вице-председателем Русской парламентской группы. Отделения возникли в Ревеле, Новочеркасске и Туле, существовали инициативные группы в Одессе, Харькове и Тифлисе.

Особо следует остановиться на Киевском обществе друзей мира, основанном в 1909 г. польским пацифистом и католиком гр. М. Тышкевичем, О. Т. Глинкой и О. П. Косачем. Общество, куда входили историки, дипломаты, некоторые представители высшего духовенства, включало немало католиков. В апреле 1910 г. гр. Тышкевич, который связывал идеи пацифизма с папским престолом, вручил папе Пию X ходатайство о поддержке Ватиканом пацифизма на юго-западе России. В свою очередь Пий X дал "апостольское благословение на всех членов общества мира"¹⁷.

Финские пацифисты, борясь за свои права, успешно использовали различные формы несотрудничества с царской властью, теоретическое обоснование которого нашло отражение в политической концепции ненасилия, разработанной Виктором Теодором Хоменом. Одной из заметных фигур российского пацифизма был финляндский сенатор и пацифист Лео Мехелин (1839—1914). Горячий приверженец идей вечного мира и международного права, Л. Мехелин особо интересовался причинами конфликтов XIX в., национальными проблемами, ненасильственной тактикой борьбы финляндского народа за свои права.

Рассматривая становление российских обществ мира, нельзя упустить из виду национальную группу межпарламентского союза, в которой участвовали и члены обществ мира. Более того, именно в Государственной Думе, которая, представляет-

185

ся, и была точкой соприкосновения правительства и пацифистов, излагались важнейшие идеи реформирования международных отношений с позиций международного права.

Окончательно российская группа была учреждена одновременно с Обществом мира в Москве — в мае 1909 г. лидером прогрессистов И. Н. Ефремовым, ставшим ее председателем (тов. председателя — П. Н. Милюков). Оба они одновременно являлись членами Петербургского Общества мира, а также сотрудничали с американским фондом Карнеги, финансировавшим многие пацифистские акции. С 1909 г. членами руководства Межпарламентского союза стали М. М. Ковалевский и И. Н. Ефремов. Возрожденная группа, включавшая 135 членов Думы и 30 членов Государственного Совета, получила еще более выраженный кадетский характер (в руководстве — Ф. И. Родичев, А. И. Шингарев, А. В. Васильев, М. И. Пападжанов и др.), с участием прогрессистов и октябристов (А. И. Гучков). Таким образом был представлен весь спектр русского либерализма.

Пацифистская карта России, ограниченная городами, отражала специфику социального состава этого движения. Большинство пацифистов относилось к лицам со средним достатком и частично выше среднего, абсолютное большинство являлось представителями интеллигенции, особенно пишущей — журналисты, публицисты, писатели (например, В. И. Немирович-Данченко, Ю. А. Бунин, П. И. Новгородцев, К. И. Чуковский, Е. П. Семенов и др.), т. е. либералы par exellence. Вместе с тем в буржуазном по духу движении участвовало большое число аристократов — братья кн. Долгоруковы, кн. Барятинские В. В. и Л. Г., кн. А. С. Крапоткин и др.

Из большого числа членов пацифистских обществ до 1/4 составляли ограниченные в политических правах женщины; большой удельный вес имели также маргинальные в национальном государстве группы — дискриминируемые национальные меньшинства, либо люди со смешанным национальным происхождением — "инородцы": евреи, поляки, финны, остзейские немцы и т. д.

Такова была, в общих чертах, динамика организационных процессов в центральных пацифистских организациях России. К 1914 г. в России было около 900-1000 членов собственно пацифистских обществ (без Польского и Финляндского); реальная же численность активных членов, посещавших собрания и прочие пацифистские акции без "мертвых душ" не превышала 300 человек¹⁸.

Таким образом, окончательное организационное оформление русского пацифизма состоялось благодаря сочетанию

186

главным образом двух факторов: политического, т. е. наличия достаточно сильной структуры либеральных политических сил и прежде всего кадетской партии, и духовного — глубокого интереса к проблемам войны и мира, разбуженного в общественном сознании толстовской проповедью идеи ненасилия. Как и в случае с либерализмом, факт влияния на русское пацифистское движение толстовства сыграл свою роль при определении места пацифизма в политической системе страны.

Российские пацифисты, как и реформаторы либерального толка, стремились к социальному миру, и считали его залогом внешнего мира. Связывая пропаганду идей мира с зарождением российского парламентаризма и возрастанием силы общественного мнения, они питали надежду на "недалекое время, когда и Россия покроется сетью таких союзов, где на беспартийной и общей для всех почве будут изучаться и восприниматься великие перспективы мирного будущего всего человечества"¹⁹.

Русский пацифизм, декларируя свой беспартийный характер, рассматривал "общепросветительские" цели как составную часть работы по пробуждению гражданского самосознания. "Кроме чисто партийных группировок, — писал Пав. Д. Долгоруков, — необходимы еще и другие, развивающие народную самодеятельность и сознательность, без которых нельзя достигнуть прочного политического прогресса"²⁰. Таким образом, задачи просветительской деятельности были подчинены стратегическим целям русского либерализма.

Этот замысел, однако, не мог быть осуществлен. Степень приятия широкими массами в России собственно пацифистской пропаганды нуждается в более детальном изучении, однако в общем можно утверждать, что низкая политическая активность населения, неразвитость политической культуры в решающей мере сказались в том, что русский пацифизм остался феноменом крупных городов.

Более того, попытки объединения обществ мира в единую российскую структуру также были обречены на провал, учитывая краткие сроки их существования и возникавшие разногласия религиозного, национального и политического характера. Так, одним из ярких примеров разногласий стали противоречия между Киевским обществом друзей мира и остальными обществами по вопросу об участии в XIX Всеобщем конгрессе мира, который должен был состояться в Риме в октябре 1911 г.

Отсутствие согласованности в решении общих задач миротворчества между национальными обществами мира, напри-

187

мер, польским, финляндским и остальными в связи с существованием национального вопроса в Польше и Финляндии, ставивших во главу угла освободительные цели, затрудняло дальнейшее развитие пацифизма в России.

Поэтому в 1913 г. была предпринята попытка провести общероссийское совещание пацифистских обществ с координационными целями. 27 апреля 1913 г. состоялось заседание московского (барон С. А. Корф), Петербургского (Е. П. Семенов), Гельсингфорского (сенатор Л. Мехелин), Новочеркасского (В. П. Попов) и других обществ мира. Однако Польское, Киевское, Ревельское общества прислали телеграммы с отказом. Главная цель заседания состояла в разработке мер по укреплению и увеличению пацифистских групп в России, а также усилению связей с Польским и Финляндским обществами. В этой связи П. Д. Долгоруков предложил провести в ближайшем будущем одновременные и параллельные пацифистские акции (принятие резолюций, публикация статей и брошюр) в интересах не только мира, но и международного освещения национальных проблем. В принятой резолюции признавалось необходимым проводить обмены печатными трудами, направлять их в журнал "Вестник мира", устраивать совместные агитационные мероприятия и привлекать пожертвования. Особо важным было решение о начале разработки национальных проблем в духе мира и ненасилия в обществах мира русскими, финнами и поляками.

Отдельно обсуждался вопрос о важности открытия новых отделений. В этих целях рекомендовалось обратиться к прежним клубам, профессиональным организациям врачей, юристов и т. д., к общественным деятелям. Был поставлен вопрос о возможности присуждения премий для молодежи "за сочинения на пацифистские темы". Было решено провести вторую встречу обществ мира в январе 1914 г. в Петербурге, а также внести предложения в Международное Бюро Мира о проведении ближайшего Всеобщего конгресса мира в России²². Эта идея была не нова. Еще на XVIII Стокгольмском конгрессе мира в 1910 г. обсуждался вопрос о проведении в 1912 г. Конгресса мира в Москве. Однако, как позже писал кн. Долгоруков, "вследствие скудости нашего молодого общества деятелями, опытными членами и в ввиду той огромной и сложной подготовительной работы" организация конгресса была бы чрезвычайно затруднена". Более того, российские пацифисты опасались, что делегаты конгресса не найдут в России свободы слова, которой они пользовались в других странах, а также не получат поддержки царского правительства, включая прием у монарха, почетное председательствование мини-

188

стра иностранных дел и других важных чиновников, субсидии, льготных проездов для делегатов и др.² К тому же начавшаяся I мировая война окончательно разрушила все планы. Однако само обсуждение в международных пацифистских кругах вопроса о проведении Всеобщего конгресса мира в Москве символизировало растущее влияние российского пацифизма.

Итак, именно в эти годы молодые общества мира выступили на арену российской общественной жизни с целью убедить правительство и народ в том, что альтернативы войне и насилию могут защищать граждан, что государства не имеют права начинать военный конфликт из-за любого амбициозного предлога и что войну и бесправие в обществе может заменить власть закона. Будучи всегда в меньшинстве, они подвергали сомнению общепринятое утверждение, что война является фатальной неизбежностью. Исходной посылкой новых концепций международного права, которые, по мысли пацифистов, должны были изменить систему международных отношений, был тезис о "новом патриотизме" или, по определению П. Н. Милюкова, о "просвещенном национализме"²⁴. Не ставя под сомнение вопрос о гражданском долге защиты Отечества в случае войны, российские пацифисты обязывались не призывать к уклонению от воинской службы: "Мы вынуждены считаться с современным государством... и не предаваться утопическим надеждам скорого уничтожения зла, вкоренившегося в человека десятилетиями"²⁵.

Вопрос о службе в армии и об отношении пацифистов к государству был одним из главных в неприятии Л. Толстого и в разногласиях между различными обществами мира. Религиозно-этическую концепцию Толстого пацифисты отвергали за отрицание неправедного государства "как собрания одних людей, насилующих других", за недоверие к западным государствам, неспособным реализовать главные идеи пацифистов: третейский суд и арбитраж²⁶. Российские пацифисты в большинстве своем рассчитывали на сотрудничество с властями в деле разрешения международных конфликтов методами международного права.

Хотя они и видели в Толстом "великого миролюбца", властителя дум и антимилитариста, но признавали необходимость наличия армии, достаточной для обороны. "Мы идем с Толстым к одной конечной цели, но разными путями. Он антимилитарист в настоящем, мы антимилитаристы будущего. Он как пророк, мощный призыв которого звучал по всей земле, не нуждался для своей проповеди в каком-либо сообществе; он один, может быть, сделал для нашей общей цели боль-

189

ше всех нас..., ему в его одиночестве дано было будить совесть человеческую"²⁷.

В качестве главной задачи выдвигалась "разработка и популяризация основ международного права и распространение в обществе здравых понятий о международном мире, о третейском суде и международных конференциях мира". Более того, русские пацифисты полагали, что первым шагом в решении этой проблемы была проповедь "всеобщего мира"²⁸. Считая одной из важных задач воспитание юношества в духе мира, российские пацифисты самым решительным образом выступали против милитаризации школ и особенно против модного в те времена увлечения "потешными полками", которые рассматривались ими как "несомненный нравственный вред... юношам и детям". Ставился и вопрос о милитаризированных игрушках для детей, о непозволительности "играть в смерть или смертную казнь"²⁹.

В целом российские пацифисты действовали в трех направлениях. К первому относилась научная разработка норм международного права, ко второму — борьба за сокращение вооружений, к третьему — пропаганда идей сохранения мира.

Российские пацифисты, и в частности Л. А. Комаровский, считали, что идея мира проходит через три стадии: национальное объединение, межпарламентские унии и конференции мира. На очереди стоит четвертая — введение международной организации, которую они называли "международной организацией человечества", "правовой организацией народов", ростки которой виделись в универсалистской тенденции развития цивилизации начала века.

"Тремя этажами стройного здания пацифизма" называл П. Н. Милюков общества мира, Межпарламентский союз третейского суда и, наконец, Гаагские конференции правительств. Пацифисты стремились вмешаться в те области государственной жизни, которые считались, по словам П.Н. Милюкова, "рискованными, не только с точки зрения цензурной, но и вследствие равнодушия широкой публики к этим вопросам", — т. е. области бюджета и финансов, внешней политики и государственной обороны °. Они считали, что ближайший путь к миру и разоружению состоит в том, чтобы подвести под "все большее количество международных отношений действия юридических норм и настолько точно, чтобы применение судебного разбирательства... стало естественным и неизбежным"³¹.

Так, например, российские пацифисты обратили внимание правительства и общественности на возможность массового уничтожения людей с помощью военной авиации и потребо-

190

вали заключения международных соглашений в этой области. В резолюции "О пацифизме и авиации", принятой на заседании Московского общества мира 27 апреля 1913 г., подчеркивалась необходимость "запрещения путем международного соглашения воздушной войны, как нового варварского (некультурного) и ужасного способа истребления неприятеля путем метания снарядов из воздуха"³². И в дальнейшем российские пацифисты вслед за Б. фон Зуттнер не раз ставили вопрос о запрещении использования авиации (воздухоплавания) в военных целях.

Российские пацифисты считали, что главным методом борьбы с войной является институт обязательного арбитража, с помощью которого, по словам П. Долгорукова, "границы отдельных государств постепенно утратят свое теперешнее политическое назначение каких-то решеток, клеток, по обе стороны которой сидят "люди", готовые... ринуться друг на друга и убийством тысяч ни в чем не повинных людей или восстановить свое нарушенное право или, в случае поражения окончательно попрать его..."³³. Уже в 1911 г. Московское общество мира приняло ряд резолюций об обязательном арбитраже, где последний рассматривался как логическое следствие Гаагской миротворческой инициативы, за которым последовала бы приостановка роста вооружений, а затем и их сокращение. Московские пацифисты призывали царское правительство установить соглашение об обязательном арбитраже с государствами-союзниками³⁴.

Вопрос о международном посредничестве был поставлен и Русской группой в Межпарламентском Союзе. Доклад Ефремова о задачах и механизмах посредничества должен был слушаться на Римском конгрессе. Однако из-за разразившегося итало-турецкого конфликта в 1911 г. доклад был отложен. Летом 1912 г. во время XVII Межпарламентской конференции по инициативе российской группы была принята резолюция о важности изучения вопроса о международном посредничестве и учреждена комиссия, куда и вошел Ефремов. Члены русской группы Межпарламентского Союза особенно ярко проявляли себя в III и IV Государственных Думах, выступая по вопросам об ограничении вооружения и включения этих вопросов в программу III Гаагской конференции мира. Одной из наиболее значительных страниц был визит русских парламентариев в Англию и Францию летом 1909 г. и ответный визит французских парламентариев в Россию зимой 1910 г. и английской делегации зимой 1912 г., причем в приеме активное участие приняли и Общества мира Петербурга и Москвы.

191

В ходе этих визитов ярко проявились особенности международной ориентации русского пацифизма: вектор ее был направлен на Англию и особенно Францию, но не на Германию. С одной стороны, это обеспечивало относительную благожелательность официальных властей, видящих совпадение пацифистских акций с государственными интересами, с другой — такая ориентация подчеркивала либерально-демократический характер русского пацифизма.

В самом деле, сравнивая шум вокруг приезда англичан в 1912 г. с полным молчанием прессы по поводу состоявшегося тогда же визита германского канцлера Бетман Т. фон Гольвега, "Русская мысль" писала в мае 1912 г. о "германофобии во внешней политике, которая у нас... считается признаком прогрессивного образа мысли". Сближение с Англией и Францией приветствовалось как косвенная поддержка русского парламентаризма и демократии, неизбежность же конфронтации с Германией объяснялась необходимостью борьбы не только с "гегемонизмом и пангерманизмом", но и с тем "более низким типом политической культуры", который в глазах русских либералов воплощала политическая система Германии по сравнению с западными демократиями³⁵.

Деятельность обществ мира в России и выдвигавшиеся российскими пацифистами концепции безопасности дали мощный импульс включения России в мировое пацифистское движение. В эти годы значительно усилились как двусторонние, так и многосторонние связи российских и европейских пацифистов.

Еще с начала XX в. русские пацифисты сначала, правда, спорадически, а затем ежегодно встречались с лидерами западного пацифизма. Так, в 1909 г. гр. П. Долгоруков посетил старейшего деятеля пацифизма Фредерика Пасси. Уже ослепший, но бодрый миротворец живо интересовался распространением пацифизма в России и дал много практических советов по распространению пацифистских идей. Еще с времен I Государственной думы российские пацифисты не прекращали связей с интернациональным руководством Межпарламентского Союза и особенно с его секретарем, норвежцем Христианом Ланге. В эти годы значительное количество западных пацифистов, особенно из Англии и Франции, побывало в России, изумляясь огромному всплеску пацифистских настроений в кругах русской интеллигенции. Так, в феврале 1910 г. состоялась встреча московских пацифистов с известным деятелем, пацифистом и сенатором Эстурнель де Констаном, для которого, по его словам, поездка в Россию стала "полным откровением"³⁶.

192

Во Всеобщих конгрессах мира неоднократно участвовали представители из России: прежде всего, конечно, Я. Новиков, входивший в их руководство начиная с 1897 (Гамбургский Конгресс мира) по 1907 гг. (конгресс в Мюнхене). Большинство его выступлений было посвящено вопросам европейской безопасности (особенно проблеме Эльзас-Лотарингии, в котором Новиков занял профранцузскую позицию) и положению в России. Постоянно подчеркивая связь демократических и пацифистских требований, Новиков заявлял на конгрессе 1903 г. в Руане, что говорит "от имени 160 миллионов, потому что в моей стране никогда не существовало свободы прессы и слова. Но в тот день, когда мы сможем говорить, вся страна присоединится к вам". Осуждая в 1905 г. на конгрессе в Люцерне русско-японскую войну, Новиков выступал "от имени всех русских друзей мира".

В работе Всеобщего Конгресса мира в Париже, состоявшегося вскоре после 1 Гаагской конференции, приняли участие также И. Блиох и будущие пацифисты А. Аракелян, издатель армянской газеты "Мшак" в Тифлисе и Е. В. де Роберти, эмигрант, позднее член Петербургского общества мира. Вместе с Новиковым Аракелян и деятельница женского движения Туманян неоднократно выступали на конгрессах в защиту угнетаемого армянского меньшинства в Турции, требуя от русского и других европейских правительств принять энергичные меры к прекращению насилия. Однако только в 1910 г. официальная группа российских пацифистов в составе семи человек впервые приняла участие в XVIII Всеобщем конгрессе мира в Стокгольме, где гр. П. Долгоруков был избран одним из вице-президентов конгресса. В составе российской делегации были: П. Н. Ефремов, Л. Н. Брянчанинов, представитель Варшавского общества мира Й. Полак, А. Аракелян, а также корреспонденты газет "Речь" и "Русского слова", давшие впоследствии подробные отчеты.

Гр. П. Долгоруков выступил с обширным докладом об истории возникновения обществ мира в России, что вызвало значительный интерес. Мировое пацифистское движение с восторгом приветствовало вступление России в миротворческую семью народов. "XVIII Всемирный конгресс мира, — говорилось в принятой резолюции, — с радостью приветствует основание первых обществ мира в России и выражает надежду, что отделы этих обществ в скором времени будут основаны в других городах Империи с целью приобщения... всего русского народа к пацифистскому движению"³⁷.

Стокгольмский конгресс стал первым серьезным испытанием для российских пацифистов в отношении авторитарного

193

режима. По-видимому, неокрепшее и молодое российское пацифистское движение еще не было в состоянии открыто протестовать против правительства по болезненным внутриполитическим проблемам. Однако российская делегация активно выступала за дружбу и взаимопонимание между народами и в частности между Россией и Швецией.

На XIX Всеобщем конгрессе мира в Женеве в 1912 г. председатель Петербургского общества мира М. М. Ковалевский был избран вице-президентом Конгресса. Делегация России состояла в основном из членов Петербургского общества мира, включая Лорис-Меликова и секретаря Общества журналиста Е. П. Семенова. Гостями конгресса из России были П. И. Бирюков, сестры Ольховы, Л. Писаржевская. От Финляндии — Л. Мехелин и др. Лидеры мирового пацифистского движения понимали трудности деятельности пацифистов в России и признавали важность создания пацифистских обществ в авторитарном государстве³⁸.

С началом балканских войн положение российских делегаций на конгрессах стало еще более трудным, т. к. выдвинутый ими принцип "просвещенного национализма" вступал в противоречие с традиционной внешнеполитической ориентацией России в отношении Турции и Болгарии.

Этот факт особенно ярко проявился на XX Гаагском Всеобщем конгрессе мира в августе 1913 г., где представлявший Россию барон С. А. Корф был избран вице-президентом Конгресса, а Е. П. Семенов — представителем России в Бернском Международном Бюро мира. Российские делегаты отмечали, что им пришлось столкнуться с некоторым туркофильством и несправедливым отношением к Болгарии. Е. П. Семенов вынужден был внести поправки в резолюцию Конгресса, а потом и стать одним из ее авторов. Это был последний всеобщий конгресс мира, прошедший до I мировой войны.

За последние предвоенные годы — в 1913—1914 гг. — был сделан ряд попыток двустороннего сотрудничества русских и немецких пацифистов. Прошедшие в России в 1912, а в Германии в 1913 гг. пышные торжества по случаю 100-летия победы над Наполеоном были прежде всего демонстрацией патриотических фраз и воинственного духа, но они же напомнили в обеих странах о существовавшем когда-то сотрудничестве немцев и русских. В прессе появились осторожные голоса о том, что немецко-русское взаимопонимание "не кажется абсурдом, поскольку теперь ожило воспоминание о братстве по оружию сто лет назад". С другой стороны, растущее напряжение в Европе, невиданный до того проект увеличения военных расходов в Германии в 1913 г. заставляли немецких

194

и русских пацифистов немедленно предпринять шаги по установлению контактов.

Горячий сторонник русско-немецкого согласия Павел Кузминский — писатель, бывший мировой судья из Одессы, переселившийся в Берлин, доказывал, что у России и Германии нет коренных противоречий и непреодолимых препятствий для сближения. Его брошюра "Германия и Россия в 1813—1913 гг. Размышления русского писателя у подножия памятника Битвы народов" вышла отдельным изданием в Германии. Одновременно статью напечатала в России пронемецкая "Санкт-Петерсбургер Герольд" .

В Германии давним сторонником сближения двух стран был лидер Немецкого общества мира, пастор из Штутгарта Отто Умфрид. Он всегда выступал за заключение договора об арбитражном разрешении конфликтов между Россией и Германией и за поддержание с восточным соседом добрососедских отношений. К 1912—1913 гг. Умфрид окончательно пришел к мысли о том, что единственный путь предотвратить войну — это создание союза или по меньшей мере военной конвенции между державами Антанты и тройственного блока. Подготовить почву для этого должно было взаимодействие между миролюбивыми силами по достижению согласия между народами.

Весной — летом 1914 г. Кузминский и Умфрид совместно разработали план создания немецко-русской "Лиги мира". В мае того же года на VII Немецком конгрессе мира в Кайзерс-лаутерне проект получил горячую поддержку избранного председателем Общества мира Людвига Квидде и Общества в целом. Эта акция немцев совпадала и с планами международных пацифистских организаций: на XXI Международном конгрессе, который должен был состояться в сентябре 1914 г. под патронажем Б. фон Зуттнер, намечалось широкое участие славян и прежде всего России, — как для углубления австро-русских связей, так и в целом "для подключения славянского мира к участию в международном антивоенном движении".

Однако Европа неумолимо скатывалась в бездну I Мировой войны, предвестниками которой стали международные кризисы и локальные войны.

В этой связи российские общества мира стремились воздействовать на дипломатов и политиков и внушить им идеи международного права, международного посредничества и примирения. Поэтому, когда российские пацифисты столкнулись еще с итало-турецкой войной, то сразу же в 1911 г. направили воюющим сторонам послание, где подчеркивалась важность соблюдения гуманных принципов, установленных пра-

195

вом, и выражалось сожаление, что великим державам не удалось своим посредничеством предотвратить войну. Вместе с тем русская группа Межпарламентского Союза обратилась к министру иностранных дел России с просьбой воспользоваться первым благоприятным случаем, чтобы использовать российское посредничество с целью прекращения войны. Заявление пацифистов встретило понимание российского МИДа, вскоре предпринявшего попытку организации совместного посредничества ряда держав⁴⁰.

"Черными годами" для российского пацифизма стали 1912—1913 гг., времена балканских войн, когда страны, по словам журнала "Вестник мира", переживали такие "припадки безумного милитаризма и шовинизма, каких старая милитаристская Европа давно уже не знала". В этой ситуации деятельность пацифистов в Европе, в том числе и в России, была крайне затруднена. Поэтому российским пацифистам приходилось своими небольшими силами бороться с шовинизмом и милитаризмом, открыто пропагандируемым влиятельными правительственными кругами.

Балканские войны стали большим испытанием для российского пацифизма. "Великий грех творится на Балканах" — так начиналась резолюция Общества мира в Москве. Московские пацифисты призывали к нейтралитету России и Австрии, к локализации конфликта. Эта резолюция, предложенная во времена подъема славянского воодушевления и поддержки славян против турок, со стороны большей части общественного мнения встретила негативное отношение даже среди ряда пацифистов в самом Обществе. В проекте резолюции высказывалось отрицательное отношение к любой наступательной войне, поэтому она так и не была утверждена. Вместе с тем было принято решение о пожертвованиях в пользу раненых обеих воюющих сторон на Балканах и призыв к человечности в отношении всех жертв войны.

По мнению российских пацифистов, "то, что стремились балканские народы осуществить негодными средствами, путем меча и насилия, неизбежно было бы достигнуто и бескровным путем, не так скоро, но более прочно и органически — ...война и насилие привели к очень печальному результату, заставляющему содрогнуться не только русских пацифистов, но и всякого вообще русского человека"⁴¹.

В резолюции, принятой по инициативе санкт-петербургских пацифистов на заседании 3 февраля 1913 г. подчеркивалось, что Россия не может вмешиваться в войну, напротив, вместе с Англией и Францией она должна удержать Румынию и Австрию от вмешательства и "принять меры к заключению

196

конвенции о мирном разрешении конфликта свободно избранным третейским трибуналом"⁴².

Таким образом, во времена балканских войн российские пацифисты безуспешно пытались применить на практике выдвигавшиеся ими международно-правовые идеи. Однако их голос был гласом вопиющего в пустыне. Еще одной неудачей в международной "политике примирения", в которой участвовали российские пацифисты, была деятельность "международной следственной комиссии", сформированной в июле 1913 г. фондом Карнеги и отправившейся на Балканы. "Между поручением и привезенным отчетом, — писал П. Н. Милюков, — лежала пропасть. С одной стороны, большой шаг к примирению и справедливости, с другой — сотни страниц, испещренными никому не известными именами лиц и местностей, цифрами, датами, полуграмотными обвинениями и признаниями..."⁴³.

Тем не менее в канун первой мировой войны пацифисты энергично выступали против "вооруженного мира", который был тщательно проанализирован в книге П. Н. Милюкова "Вооруженный мир и ограничение вооружений", отразившей предвоенное состояние международной жизни. П. Н. Милюков, следуя изобретенному лидером немецкого пацифизма Альфредом Г. Фридом термину, назвал себя и своих сторонников "революционными" пацифистами, т. е. теми, кто "мало-помалу изменяют почву, на которой пышно произрастают плевелы милитаризма. Чтобы уничтожить плевелы, надо докопаться до основ и вырвать корни". "Революционный" пацифизм противостоял тезису "люди всегда остаются людьми" и призывал к мирным переменам. Российские пацифисты выступали против "реформаторов" от пацифизма — дипломатов и политиков, которые борются лишь с симптомами и последствиями⁴⁴.

Последние предвоенные номера "Вестника мира" выпускались под шапкой "Безумие вооружений охватило всех". Голос пацифистов не был услышан, а сами общества мира оказались еще в большей степени объектом подозрительности и пристального внимания со стороны властей.

В самом деле, к началу первой мировой войны российский пацифизм оставался маловлиятельным направлением в общественной жизни России. Даже уже после образования Обществ мира и прозвучавшей на весь мир ненасильственной проповеди Толстого, пацифизм встречал насмешку со стороны власть предержащих и пассивность широких слоев общества, считавших его утопией. В начале XX в., по словам П. Н. Ми-

197

люкова, "проповедь мира является новинкой, к которой еще не успели приучить публику наши русские пацифисты"⁴⁵.

Несмотря на своеобразную традицию "миротворчества", идущую от русских монархов, тот факт, что русский пацифизм примыкал к "освободительному движению", делал невозможным любое сотрудничество его с правительством. Пацифисты рассматривались полицейскими властями как нежелательный элемент: на их собраниях присутствовали, наряду с обязательным приставом, еще и тайные осведомители; любое "отклонение от Устава" рассматривалось как повод для закрытия общества⁴⁶.

Проповедь международной общности, подчинения интересов национального государства идее международного права вступала в противоречие с существующей политической культурой всех без исключения стран, но острота этого противоречия зависела от степени несоответствия существующих политических систем и культуры тому идеалу, который рисовался в качестве будущего пацифизмом. В таком автократическом государстве с архаизированной политической культурой, каким была Россия, пацифизм воспринимался как чужеродное тело; а официальное отношение к нему колебалось между подозрительностью и равнодушием.

Несмотря на то, что в рамках политического консерватизма и правых политических течений не всегда обнаруживалось однозначно негативное отношение к пацифизму, в целом этот лагерь являлся классическим противником пацифистского движения. Не останавливаясь подробно на политическом антипацифизме, укажем лишь на основную черту, присущую ему в той или иной мере: утверждение о чужеродности пацифизма духовной и политической культуре России.

К лагерю критиков пацифизма принадлежали прежде всего силы вокруг правых думских партий, а также националистические объединения типа "Союза русского народа". Критика пацифизма косвенно отражала факт тесного сближения его с либерализмом и объединяла оба течения как чужеродные, импортированные извне. О пацифизме говорилось не иначе как об "опаснейшем противогосударственном кадетско-масонском сообществе", которое "обогатило собою и без того обширную коллекцию конституционных мерзостей и прорех в русской государственности"⁴⁷. Антипацифизм выявлял, кроме того, элементы массового политического сознания, социально-психологические факторы, действенные не только в антипацифистской среде, но и составлявшие часть политической культуры российского общества.

198

Итак, пацифизм в России довоенного времени не вышел за рамки второстепенного социально-политического явления. Причины этого заключались прежде всего в неадекватности пацифизма конкретно-исторической политической культуре российского общества, включая, например, неразвитость демократических отношений и парламентаризма, законы о всеобщей воинской повинности и рост милитаризма, накал социальных противоречий и распространенность революционаристских идей.

Однако слабость пацифистских сил не была самостоятельным феноменом, она отражала и судьбу самого российского либерализма, оставшегося явлением маргинальным по отношению к политической системе. Так же, как и либерализм, пацифизм в период своего становления оставался детищем русской либеральной интеллигенции, одним из ее неотъемлемых аспектов, ориентирующих на космополитические либеральные ценности.

Историческая роль пацифистского движения в России, впрочем, как и за рубежом, в конце XIX и начале XX в. определялась не столько его конкретным влиянием и весом в условиях данного времени, сколько долговременными миротворческими идеями и идеалами. Пацифистские идеи при всем казавшемся на первый взгляд утопизме в действительности оказывали влияние на морально-психологическую изоляцию агрессоров и на дипломатическую практику. Выдвигавшиеся русскими пацифистами идеи многостороннего сотрудничества, арбитража, международных судов, разоружения и, наконец, международной организации безопасности впоследствии были подхвачены дипломатами и политиками, постепенно становились сначала элементами, а к концу XX века стержневыми направлениями международной жизни. В то же время идея мира соотносилась российскими пацифистами-либералами с идеей социальной справедливости и социального прогресса, в целом с целенаправленным эволюционным процессом изменения исторических условий. Конечно, как всякая историческая идея, российский пацифизм проходил и через иллюзии и через утопичные для своего времени проекты, через взаимные противоречия и ошибки, входя в мировую политику сначала единицами крупных деятелей, а затем и группами интеллектуалов.

199

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Общество мира в Москве. М., 1912. Вып. II. 1911—1912. С. 13.

2. Holl К. Pazifismus in Deutschland. F.a.M. 1988. S. 26.

3. Suttner В. von. Memoiren. Bremen. 1965. S. 266-269; Deutsche Friedensgesellschaft, Ortsgruppe Koenigsberg. Jahresbericht 1912 / 13. S. 23.

4. Мир / Peace. Альтернативы войне от античности до конца второй мировой войны. Антология. М., 1993. С. 147—156.

5. Dungen P. van den. The Making of Peace: Jean de Bloch and the first Hague Peace Conference, Los-Angeles, 1983. P. 6-7.

6. Mилюков П. Н. Воспоминания государственного деятеля. Нью-Йорк, 1982. С. 47.

7. Общество мира в Москве. М., 1911. Вып. I, 1909—1910. С. 5.

8. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 6.

9. Российский Государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 1284, оп. 187, 1901, № 130, л. 8, л. 6.

10. Гессен В. М. О вечном мире. Спб., 1899. С. 16, прим. 2.

11. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 19.

12. РГИА. Ф. 1284, оп. 187, 1906, № 157, 266; ГАРФ. Ф. 927 (Ефремов И. Н.), оп. 1, ед. хр. 11, лл. 41-112.

13. РГИА. Ф. 1284, оп. 187, 1905, № 208.

14. Там же. Л. 2, 9.

15. РГИА. Ф. 1284, оп. 187, 1909, № 198, л. 1.

16. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 6-7.

17. Памятная книжка Киевского общества друзей мира, 1910 г. Киев, 1911. С. 7, 13, 16.

18. РГИА. Ф. 1049, оп. 1, ед. хр. 354, 355, лл. 106—107; Общество мира в Москве. Вып. II. С. 3; М., 1913. Вып. III, 1911—1912 гг. С. 2; Памятная книжка Киевского Общества мира за 1910 г. С. 82. За 1911 г., Киев 1912. С. 60.

19. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 6.

20. Долгоруков П. Д. "Задачи момента" // "Голос юга", Елисаветград, № 231, 9.10.09.

21. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 46, 51, 52.

22. Общество мира в Москве. Вып. III. С. 78-79.

23. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 52.

24. Милюков П. Н. "Непроизнесенная речь": статья члена Государственной Думы от г. Петербурга П.Н. Милюкова. Спб. 1908.

25. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 32.

26. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М. 1958. Т. 28. С. 116.

27. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 53-54.

28. Общество мира в Москве. Вып. III. С. 67-72.

29. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 30-34.

30. Милюков П. Н. Вооруженный мир и ограничение вооружений. М. 1911. С. 141, 3.

31. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 27.

32. Общество мира в Москве. Вып. III. С. 50.

200

33. Вестник мира, 1913, ноябрь. С. 28.

34. Общество мира в Москве. Вып. II. С. 8-9.

35. Вестник партии Народной свободы, 1908 г., № 3. С. 77-78; Милюков П. Н. Вооруженный мир... С. 139.

36. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 22-25.

37. Общество мира в Москве. Вып. I. С. 39.

38. Общество мира в Москве. Вып. III. С. 52.

39. Кusminski P. Deutschland und Russland in den Jahren 1813 bis 1913. Gedanken eines russischen Schriftstellers am Fusse des Voelkerschlachtdenkmals // Voelkerfriede, 1914. № 3. S. 28-30; // St. Petersburger Herold, 7 (20). 12. 1913.

40. Вестник мира, 1913, февраль. С. 5-6.

41. Вестник мира, 1913, ноябрь. С. 26.

42. Вестник мира, 1913, № 3. С. 62.

43. Милюков П. Н. Воспоминания государственного деятеля. Нью Йорк, 1982. С. 139.

44. Милюков П. Н. Вооруженный мир.... С. 141.

45. Там же. С. 5.

46. РГИА. Ф. 1284, оп. 187, 1909, № 198, лл. 11-13, 23, 30, 42.

47. "Русское знамя", 10.10.1909.

201

И. БЛИОХ И Я. НОВИКОВ — РОССИЙСКИЕ МИРОТВОРЦЫ НА РУБЕЖЕ СТОЛЕТИЙ. П. ван ден Данген

В последние годы XIX столетия и в начале XX идеи международного движения за мир и аргументы, которые оно выдвигало были значительно обогащены и усилены вкладом двух близких современников из царской России Иваном Блиохом (1836-1902) и Яковом Новиковым (1849-1912).

На Западе они стали известны как Жан де Блох (Jean de Bloeh) и Жак Новиков (Jacques Novicow), что отражало интернациональную ориентацию их работ. В последние годы жизни Блиох вел миротворческую работу не только в Варшаве и Санкт-Петербурге, но и в столицах западной и центральной Европы. Новиков же большую часть жизни был тесно вязан с Италией и Францией. Оба владели несколькими европейскими языками и учились за границей, их работы были о публикованы на многих языках, при этом произведения Новикова в основном издавались на французском. Поэтому неудивительно, что их идеи и достижения потомки за пределами Российской империи того времени запомнили лучше, чем в самой России.

В самом деле, переиздание в последнее время в США нескольких их научных работ выглядит как подтверждение той высокой оценки, которую до сих пор имеют эти две фигуры на Западе. Когда в начале 70-х гг. (в серии The Garland Library of War & Peace) были переизданы сочинения 360-ти выдающихся деятелей миротворческого движения (все из которых дают существенный материал серьезным исследователям темы), Россия была представлена не только хорошо известными фигурами Бакунина, Кропоткина и, естественно, Толстого, но также — в числе переизданных произведений — менее известными авторами Блиохом и Новиковым¹. В то же время, снова преимущественно на Западе, начало появляться все возрастающее число исследований, которые были посвя-

202

щены одному или обоим этим идеологам и деятелям миротворческого движения.

Появление в ядерную эпоху организованных при различных институтах исследований по истории миротворческого движения привело к новому открытию их трудов и к признанию, что они были пионерами этой новой научной дисциплины. В противовес этому, умолчание или очернение общественной мысли и деятельности, которая не соответствовала марксистско-ленинской догме, привели к почти полному забвению Блиоха и Новикова в Советском Союзе. Например, Большая Советская Энциклопедия в краткой статье о первом из них даже умудрилась полностью умолчать о его миротворческой работе и упоминает только о его деловой активности и произведениях, посвященных экономике².

Забавно, что в том же году (1973), когда был опубликован соответствующий том (в английском переводе), вышло переиздание (в Garland Library) замечательной работы Блиоха о будущей войне в 6-ти томах. В своем введении к нему выдающийся американский историк пацифизма Сэнди Е. Купер (благодаря которой Блиох и Новиков были так хорошо представлены в издании Garland Library и поэтому стали доступными сегодня) замечает, что это переиздание "справедливо возвращает в научный оборот один из самых замечательных и малоизвестных прогнозов, который описывает ужасы мировой войны ... автор демонстрирует понимание неизбежной катастрофы, которого не было ни у кого из специалистов его времени"³.

Так книгу Блиоха оценивают не только историки, занимающиеся миротворческим движением, но и военные историки, и вообще все изучающие историю войн. Тогда как многие специалисты его времени "считали Блиоха лишь мечтателем и любителем, вмешивающимся в дело, в котором он ничего не смыслит, после Первой Мировой войны (которую и должна была предупредить его книга) те немногие, кто был знаком с ней, выражали удивление и восхищение его точным изображением вероятной эволюции и результатов такого события почти за два десятилетия до того, как оно произошло. И действительно, уже во время войны пророческая и уникальная природа работы Блиоха была отмечена таким замечательным провидцем как Г. Уэллс. Посетив поля сражений в Северной Франции в 1916 г., он описывал их как "примеры войны, заводящей в тупик; это было так, как будто предсказание Блоха стало явью"⁴. Уже тогда он мог ссылаться на Блиоха как на "пророка, пророческий дар которого столь блестяще был подтверждён этой войной"⁵. Точность предсказаний

203

Блиоха была такова, что ведущий военный историк Британии писал 20 лет спустя: "Если бы эта книга осталась в рукописи, ее легко можно было бы поставить под сомнение как фальшивку"⁶. Видные мыслители, занимающиеся проблемами войны и мира в наши дни, подобным же образом высоко оценивали "выдающиеся достижения"⁷ и "удивительные прозрения"⁸ Блиоха. Майкл Хавард писал: "Этот замечательно точный план войны, которая должна была разразиться в Европе в 1914 г.... был результатом... тщательного анализа возможностей вооружений, военной организации и доктрины, а также финансовых и экономических данных"⁹. Увесистые тома Блиоха "все еще являются превосходным источником для любого, кто изучает военное, технологическое и экономическое состояние Европы в конце XIX в."

Уникальность "Войны будущего в ее техническом, экономическом и политическом отношениях" (1898) может быть объяснена необычным сочетанием мастерства и опыта, которыми ее автор сумел воспользоваться для выполнения стоящей перед ним задачи. Родившись в Радоме (русская Польша) в бедной еврейской семье, Блиох благодаря собственным усилиям стал успешным предпринимателем, который сделал себе имя (и состояние) прежде всего на строительстве и управлении железными дорогами. В молодости, в 1858 г., он поступил на службу в Главную Компанию Российских железных дорог и как субподрядчик был вовлечен в строительство железной дороги между Санкт-Петербургом и Варшавой — гигантского предприятия, для которого правительством было согнано 40000 крестьян. До некоторой степени он сотрудничал с военными, которые наблюдали за строительством и поддерживали порядок среди рабочих. Блиох отвечал за ежедневное управление и обеспечение едой и жильем и за перевозку рабочих вдоль 1200 километровой магистрали. В течение следующих 20 лет он создал себе имя как крупный подрядчик по строительству железных дорог в Польше и остальной империи. Вершиной этого этапа его деятельности явился пост председателя Юго-Западной Компании железных дорог, занимавшейся строительством и управлением тремя важными линиями, которые связывали Балтийское и Черное моря. Это было время, когда все больше осознавалось военное значение железных дорог. В качестве президента Компании Блиох время от времени сопровождал высокопоставленных военных на поля сражений (во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг.). Благодаря этим контактам он пришел к выводу, что военные не полностью отдают себе отчет в изменениях, которые произошли в экономической жизни и в том, каким обра-

204

зом эта новая ситуация повлияет на характер и течение будущей войны. Он приходит к выводу о необходимости заставить военных понять эту ситуацию, но работа, к которой Блиох приступил в начале 1890-х гг. привела его к гораздо более далеко идущим выводам.

Деловые интересы Блиоха не ограничивались железными дорогами: он стал подлинным руководителем промышленности в экономической жизни Польши, действуя в таких сферах как банковское дело, сахарная и деревообрабатывающая промышленность. Он не только основывал крупные компании, но также издавал серьезные многотомные научные работы: например, о русских железных дорогах и финансах. Они отличались широким кругозором, исчерпывающим исследованием темы, большим собранием фактов и тщательным и оригинальным анализом, который имел непосредственное практическое значение. Эти работы принесли ему самые разнообразные почести, включая назначение в Научный комитет Министерства финансов в Санкт-Петербурге, а в 1883 г. — дворянство. Выдающаяся карьера Блиоха — даже если не учитывать его миротворческую деятельность, которой он занимался уже отойдя от дел — обеспечила ему выдающееся место в польской истории и национальном самосознании. Однако, как писал Александр Бохенски "бросается в глаза отсутствие ему памятника в Польше"¹⁰. Первая биография Блиоха была опубликована только в 1983 г. профессором Рышардом Колодзейчиком, историком польской промышленности и железных дорог. "При других обстоятельствах", — писал он, — "скажем в свободном польском государстве, Блиох мог оказаться на самой вершине правительственной иерархии. В царской России это было явно невозможно"¹¹.

Все же Блиох смог использовать свои высокопоставленные знакомства и в Варшаве и в Санкт-Петербурге (включая царя), когда в 1890-х гг. он сам приступил к исследованию, в результате которого появилось его широко известное предсказание о том, каков будет характер грядущей войны между великими державами. Его многоотраслевое, комплексное и основывающееся на конкретных фактах исследование всех фактов, которые имеют отношение к подобному конфликту, заставили его прийти к выводу, что такого рода войну следует избегать любой ценой. Природа современного оружия (увеличение огневой мощи, большая точность, большая дальнобойность) сделают быстрое и решающее сражение невозможным. Ситуация будет патовой и за любую попытку перейти в наступление придется заплатить непомерно высокую цену человеческих жизней. В конце концов война завершится в результа-

205

те внутреннего экономического истощения воюющих сторон, но вместе с ней рухнет устоявшийся социальный порядок. Блиох был убежден, что долгая, затянувшаяся, без решающей победы [одной из сторон] война приведет к глубокому экономическому упадку и в результате этого к крупномасштабным политическим потрясениям, которые дадут анархистам и революционерам долгожданную возможность [действовать]. Блиох предостерегал правителей Европы, что большая война между ними повлечет их вместе с их народами в пропасть. Убежденный, что такая война станет самоубийственной для европейской цивилизации, он посвятил остаток жизни (ему оставалось только 4 или 5 лет непрерывной и напряженной работы), чтобы сделать результаты своего исследования широко известными и общепринятыми. Совершенно очевидно, что этого ему достичь не удалось. Но тем не менее, миротворческие усилия Блиоха на рубеже веков впечатляющи. Несомненно ему удалось оказать большое влияние на манифест Николая II в августе 1898 г. о созыве международной мирной конференции. Существуют лишь косвенные предположения о роли Блиоха в этом важном событии, но не может быть никаких сомнений в подлинном значении роли Блиоха¹². Есть надежда, что открытие в последнее время различных архивов в России также даст возможность полного изучения истоков Гаагской Мирной конференции (1899) и точной роли Блиоха в ней. В самой Гааге роль Блиоха в качестве частного лоббиста (он не был членом официальной русской делегации) была широко известна и высоко оценена многими ведущими участниками конференции, включая ее председателя, барона де Стааля, тогда русского посла при английском королевском дворе. Лекции Блиоха (которые сопровождались показом диапозитивов) посещали такие выдающиеся представители неофициального движения за мир, как баронесса фон Зуттнер и секретари Американского и Британского обществ мира. Даже корреспондент консервативной "Times" объявил себя истинным последователем Блиоха. Другой английский журналист, У. Т. Стед, писал, что в Гааге Блиох "во всех отношениях самая замечательная фигура ... нет никого среди представителей иностранных держав, из тех кто присутствовал в столице Нидерландов, кто был бы более интересным и более заслуживающим внимания"¹³. Стед был большим почитателем Блиоха и способствовал опубликованию однотомного обобщающего английского издания его великой работы, первую публикацию которого он выпустил в свет под неудачным и вводящим в заблуждение названием "Is war now impossible?" (Стала ли война отныне невозможной?) (1899 г.).

206

Блиох не был только ведущим исследователем проблем войны и мира (как это показало его многотомное исследование) и неутомимым проводником идей мира и дипломатом (хотя и неофициальным) в Санкт-Петербурге и Гааге, но также изобретательным просветителем и пропагандистом идей мира. Используя все доступные средства и любую возможность для распространения своих идей Блиох был убежден, что использование наглядных материалов является гораздо более эффективным способом донести выводы, содержащиеся в его книге (особенно при работе с большой аудиторией), чем печатное слово. Едва закончилась Гаагская конференция, как он начал работать над экспозицией, которая должна была быть показана на Всемирной Выставке в Париже в 1900 г. и была посвящена теме войны. Осенью 1899 г. он неоднократно ездил в Париж с целью организовать работы по сооружению большого павильона и опубликовал в том же году предварительную программу, раскрывающую содержание экспозиции ("Война на Парижской Выставке", на французском языке, 56 стр.). Однако на его пути возникли препятствия, и при сложившихся обстоятельствах ему пришлось удовольствоваться гораздо более сокращенной экспозицией, которая нашла приют на стенде обществ мира. Блиох постоянно подчёркивал, что он думает об организации постоянной выставки "храм мира", где его книга о будущей войне могла быть проиллюстрирована для лучшего восприятия широкой публикой и усиления движения за мир.

В сентябре 1900 г. он прочел лекцию перед городскими властями Люцерна, в которой он предложил создать музей войны и мира в этом живописном и известном швейцарском городе. Они приветствовали его идею и предложили практическую помощь. Еще до того, как музей был полностью закончен (он был открыт в июне 1902 г.), Блиох уже строил планы по созданию подобных же музеев в других местах, и прежде всего в Лондоне. У Блиоха были передовые представления об организации музейного дела: имелось в виду создание Институтов по изучению проблем войны и мира, которые включали бы в себя не только выставочные комплексы, но также библиотеку и конференц-залы. Он считал, что эти институты должны быть центрами, играющими роль средств массовой информации, где бы обсуждались вопросы войны и мира. Блиох был убежден, что уничтожение войны последует за устранением мрака неведения, который теперь окружает эту тему. Общедоступное просвещение в духе идей мира было необходимо, чтобы усилить ряды сторонников мира.

207

Занимаясь с помощью нескольких офицеров швейцарской армии подготовкой к открытию своего музея в Люцерне, Блиох проявлял пристальный интерес к англо-бурской войне, которая началась в Южной Африке в конце 1899 г. и которая, как он был убежден, подтверждала правильность его взглядов на природу и ход будущей войны — несмотря на то, что это война не была войной между великими державами. Его главный вывод о том, что при современной огневой мощи наступательная война оплачивается слишком дорогой ценой, — был подтвержден следующими фактами: война против "примитивных" буров продолжалась на самом деле гораздо дольше, чем предвидели англичане, а кроме того, она привела к значительно большим, чем ожидалось, потерям. Летом 1901 г. Блиох излагал свою позицию перед видными военными в лондонском Royal United Services Institution на проходивших там в течение трех дней подряд заседаниях. Он отказывался признать возражения своих оппонентов, что условия в Южной Африке уникальны и поэтому уроки, которые могут быть извлечены из хода англо-бурской войны, неприменимы к будущей войне, где-нибудь в другом месте. Он настаивал, что изменения в механизме войны (т. е. увеличение огневой мощи, и связанные с нею трудности в использовании наступательной тактики) являлись решающими для объяснения событий в Южной Африке, и что они имеют более широкое значение. Он убеждал британское правительство в необходимости послать [туда] следственную комиссию и предлагал оплатить ее расходы. Но его предложение не было принято, так же как и предложение урегулировать эту войну с помощью третейского суда. Блиох умер в январе 1902 г., в разгаре своей миротворческой и просветительской деятельности, перед окончанием англо-бурской войны (в мае 1902 г.) и открытием его музея в Люцерне (в июне 1902 г.).

"Смерть Блиоха, — сокрушался Стед в своём некрологе, — несчастье для всей Европы. Еще 4 года назад это имя было неизвестно за пределами славянского мира. Но в прошлом месяце известие о его смерти вызвало всеобщее сожаление в обоих полушариях"¹⁴. Стед считал, что Блиох — это русский Кобден. Тот тоже был экономистом, государственным деятелем и особенно интернационалистом. Блиох считал себя интернационалистом, однако, прежде всего патриотом. Блиох решительно отвергал мнение, "что он был меньше предан своей стране из-за своей верности более великой идее всемирной человеческой общности"¹⁵.

Мнение о том, что пацифисты или интернационалисты не могут быть патриотами, так же старо как и ошибочно, — как,

208

впрочем, не в меньшей степени и лживо. Те немногие — хотя число их постоянно увеличивалось — кто входил в состав движения за мир в Европе перед Первой Мировой войной, были, по удачному замечанию Сэнди Купер, "патриотическими пацифистами"¹⁶, которые рассматривали Европу как единую цивилизацию и пророчески доказывали, что война угрожает её дальнейшему выживанию. Мысль о том, что война стала анахронизмом, была наиболее тщательно и убедительно обоснована в трудах Блиоха и Новикова на рубеже столетий — что довольно удивительно при взгляде на Россию, как на довольно отсталую и деспотическую страну, где-то на периферии Европы¹⁷.

Новиков был хорошо знаком с работой Блиоха о войне и высоко ценил её. В одном из своих главных произведений "La Federation de l'Europe" (Федерация Европы) (1901 г.) он часто ссылается на неё как на "замечательную" и "авторитетную", а также превозносит её автора — "нашего соотечественника" — как "выдающего публициста", который обнаружил "широчайшую эрудицию"¹⁸. Однако задолго до того, как появилась работа Блиоха, Новиков начал свои собственные исследования о причинах и эволюции войны. Их результатом стало издание в 1893 г. объёмной двухтомной работы "Les luttes entre societes humaines et leur phases successives" (Борьба между человеческими обществами и её последовательные стадии). Эта книга сделала своего автора "ведущим европейским авторитетом в социологии войны"¹⁹. В следующем году вышла в свет гораздо более тонкая и популярная книга "La guerre et ses pretendus bienfaits" (Война и её мнимые преимущества); его единственная книга, переведённая на английский язык, она появилась в 1912 г. под названием "War and its alleged benefits" с предисловием Нормана Анджела (Альфред Г. Фрид, другой лидер движения за мир перед Первой Мировой войной, редактировал её второе немецкое издание в 1915 г.). К концу жизни Новиков опубликовал 17 книг и, кроме того, множество статей в научных журналах. Большинство его сочинений были изданы в Париже, где он участвовал в создании Международного Института Социологии и являлся консультантом "La Revue Internationale de Sociologie". Безусловно, Новиков был выдающимся профессиональным социологом, причём в то время, когда социология как наука находилась в процессе своего становления. Хотя он обращался к широкому кругу социальных проблем, включая проблему нищеты, положение женщин, рост социализма и другие насущные вопросы, большая часть его работы была посвящена социологии конфликта и борьбы, особенно в её наиболее очевидном и

209

разрушительном проявлении: войны между государствами и того способа, который он считал наилучшим для её устранения — европейской федерации.

Новиков писал в то время, когда идеи и отношение к войне и миру испытывали сильное влияние теорий социал-дарвинистов, в которых не только борьба, но и война сама по себе считалась неизбежной (и на самом деле здоровой и желательной) чертой человеческого общества и главным инструментом, гарантирующим социальный прогресс. С ними были связаны взгляды гегельянцев, для которых государство представляло собой высшую форму социальной организации, форму, санкционированную свыше. На фоне крайнего национализма и империализма Новиков предпринял фундаментальное и многоотраслевое исследование роли и эволюции борьбы в истории человеческого общества, в результате которого он пришел к совершенно противоположным выводам. Он не отрицал центральной роли и значения борьбы, но стремился показать, что в исторической и эволюционной перспективе природа борьбы не оставалась постоянной, но менялась вместе с ростом цивилизации, в направлении меньшей жестокости и более сложных форм. Это открывало возможность, — а на самом деле, даже необходимость, — уничтожения одной из наиболее жестоких и устойчивых форм конфликта: войны. С экономической, социальной и культурной точек зрения она, очевидно, не оправдывала своего назначения в цивилизованных и всё более взаимозависимых европейских государствах конца XIX века.

Настоящая борьба превратилась в одну из идей и в одну из наиболее подходящих форм социальной организации. Новиков был верным защитником свободы мысли и слова и являлся типичным представителем либерализма XIX столетия, он верил, что высший источник благоденствия и прогресса человеческого рода заключается в свободном обмене идеями. Соревнование в интеллектуальной и культурной сфере, так же как и в экономической жизни, являлось жизненно необходимым для динамичного и здорового общества — соперничество и соревнование такого рода являются плодотворными в отличии от войны, результатом (и целью) которой является разрушение и уничтожение общества.

Признавая важность и неизбежность соревнования и борьбы (и таким образом, в какой-то мере отдавая должное правоте социал-дарвинистских взглядов на борьбу как важный принцип в их концепции развития мира), Новиков в то же время не только не был согласен поставить знак равенства между понятиями "борьба" и "война", но также критиковал

210

однобокую трактовку взаимоотношений в животном и человеческом сообществах. Потому что и в животном мире, и в отношениях между людьми наряду с соревнованием и борьбой существует взаимодействие. Подобно своему соотечественнику Кропоткину, Новиков доказывал, что "взаимопомощь", альтруизм и самоотверженные поступки в столь же значительной мере присущи поведению и взаимоотношениям животных и людей, как вражда и противостояние.

Интерес Новикова не только к эволюции феномена "борьбы", но также и к феномену "сотрудничества" привёл его к осознанию "бесконечных возможностей человеческого сообщества"²⁰. Особо он рассматривал вопрос о Европе, где отдельные национальные государства должны были объединиться в федерацию. Он обращался к этой теме в большинстве своих работ, начиная с первой книги "La politique Internationale" (Международная политика) (1886 г.) и кончая изданием в 1901 г. работы "La Federation de l'Europe" (Европейская федерация) объёмом в 800 страниц. Купер назвала её "великолепным введением в европейскую мирную доктрину в период до Первой Мировой войны... удобным путеводителем по миру антивоенной аргументации"²¹. Новиков хотел, чтобы организованное движение за мир — выдающимся членом и доброжелательным критиком которого он стал (он присутствовал на его ежегодных международных конгрессах и являлся с 1896 г. и до самой смерти членом Международного Бюро мира (входил в состав координационной группы)) — отвели европейской федерации более важное место в своей пропагандистской стратегии.

Русские были заинтересованы ростом популярности и силы движения за мир, и это делало необходимым, по их мнению, "расширение кругозора пацифистов"²². Движение за мир стало бы более сильным, если бы оно училось у социалистического движения. Чтобы обращаться к массам, пацифистам нужно было подчёркивать неразрывную связь между отдельным человеком и международным положением: международная анархия и нищета отдельных людей идут сегодня рука об руку, так же как завтра международная федерация и личное благополучие пришли бы друг за другом. Когда пацифисты сами убедятся в необходимости федерализма, тогда они смогут открыто провозгласить правду о том, что "без всеобщего союза человечества не может быть спасения для личности"²³. Новиков изложил эту точку зрения в меморандуме, озаглавленном "Направленность, которую нужно придать движению за мир, чтобы увеличить его действенность"²⁴, который он

211

обнародовал на XI Международном конгрессе мира, состоявшемся в Монако в 1902 г.

Новиков приветствовал инициативу русского государя о созыве международной мирной конференции и критиковал Германию за то, что она препятствовала предложению об обязательном для всех решении международных споров в третейском суде. Он считал, что всё более частое решение споров между государствами с помощью третейского суда является началом создания системы международной федерации²⁵. Международный арбитраж вносил свой вклад в формирование международного правового порядка, который должен был преодолевать анархию, традиционно характеризующую отношения между государствами. Будущее расширение такой международной правовой структуры должно было постепенно приблизить появление федеративной системы. Новиков черпал надежду и вдохновение из швейцарского и итальянского опыта, который доказывал, что прежде враждебные и воевавшие между собой политические образования могли гармонично и к взаимной выгоде сторон объединиться в более крупные общности.

Что касается Гаагской конференции 1899 г., то хотя её результаты были куда меньше ожидавшихся, Новиков чувствовал, что она несомненно оставила свой след и в последующие годы будет оказывать своё благотворное влияние. Сам факт того, что предложение о созыве конференции исходило от России (и от её императора) мог только способствовать распространению идей мира, разоружения и международного порядка и показать скептикам, что эта идеи вышла за узкие рамки движения за мир, а последнее не может больше рассматриваться как подрывающее [государственные устои]. Российский циркуляр в августе 1898 г. нанёс ещё один удар по "безумию километрита" ("la folie kilometrique"), т. е. представлению о том, что величие и процветание государства зависят от завоевательных войн и размеров его территории. Самый большой результат русской инициативы заключался в том, что она исполнила людские сердца надеждой и нанесла удар по пессимизму, который был так моден в конце XIX в.²⁶

Новиков доказывал, что для того, чтобы создать европейскую федерацию, люди необязательно должны были стать более нравственными, как иногда утверждали критики этой идеи, но просто более разумными. Создание такой федерации внесло бы огромный вклад в решение социального вопроса и уничтожение нищеты. "Большой ошибкой" было бы думать, что нищета является неизбежным уделом человеческого рода вследствие якобы существующего недостатка естественных

212

ресурсов²⁷. Отказ от "километрита" и от содержания огромных армий повлёк бы за собой высвобождение огромных экономических и финансовых средств, которые возможно было бы употребить для созидательных, а не разрушительных целей. В своей работе Новиков постоянно обращался к идее о том, что современное общество чрезвычайно расточительно, особенно при содержании больших армейских институтов. Решение социальных вопросов было прямо связано с крайней необходимостью сокращения столь чрезмерных расходов.

Задача просвещённой элиты заключалась в том, чтобы "привести свои народы от допотопного состояния милитаризма и шовинизма к федерации европейских государств"²⁸. Несомненно, Новикову следует отдать должное за то, что он посвятил всю свою жизнь учёного-социолога борьбе с пагубными социальными теориями своего времени, и за то, что своими многочисленными работами содействовал распространению более просвещенных представлений о борьбе и сотрудничестве в истории человеческого общества. Уходившая корнями в историю и культуру Европы идея её единства была для него гораздо большим, чем некая оторванная от жизни или гипотетическая задача. Как писал его соратник по антивоенному движению, великий французский физиолог Шарль Рише в ведении к последней посмертно изданной книге Новикова: "Он был интернационалист среди интернационалистов. С одинаковой лёгкостью говоря на французском, итальянском, греческом и русском... он гордо и справедливо называл себя европейцем. Он замечательно использовал свою беспристрастность, чтобы бороться с предрассудками европейцев"²⁹. Как заметила Купер: "Ему повезло, что он умер в 1912 г. и не был свидетелем поражения социалистов и либералов в 1914 г."³⁰ В долгой и продолжительной борьбе человечества против войны усилия Ивана Блиоха и Якова Новикова навсегда останутся в числе наиболее выдающихся.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Детали см. в опубликованном каталоге: The Garland Library of War and Peace. N. Y., 1971.

2. "Blioch, Ivan Stanislavovich" / Great Soviet Encyclopedia. A translation of the third edition. N. Y., 1973, Vol. 3. P. 365.

3. Jean de Bloch (Ivan Bliokh), La Guerre. N. Y., 1973. Vol. 1. Introduction. P. 5.

4. Wells H. S. War and the Future. L., 1917. P. 99.

5. Wells H. G. What is coming — the End of the War / The Saturday Evening Post, 15 January 1916. P. 6.

213

6. Fuller J. F. С. The first of the League Wars. L., 1936. P. 113.

7. Brodie B. War and Politics. L., 1974. P. 416.

8. Hоward M. Men against Fire: Expectations of War in 1914 / International Security. V. 9, No. 1. Summer 1984. P. 44.

9. Ibid. P. 45.

10. Bochensky A. Wedrowki po Dziejach Przemyslu Polskiego (Excursions in the History of Polish Industry). Warsaw, 1969. P. 110.

11. Kolodziejczyk R. Jan Bloch. Warsaw, 1983. P. 304.

12. Dungen P. van den The Making of Peace: Jean de Bloch and the First Hague Peace Conference. Los Angeles, 1983.

13. Stead W. T. Character Sketch: The Late M. Jean Bloch / The Review of Reviews. Vol. 25. 15 Febr. 1902. P. 137.

14. Ibid. P. 136.

15. Ibid. P. 141.

16. Cооper Sandi E. Patriotic Pacifism: Waging War on War in Europe, 1815-1914. N. Y., 1991.

17. Сооper S. E. Op cit., Ch. 6, "War: the Anatomy of an Anachronism". Здесь отводится почётное место Блиоху и Новикову.

18. Nоvikоv J. La Federation de l'Europe. N. Y., 1972. P. 35, 43, 565, 584, 720.

19. Cооper S. E. Op. cit. P. 141.

20. Купер в своем введении к книге Якова Новикова "Les Luttes entre Societes Humaines et Leurs Phases Successives. N. Y., 1971. Vol. 1. P. 12.

21. Cp.: ее введение к книге "La Federation", Op. cit. P. 5.

22. Ср.: "Orientation a Donner au Mouvement Pacifique pour Accroitre son Efficacite", перепечатано в книге под редакцией Сэнди Купер "Peace and Civilization: Selections from the Writings of Jacques Novicow". New York, 1975. P. 315-324, 324. Этот том дает превосходный обзор работы Новикова с обширным редакторским комментарием.

23. Ibid.

24. Ibid.

25. Nоvikоw J. La Federation. P. 735.

26. Ibid. P. 748-750.

27. Ibid. P. 789.

28. Купер в ее введении к книге Новикова "La Federation". P. 11.

29. Купер в ее введении к книге Новикова "War and its alleged benefits". P. 7.

30. Сооper S. E. Peace and Civilization. P. 38.

214

В ПЛЕНУ У ФУРИИ ВОЙНЫ. (Антимилитаристский протест художника В. В. Верещагина). О. А. Шалимов

"Я всю свою жизнь горячо любил

солнце и хотел писать солнце...

Но фурия войны снова и снова

преследует меня... призрак войны

все еще заставляет меня изображать войну..."

В. В. Верещагин

В 80-е гг. XIX в. имя В.В. Верещагина было одним из самых популярных в кругах либеральной европейской интеллигенции. К этому времени он стал уже всемирно известным художником. Его талант и мастерство получили широкое признание. Выставки его картин с огромным успехом прошли в крупнейших городах России, Европы и Америки. Произведения Верещагина стали настоящим открытием для их посетителей: непередаваемый местный колорит залитых солнцем среднеазиатских и индийских картин, новое прочтение евангельских сюжетов и, конечно, война.

Война являлась главной темой произведений В. В. Верещагина.

Художник выносил свои впечатления о ней из самой гущи сражений, бывал неоднократно ранен, страдал сам и умел почувствовать страдания и смерть других.

Очень по-разному воспринятые публикой и правящим кругами тех стран, в которых демонстрировались картины Верещагина о войне, картины эти несомненно стали значительным фактом духовной и интеллектуальной жизни России и Европы. Об этом можно судить и по успеху выставок Верещагина, и по многочисленным отзывам русских и иностранных художников, писателей и общественных деятелей.

Однако несмотря на то, что антивоенная направленность творчества Верещагина и связи его с русской и европейской либеральной интеллигенцией очевидны, в работах, посвященных его жизни и творчеству, господствует искусствоведческий подход, и идеи художника, выраженные не только в его кар-

215

тинах, но и в его прозаических сочинениях, в написанных им каталогах выставок, а также в его переписке, не рассматриваются исследователями в контексте современной ему европейской мысли, и в частности, пацифистских идей второй половины XIX — начала XX в.¹ Приходится констатировать, что в отечественной литературе нет сколько-нибудь полного исследования, посвященного антимилитаристским взглядам художника.

Не претендуя на полное рассмотрение этих проблем, мы, насколько позволяют рамки настоящей статьи, постараемся обобщить воззрения В. В. Верещагина на проблемы войны, ее и пути борьбы против нее. В то же время мы затронем еще не рассмотренные в литературе, но на наш взгляд очень важные точки соприкосновения между воззрениями Верещагина и современной ему пацифистской идеологией.

В своих батальных полотнах, написанных в 70-х — начале 80-х годов XIX в. под впечатлением туркестанского похода русской армии и русско-турецкой войны 1877-1878 гг., Верещагин очень точно, по мнению современников, сумел передать весь ужас и жестокость войны. По мысли художника, никакие цели не могли оправдать той бойни, того нравственного одичания, которые обычно являются следствием войны. Но это убеждение пришло далеко не сразу.

Отправляясь в туркестанский поход, он был преисполнен скорее интереса к войне и жаждой новых впечатлений. Верещагин, хотя был только прикомандирован к штабу генерала Кауфмана, наравне с солдатами и офицерами участвовал в стычках, вылазках, рисковал быть убитым и убивал сам.

"Помню, я застрелил тут двоих из нападавших методично, так можно выразиться, по-профессорски. 'Не торопись стрелять, говорил я, вот положи сюда ствол и жди'; я положил ружье на выступ стены: как раз в это время туземец, ружье на перевес, перебегал дорогу перед самыми воротами — я выстрелил, и тот упал убитый наповал. Выстрел был на таком близком расстоянии, что ватный халат на моей злополучной жертве загорелся, и она, т. е. жертва, медленно горевши в продолжении целых суток, совсем обуглилась, причем рука, поднесенная в последнюю минуту ко рту, так и осталась, застыла; эта черная масса валялась тут целую неделю до самого возвращения нашего отряда, который весь прошел через нее, т. е. мою злополучную жертву. Другой упал при тех же условиях и тоже наповал"².

Но уже в туркестанском походе Верещагин начал приобретать свой уникальный опыт, свое знание войны, которое впо-

216

следствии производило такое сильное впечатление на зрителей его картин и читателей его книг.

Сценки, которые мы находим в его книгах, это как бы зарисовки с натуры, нашедшие потом свое отражение в его картинах: "Мы опять бегом. Сильный шум, но ничего еще нет, шум все увеличивается, слышны уже крики отдельных голосов, очевидно, они направляются к пролому, невдалеке от нас; мы перешли туда, притаились у стены, ждем.

— Пойдем на стену, встретим их там, — шепчу я Назарову, наскучив ожиданием.

— Тсс! — отвечает он мне, — пусть войдут.

Этот момент послужил мне для одной из моих картин. Вот крики над самыми нашими головами, смельчаки показываются на гребне — с нашей стороны грянуло ура! и открылась такая пальба, что снова для штыков работы не осталось, все отхлынуло от пуль"³.

Бесценными для понимания Верещагиным войны оказались его наблюдения за тем, как вели себя в смертельно опасных ситуациях русские солдаты.

Например, на страницах своей книги "На войне в Азии и Европе" Верещагин говорит о серьезности русских солдат на войне: "Атакующие часто беспокоили нас и в перерывах между штурмами: подкрадутся к гребню стены... быстро свесят ружья и прежде чем захваченные врасплох солдатики наши успеют выстрелить, опять спрячутся... Меня это очень злило... и раз не удержался, чтобы не прибавить крепкое словцо — сейчас же солдаты остановили меня.

— Нехорошо теперь браниться, не такое время"⁴.

В другом месте художник описывает смерть солдата: "Один солдатик чуть не сшиб меня с ног: раненный в голову, он чубурахнулся об меня, что совсем закровянил пальто мое. Он хрипел еще, я вынес его, но он скоро умер, бросив на меня жалкий взгляд, в котором мне виделся укор: как будто он говорил: зачем ты завел меня сюда! Эти взгляды умирающих остаются памятными на всю жизнь"⁵.

Для того, чтобы показать, насколько разнообразным был опыт Верещагина, приведем еще одно его наблюдение: "Небезынтересно, что в самую опасную минуту не покидает забота о сравнительных мелочах: когда неприятельская конница гикнула, полетела на нас и мы поняли, что будем сейчас изрублены, я, вместо того, чтобы обменяться с Эманом мыслями о защите, только сказал ему:

— А ведь баранов-то отобьют у нас!

— Отобьют, — ответил он, — скверно!

— Ничего, после опять отнимем!

217

И все это, и мои вопросы, и его ответы, перебрасывалось между криками ура! и потрясением нашим оружием, шашкою и револьвером"⁶.

Итак, из туркестанского похода Верещагин прежде всего выносит знание войны. Художник очень высоко ценил этот свой опыт. Он становится основой его творческого метода.

В письме к Стасову Верещагин от третьего лица так характеризует влияние своего военного опыта на идейное содержание туркестанской серии картин: "художник сознательно решился дать другим взглянуть на отвратительные подробности войны, подробности, незнаемые и упускаемые из вида, отчасти за стуком оружия и его ближайшими результатами, отчасти за теми или другими... целями и целишками — отсюда, а не из прихоти и платонической любви к крови, те непривлекательные сцены, за которые присяжные эстетики не преминут упрекнуть автора, не решившегося сентиментальничать там, где, по вкусу публики и критиков, это нужно и принято"⁷.

Еще более определенно о своих творческих задачах Верещагин высказывается в воспоминаниях о русско-турецкой войне 1877-1878 гг.: "Не хотели люди понять того, что моя обязанность, будучи только нравственною, не менее, однако, сильна, чем, их (военных — О. Ш.); чтобы выполнить цель, которою я задался, а именно: дать обществу картины настоящей, неподдельной войны, нельзя глядя на сражение в бинокль из прекрасного далека, а нужно самому все прочувствовать и проделать, участвовать в атаках, штурмах, победах, поражениях, испытать голод, холод, болезни, раны... Нужно не бояться жертвовать своею кровью, своим мясом, иначе картины мои будут 'не то'"⁸.

Подход Верещагина определял не только процесс создания художественного произведения, но и воздействие его на публику. Реализм его картин, точность деталей и должны были, по мысли Верещагина, будить нравственное чувство людей, вызывать отвращение к войне и воспитывать в зрителе более совестливого и разумного человека⁹.

Причем воспитательное (в случае с Верещагиным, антивоенное) воздействие картин было, по мнению художника, лишь частью воспитательной роли искусства вообще. Искусство должно занять место церкви, так как роль последней постоянно уменьшается¹⁰. Общество и церковь (православная и католическая) погрузились в сон, и люди искусства последние, кто может что-нибудь сделать¹¹.

Воспитание, как известно, процесс длительный. И именно поэтому Верещагин не ожидал скорых изменений в нравственном облике человека и общества. Тем более, что он связы-

218

вал их не только с моральным совершенствованием, но и с длительной физиологической эволюцией человека, ибо война, по его мнению, — это результат строения человека¹².

Эта же причина заставляла Верещагина сомневаться в успехе современного ему пацифистского движения¹³. Но если скорый прогресс всего общества невозможен, то к кому прежде всего должен обращаться художник и все те, кто являются активными противниками войны?

В 1900 г., подводя определенные итоги своей деятельности, он заметил: "Я думаю, что агитирующие в пользу идей мира должны скорее направить свою деятельность на высшие классы, власть имущие. Я имею основание думать, что мои картины действуют именно в этом направлении"¹⁴.

Свою позицию Верещагин противопоставлял точке зрения Л. Толстого, полагая, что участие в войнах зависит не от простого народа, а от власть имущих: "Агитировать среди солдат и низших классов против войны так же бесполезно, как убеждать овцу в том, что волк — ея злейший враг. Если бы война зависела только от их желания, то она уже давно была бы уничтожена, но ведь дело в том именно и заключается, что их желания и мнения совершенно не принимаются в соображение"¹⁵. В другом месте он замечает: "О простом народе, конечно, не может быть и речи: это — только автоматы, пушечное мясо"¹⁶.

Власть имущие, однако, отдавая должное таланту художника, чаще всего встречали его антивоенные идеи с большой сдержанностью, если не с открытой враждебностью.

На родине, в России это особенно чувствовалось и после выставки его туркестанских полотен, когда он в припадке отчаяния и гнева вынужден был уничтожить несколько своих картин, и после показа картин о русско-турецкой войне¹⁷. Известно, что наследник, будущий император Александр III — "Миротворец", чрезвычайно резко высказался против покупки последних. Содержание картин, по мнению Александра, не отражало реального хода войны, оно носило на себе отпечаток тенденциозности и лжи. По его мнению, произведения Верещагина не могут помочь предотвращению войн. В разговоре с художником А. П. Боголюбовым наследник заметил: "Война всегда была, есть и будет за обиженную честь нации или за что другое, и не пошлыми изображениями спекулятора для своей известности лечить подобные раны человечества".

Когда картины о русско-турецкой войне экспонировались в Германии, на выставке побывал прусский фельдмаршал Мольтке. Вскоре после этого солдатам и школьникам запрещено было "гуртом" посещать выставку. Верещагин так пере-

219

дает мнение старого фельдмаршала: "Мольтке ворчал в Берлинском обществе на картину мою, представляющую императора Александра II — что они там находят! — говорил, что подумают, будто и наш, т. е. германский император, так же сиживал...¹⁹. А когда художник перевел Мольтке надпись на картине "Апофеоз войны", фельдмаршал отвернулся и ничего не сказал²⁰. При этом художник вспоминал, что Мольтке любил его картины, подолгу простаивал около них, но все же был убежден, что только офицеры могут видеть батальные полотна Верещагина²¹. Здесь можно вспомнить и о совете прусского военного атташе Александру II. Он предлагал уничтожить произведения Верещагина о войне, как имеющие самое пагубное влияние на зрителя²². Как видим, если русские власти видели в картинах Верещагина клевету на русскую армию, то германские опасались их вредного воздействия.

Как мы пытались показать, важнейшей задачей своих батальных полотен Верещагин считал создание подлинной неприукрашенной и порой очень жестокой картины войны. При этом художник стремился сделать как можно более широкое обобщение. Он хотел, чтобы конкретно-исторические детали не могли заслонить главную тему: "человек на войне" или "человек и война". В связи с этим он писал П. М. Третьякову: "Передо мною, как перед художником, война, и ее я бью, сколько у меня есть сил; сильны ли, действительны ли мои удары — это другой вопрос, вопрос моего таланта, но я бью ее с размаху и без пощады. Вас же, очевидно, занимает не столько вообще мировая идея войны, сколько ее частности, например, в данном случае, жертвы русского народа, блестящие подвиги русских войск и некоторых отдельных личностей и т. п."²³

Впервые он делает это обобщение в своих туркестанских работах и прежде всего в "Апофеозе войны" (1871). На картине изображена выжженная степь и среди нее пирамида черепов, с кружащимся над ней вороньем. Обобщающий смысл картины Верещагин подчеркнул надписью: "Посвящается всем великим завоевателям: прошедшим, настоящим и будущим!"

Сам Верещагин с горечью признавался Стасову: ""Апофеоз войны" столь же историческая картина, сколько сатира, сатира злая и нелицеприятная (хоть бы и на самого себя как воина — я сам стрелял людей буквально, как куропаток, — что делать!)"²⁴.

С этого времени Верещагин выступает как сознательный противник войны.

220

Картины, посвященные русско-турецкой войне 1877-1878 гг., представляют собой яркое свидетельство антивоенных убеждений художника. Именно с этих позиций Верещагин трактует полотна серии в своей переписке и в написанных им каталогах выставок.

К 90-м гг. XIX в. относится сотрудничество Верещагина с рядом европейских пацифистов²⁵. В 1893 г. он пишет статью "Из воспоминаний художника-баталиста" для журнала "Долой оружие!", который издавала известная австрийская пацифистка Берта фон Зуттнер. В этой статье он, в частности, излагает свои представления о войне; об этом же он говорит и в беседе с норвежским журналистом Хр. Крогом.

Прежде всего Верещагин подчеркивал, что он участвовал в войнах не как офицер, а как живописец. По его убеждению, на войне есть "лишь одна сторона — уничтожение людей, которое противоречит христианской повседневной морали и, заповедям"²⁶. Кроме самой битвы, на войне существуют бедствия всякого рода, страдания во всех видах: "голод, холод, жгучая жара, грязь, усталость до смерти, плохая одежда, рваные, грязные мундиры, праздность, безделие и сотни пороков..."²⁷.

Если сравнить войну с листом писчей бумаги, то он целиком занят "гнусностью и ужасом" войны, и "лишь самый крохотный уголочек его придется на триумфы, победные знамена, блестящие мундиры и героизм"²⁸.

Если попытаться проследить эволюцию воззрений Верещагина на войну, то мы увидим, что интерес к войне и желание узнать, что такое война, под впечатлением туркестанского похода и русско-турецкой войны сменились у него ненавистью к ней.

В своих картинах, не преувеличивая и не преуменьшая, Верещагин хотел рассказать всю правду о войне, как можно более широко представить все ее стороны. При этом сам Верещагин всегда подчеркивал, что он обладает достоверным, им самим выстраданным на полях сражений, знанием войны.

Он надеялся, что его батальные полотна будут способствовать нравственному пробуждению людей. И хотя он не верил в скорый успех пацифистского движения, он все же считал необходимым всеми силами своего таланта бороться против войны.

Идея о возможности нравственного перевоспитания общества имела огромное значение для антивоенных взглядов В. В. Верещагина и являлась основой всей его общественно-политической позиции. Ее же разделяли и пацифисты второй половины XIX в. Основываясь на идеях эволюционизма и

221

позитивизма, они полагали, что в результате объективного и неизбежного прогресса общества война перестанет со временем быть средством разрешения тех или иных проблем. Основную задачу они видели в том, чтобы своей просветительской деятельностью и постоянным обращением к власть имущим способствовать этому закономерному процессу²⁹.

Следует отметить, что творчество Верещагина произвело огромное впечатление на представителей пацифистской интеллигенции. Под влиянием идей Верещагина об эстетическом воздействии искусства на общество в Западной Европе возникают организации, члены которых объявляют себя борцами за прогресс человечества, а выдающегося представителя русской культуры называют "учителем"³⁰. Его имя часто встречается на страницах пацифистского журнала "Долой оружие!". Верещагина называют здесь "величайшим апостолом дела мира"³¹, поэт П. Шанц посвящает ему свои стихи³².

Известны отзывы о его батальных полотнах страстной пацифистки, лауреата Нобелевской премии мира, автора нашумевшего романа "Долой оружие!" Берты фон Зуттнер. В своих воспоминаниях она несколько патетически восклицает: "Что значат мои чернила в сравнении с его красками!"

Другой лауреат Нобелевской премии мира Альфред Герман Фрид признавался: "Выставка батальных полотен Верещагина в 1881 г. — мне было тогда 16 лет — сделала меня противником войны. Благодаря этому я уже с 1891 г. посвятил себя активной пропаганде мира"³⁴. Об этом факте упоминает в своих воспоминаниях и Берта фон Зуттнер³⁵.

Зуттнер вела переписку со знаменитым русским художником в 1892-1897 гг., писала о нем не только в своих воспоминаниях, но и посвятила ему несколько статей, в том числе и очерк "Василий Верещагин", вошедший в сборник "Голоса и образы"³⁶.

По мнению исследователей, картины Верещагина оказали большое влияние на творчество Б. фон Зуттнер³⁷. Оно прослеживается прежде всего в стремлении писательницы показать весь кровавый ужас войны и тем самым развеять иллюзии о "бодрой и веселой войне". Некоторые авторы говорят даже о прямых аналогиях между картинами Верещагина и сценами из романа Б. фон Зуттнер "Долой оружие!"

Уже после Первой Мировой войны эту линию развивали в своих произведениях такие известные писатели, как А. Барбюс, Э. М. Ремарк и Э. Хемингуэй. У нас есть все основания полагать, что Верещагин стоял у истоков нового направления антивоенной борьбы, представители которого стремились рассказать всю правду о войне и вызвать отвращение к ней через

222

изображение всей ее бессмысленности и жестокости. И здесь мы можем говорить о реальном и плодотворном влиянии В. В. Верещагина на европейскую интеллигенцию и его значительных заслугах в истории пацифистского движения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Отчасти этой проблеме посвящена диссертация В. Я. Беленчикова — Творчество Б. фон Зуттнер. Л., 1974.

2. Верещагин В. В. На войне в Азии и Европе. М., 1898. С. 25. Нужно отметить, что во время своего пребывания в Туркестане Верещагин даже принимал участие в карательной экспедиции одного из отрядов русской армии против местного населения с целью отбить скот. Там же. С. 61-108.

З. Там же. С. 16. Верещагин имеет в виду свою картину "У крепостной стены. "Пусть войдут!" (1871).

4. Там же. С. 17.

5.Там же. С. 32.

6. Там же. С. 99-100.

7. Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. М., 1950. Т. 1. С. 14.

8. Верещагин В. В. На войне. М., 1902. С. 58.

9. "... все эти картины (батальные и религиозные — О. Ш.) написаны мною без всякой предвзятой идеи, написаны мною лишь потому, что сюжеты интересовали меня. Нравоучение являлось в каждом данном случае впоследствии, как выражение верности впечатлений". — Верещагин В. В. Реализм // Булгаков Ф. И. Верещагин и его произведения. СПб., 1905. С. 124.

10. Верещагин В. В. Реализм. С. 129-130.

11. Там же. С. 131-132.

12. Wereschtschagin W. W. Aus den Erinnerungen eines Schlachtenmalers / "Die Waffen nieder!", 1893. № 7. S. 250-251.

13. Ibid. S. 250-251.

14. Христиания (от нашего корреспондента) // "Санкт-Петербургские ведомости", 6 (19) мая 1900, № 122.

15. Там же.

16. Там же.

17. О трениях с правительством и генералитетом подробнее см. Лебедев А. К. В. В. Верещагин. Жизнь и творчество. М., 1958. С. 137, 206-210. О непонимании властями и военными картин Верещагина о русско-турецкой войне см. также Верещагин В. В. Реализм. С. 124.

18. ОР ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Ф. 82, ед. хр. 10, лл. 8-9.

19. Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. Т. 2. С. 115. Правда, картины Верещагина о войне 1812 г. встретили в Германии другой прием. Вильгельм II говорил, обращаясь к художнику: "Этим, дорогой мастер, Вы боретесь против войны действеннее,

223

чем какие-нибудь конгрессы мира". — Suttner B., von. Lebenserinnerungen. Berlin (DDR). 1969. S. 321.

20. Мемуары баронессы Берты фон Зуттнер // "Новое слово". 1909, № 4. С. 56.

21. Христиания (от нашего корреспондента) // "Санкт-Петербургские ведомости", 6 (19) мая 1900, № 122.

22. Верещагин В. В. Реализм. С. 124.

23. Переписка В. В. Верещагина и П. М. Третьякова. 1874-1898. М., 1963. С. 37.

24. Переписка В. В. Верещагина и В. В. Стасова. Т. 1. С. 14.

25. Об этом см. Wereschtschagin W. W. Aus den Erinnerungen... // "Die Waffen nieder!", 1893, 7-8.

26. Ibid., 1893, 7. S. 252.

27. Христиания (от нашего корреспондента) // "Санкт-Петербургские ведомости", 6 (19) мая 1900, № 122.

28. Там же.

29. См. подробнее: Cooper S. Patriotic pacifism: Waging war on war in Europe, 1815-1914. N.Y. — Oxford. 1991. См. также "Мир — Peace: Альтернативы войны от античности до конца Второй Мировой войны". Антология. Под ред. Ч. Чэтфилда, Р. М. Илюхиной. М., 1993. С. 24 след.

30. Беленчиков В. Я. Указ. соч. С. 151.

31. "Die Waffen nieder!", 1893, № 2, S. 79.

32. "Die Waffen nieder!", 1893, № 9, S. 361.

33. Мемуары баронессы Берты фон Зуттнер. С. 56.

34. Fried A. H. Handbuch der Friedensbewegung, Wien und Leipzig. 1905. S. 395.

35. Suttner B. von. Lebenserinnerungen. S. 262.

36. Baronin Berta Suttner ueber Wereschtschagin / "Neue Freie Presse", Abendblatt, 15 Apr., 1904; Suttner B. Wassilij Wereschtschagin / "Neue Freie Presse", Morgenblatt, 16 Apr., 1904; Suttner B. V. Wassilij Wereschtschagin / "Stimmen und Gestalten". Leipzig, 1907. S. 113-120.

37. Беленчиков В. Я. Указ. соч. С. 156. См. также Кaut H. Berta Suttner und die Anfaenge der Oesterreichischen Friedensbewegung. Wien. 1950. S. 33. Hamann B. Berta von Suttner. Ein Leben fuer den Frieden. Muenchen-Zuerich. 1991. S.129.

224

ГААГСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ МИРА 1899 г. И ИДЕИ ПАЦИФИЗМА. В. М. Хайцман

Бурный рост международно-правовых организаций и национальных юридических ассоциаций в конце XIX начале XX в. свидетельствовал о широком распространении идей пацифизма среди интеллектуалов, что не могло не сказаться на миротворческих настроениях в некоторых правительственных кругах и не дать импульс пацифистской риторике политиков и дипломатов. В XIX в. идеи разоружения не только выдвигаются большой группой ученых-юристов, но и становятся ходким аргументом в дипломатической практике ряда европейских государственных деятелей.

Большое внимание проблемам сохранения мира, международной безопасности, разоружения и гуманизации войны уделяли русские юристы, в частности Л. А. Комаровский. Призывая к постепенному всеобщему сокращению и ограничению вооружений, он прозорливо предвидел, что грядущая война может принести громадные жертвы и урон не только побежденным, но и победителям. Он отмечал также и "экономические невзгоды для всех народов, которые несет вооруженный мир"¹.

Одной из самых интересных пацифистских книг был труд профессора международного права М. А. Энгельгардта "Вечный мир и разоружение" (1899). Анализируя проблемы международной безопасности, он пришел к выводу, что всеобщий мир и разоружение — это отнюдь не утопия, а насущное веление времени. Он считал, что разоружение — главный метод борьбы с "вооруженным миром". "Разоружение — вот простое и легкое решение вопроса. Надо понять, наконец, что всякие ссоры, недоразумения, раздоры между цивилизованными нациями могут и должны быть решены международным судом, а не потасовкой". Он придавал международному третейскому суду большое значение, полагая, что суд вполне в состоянии разрешить мирным ненасильственным путем все международные конфликты. Энгельгардт одним из первых среди ученых,

225

публицистов и политиков поднял вопрос о конверсии военного производства на выпуск товаров народного потребления².

В кругах юристов-международников и экономистов развернулась острая полемика по вопросам разоружения, конверсии и т. п. Так, некто Бородин договорился на собрании Санкт-Петербургского экономического общества до того, что всеобщее разоружение вызовет гигантский экономический кризис. Подобные мысли высказывались также во Франции и других странах. Видный французский дипломат П. Камбон писал 31 августа 1896 г. министру иностранных дел Делькассе, что "остановить или просто сократить вооружение означало бы... выбросить на улицу массу голодных, которые энергично отстаивали бы свое право на жизнь. Это означало бы... подвергнуть себя войнам социальным, внутренним, еще более ужасным и разрушительным"³.

Русский экономист С. М. Житков использовал идею сокращения вооружений для пропаганды своего проекта об установлении пошлины на экспорт хлеба из России, что привело бы, по его мнению, к удорожанию хлеба на иностранных рынках и к увеличению расходов на содержание вооруженных сил в европейских странах, ввозящих хлеб. Следствием этого, по Житкову, стало бы вынужденное сокращение вооружений в этих странах⁴.

Один из пропагандистов пацифизма в России В. М. Гессен в статье "О вечном мире" указывал, что "в сущности вооруженный мир и война — одна и та же болезнь, причем первый в хронической, вторая — в острой форме"; что "широкое и могучее течение, неудержимо влекущее от тьмы к свету, неудержимо влечет его к миру от войны. Войны царствуют в прошлом; в грядущем будет царствовать мир". Гессен считал, что идея мира, которой принадлежит будущее, "уже живет в настоящем; правда, она проходит только первые стадии своего развития, но опытный наблюдатель легко узнает в цветке будущий плод". К сожалению, эти взгляды показали свою несостоятельность. Сам Гессен вынужден признать, что "наша переходная эпоха подобна двуликому Янусу. С одной стороны, мы напряженно готовимся к войне, с другой — так же напряженно стремимся к миру"⁵.

Особняком среди русских пацифистов стоит И. С. Блиох (1836-1901). Будучи крупным финансистом и миллионером, организатором строительства железных дорог в России, Иван Станиславович одновременно был экономистом и статистиком автором трудов по экономической истории России, экономике промышленности и сельского хозяйства. Но большую международную известность ему принесла публикация в 1898 г.

226

6-томного труда "Будущая война в техническом, экономическом и политическом отношениях", изданного одновременно на нескольких языках. В первом томе раскрывался механизм войны, задачи отдельных родов войск, а также отдельных видов укреплений и вооружений. Второй том был посвящен проблемам сухопутной войны, а третий — войне на море. В четвертом томе рассматривались вызываемые войной потери и экономические потрясения. Пятый том знакомил с политическими причинами столкновений и усилиями по предотвращению войн. В шестом томе предлагались антивоенные меры на будущее, рассматривались планы созыва международной конференции по разоружению и созданию международного суда.

Во время первой Гаагской конференции мира Блиох выступал с докладами о своем труде, встречался и беседовал с рядом делегатов конференции, а также содействовал принятию компромиссных решений на конференции. На средства Блиоха в Люцерне (Швейцария) был основан "Международный музей войны и мира"⁶.

Еще в 1894 г. проходили конфиденциальные переговоры по вопросам разоружения между английским премьер-министром лордом Розбери и русским послом в Лондоне бароном де Стаалем. Розбери уверял русского посла, что британское правительство не может стать инициатором созыва международной конференции по разоружению и заявлял, что организатором такой конференции может быть лишь российский император Александр III, но последний колебался и в конце концов не решился взять на себя столь почетную миссию⁷.

Уже в XIX в. в качестве методов разоружения предлагаются принципы сокращения вооруженных сил в зависимости от численности населения, уменьшения сроков службы в армии и призывного возраста, сокращения военных бюджетов. Все эти принципы активно обсуждались во время дипломатических переговоров и на международных конференциях.

Известная роль в пропаганде идей пацифизма, в том числе и разоружения, принадлежала обществам мира. В них входили прежде всего профессора и доценты университетов, учителя школ и гимназий, юристы (как ученые, так и адвокаты), экономисты, журналисты, депутаты, сенаторы, богословы, в меньшей степени дипломаты, аристократы, врачи, военные, артисты и банкиры. Общества мира были крайне малочисленны — они объединяли, как правило, десятки, реже — сотни членов.

В большей степени, чем на конгрессах мира, проблемы разоружения обсуждались на созываемых почти ежегодно межпарламентских конференциях, первая из которых состоялась

227

в 1889 г. в Париже. На заседаниях конференций разбирались актуальные вопросы международной жизни, в первую очередь связанные с упрочением мира. Затем наиболее важные вопросы депутаты выносили на обсуждение своих парламентов. С 1892 г. швейцарское правительство предоставило для заседания конференций здание парламента. Межпарламентский союз вскоре стал важным центром сотрудничества парламентариев.

Несмотря на то, что пацифистские общества еще не пользовались широкой популярностью, представляя собой узкокорпоративные совещания, во второй половине XIX в. был принят ряд международных соглашений, которые содействовали движению в пользу мира. В первую очередь это относилось к Женевской конвенции "об улучшении участи больных и раненых в действующих армиях" 1864 г. Женевская конвенция содействовала созданию Международного Общества Красного Креста. Эта конвенция предусматривала заботу воюющих сторон о больных и раненых другой воюющей стороны, дала права "нейтральности" медицинскому персоналу, обслуживающему раненых и больных.

Заметный вклад в дело ограничения вооружений внесла Декларация об отмене употребления взрывчатых и зажигательных пуль, которая была принята в Петербурге в 1868 г. Она не только запретила использование разрывных пуль, но и положила начало "международному правовому закреплению принципов общего ограничения допустимых средств ведения войны"⁸. Это было первым решением об ограничении вооружений, принятом на широком правительственном уровне.

Российское правительство было инициатором созыва Брюссельской конференции в 1874 г. по кодификации права и обычаев сухопутной войны⁹. В этом плане действия правительства России несомненно носили прогрессивный характер.

Последние годы XIX в. ознаменовались активной деятельностью дипломатов вокруг проблемы разоружения, чему содействовало и распространение пацифистских идей. Инициативу разоружения проявляли правительственные круги России. Причины российских инициатив объяснил в своем письме министру иностранных дел графу М. Н. Муравьеву военный министр А. Н. Куропаткин. Сообщив, что Германия готовится поставить на вооружение дорогостоящую скорострельную пушку, что усилит ее военную мощь, он сетовал на финансовое положение России, которое не позволяет последовать германскому примеру. Вообще, писал он, "в самое короткое время в Европе переменили системы орудий... изменили систему постройки крепостей (бетонные своды, металлические башни),

228

усложнили и несколько раз меняли типы крепостной и береговой артиллерии, установили новые типы пулеметов" и т. д. Финансы России затрудняли ее участие в этой гонке вооружений, ибо требовались большие ассигнования на строительство Сибирской железной дороги. Исходя из этого он считал, что "ныне настала благоприятная минута" сделать "важный почин России и Австро-Венгрии и заключить между ними конвенцию о том, чтобы не вводить в течение десяти лет в Российской и "австрийской армиях полевых скорострельных пушек"¹⁰.

Министр финансов С. В. Витте счел это предложение "совершенно детским" и предложил пойти по другому пути, заявив, что считает "величайшим благом для Европы в частности и для всего мира вообще, если будет положен предел вооружению, если наконец люди и государства поймут, что от вооруженного мира народы страдают не менее, нежели от войны"¹¹. Таким образом, Витте поддержал идею о созыве международной конференции мира. Его позиция оказала решающее влияние на императора России.

Николай II одобрил идею обращения ко всем странам о созыве мирной конференции, дабы поставить "вопрос о разоружении или по крайней мере о том, чтобы поставить предел дальнейшему вооружению"¹². Против этого предложения выступили военный министр Куропаткин и начальник генерального штаба генерал Сахаров.

12/24 августа 1898 г. М. Н. Муравьев вручил всем представителям иностранных государств, аккредитованным при Санкт-Петербургском дворе, меморандум, в котором указывалось, что настоящее время весьма благоприятно "для изысканий, путем международного обсуждения, наиболее действительных средств обеспечить всем народам блага реального и прочного мира и, прежде всего, положить конец постоянному усилению существующих вооружений"¹³. Для выполнения этой задачи правительство России считало необходимым обсудить проблему на международной конференции.

Впечатление, произведенное русским меморандумом на европейское общественное мнение было огромно. Это стало сенсацией. Правительства и официальная печать отнеслись к русской инициативе по-разному. В. М. Гессен, отражая точку зрения немногочисленных в России пацифистов, писал, что "знаменитая нота 12 августа приковала внимание всего цивилизованного мира к великой проблеме всесветного, вечного мира"¹⁴.

Пресса всего мира и особенно России была заполнена откликами на инициативу российского правительства. Даже

229

шестнадцатилетний ученик Киевской военно-фельдшерской школы Ефим Придворов (впоследствии известный поэт Демьян Бедный) весной 1899 г. опубликовал в газете "Киевское слово" стихотворение по этому поводу:

Я песню слагаю.

Звучи, моя лира.

Апостолу мира —

Царю Николаю¹⁵.

Сообщение о созыве в Гааге международной конференции мира вызвало демонстрации и митинги женщин во многих странах. Активно включились в это движение женщины России, выступавшие под руководством главного врача Санкт-Петербургского детского госпиталя Анны Шибановой, хотя в России публичные выступления общественного характера в то время были еще строго запрещены. Только 15 мая 1899 г. по всей России состоялось 15 публичных митингов женщин¹⁶.

Однако некоторые военные и дипломаты считали, что меморандум России преследует далеко идущие цели: расширить строительство стратегических железных дорог и увеличить свою наступательную мощь. Одновременно они полагали, что нельзя отвергнуть предложение России и придется пойти на созыв мирной конференции. Посол Франции в Константинополе Поль Камбон писал 31 августа 1898 г. министру иностранных дел Франции Делькассе, что "ни одно государство не возьмет на себя ответственность сразу отбросить предложение императора Николая... и особенно захотят отвлечь от себя возможность упрека в том, что оно является врагом мира в мире. Возможно, что предложенная конференция соберется, но невероятно, чтобы она достигла практического результата"¹⁷. Французские правительственные и военные круги были обеспокоены тем, что меморандум инспирирован германским императором Вильгельмом II и ставит перед собой политические цели, в первую очередь уничтожить русско-французский военный союз 1891-1893 гг.

Английский посол в Париже Эдмунд Монсон телеграфировал 1 сентября 1898 г. министру иностранных дел маркизу Солсбери: "Эффект, произведенный на общественное мнение Франции неожиданным манифестом императора Николая, можно изобразить одним словом — замешательство"¹⁸. Враждебные Франции газеты Австро-Венгрии газеты злорадно писали, что своим меморандумом Россия коварно нанесла удар своему союзнику — Франции¹⁹.

Николай II направляет со специальной миссией во Францию сначала военного министра Куропаткина, а затем министра иностранных дел Муравьева. Представляет интерес

230

"всеподданнейшая записка" Куропаткина Николаю II, в которой он докладывал о своей миссии в Париже. Французские военные деятели опасались краха франко-русской военной конвенции. Куропаткин рассеял опасения Феликса Фора, указав, что Николай II, "не имея в виду изменить военную конвенцию или уменьшить достигнутые Францией результаты в военном отношении, признает поэтому, что вопрос о созыве конференции есть совершенно особый вопрос, независимый от наших отношений к Франции и ни в чем не ослабляющий их"²⁰.

Беседы Куропаткина и Муравьева в Париже привели к заметному улучшению франко-русских отношений и обещанию французских должностных лиц содействовать созыву конференции мира. Так, Феликс Фор заявил: "Я отношусь с полным доверием к начинаниям русского государя. Относительно целей конференции я спокоен и надеюсь, что великому человечному делу — уменьшению вооружений будет положено доброе начало"²¹.

Больше всех были недовольны русским меморандумом правительственные круги Германии. Ответом на него стала речь кайзера Вильгельма II 8 сентября на банкете, устроенном Вестфальским ландтагом: "Мир ничем не может быть обеспечен лучше, как готовым к бою и сражению немецким войском. С помощью этого всегда острого и содержащегося в исправности оружия мы могли бы заботиться о сохранении мира на земном шаре"²². От слов германское правительство перешло к делу, предложив рейхстагу увеличить военные ассигнования и численность вооруженных сил.

В правительственных кругах Австро-Венгрии русская инициатива была встречена доброжелательно. Эрцгерцог Франц-Фердинанд в беседе с русским военным атташе сказал: "Император России высказал великую мысль. Я полностью разделяю его точку зрения и очень счастлив, что эта инициатива пришла к нам из России". Император Австро-Венгрии Франц-Иосиф в беседе с русским министром иностранных дел Муравьевым (октябрь 1898 г.), по словам последнего, "затронул вопрос о предлагаемой нами конференции и сказал, что он вполне ей сочувствует и что представителю Австрии будут даны указания в этом смысле"²³.

Отношение Англии и США к русскому меморандуму было двойственным. С одной стороны, они мало интересовались проблемой сокращения или ограничения сухопутных войск; с другой — категорически возражали против сокращения морских вооружений. Правящие круги Англии не хотели, чтобы их страна перестала быть "владычицей морей", а в правитель-

231

ственных сферах США мечтали о паритете американского флота с британским.

Изучая отклики на русский меморандум, нельзя пройти мимо заверения турецкого султана, который, ознакомившись с содержанием документа, "не мог удержаться от того, чтобы воскликнуть: "Надо быстро согласиться на предложенную конференцию. Пока другие будут разоружаться, я буду продолжать вооружаться"²⁴.

Международное пацифистское движение, по мнению П. Н. Милюкова, "испугалось самой решительности" русского предложения, "считая очень трудным и отдаленным достижение той цели, которую циркуляр наметил, как очередную и неотложную. Сокращение вооружений, по общему мнению, могло быть только следствием длинного ряда частичных успехов международной правовой организации и замирения трудностей. Поставленное же как ближайшая цель, оно лишь закрепляло положение сильных данной минуты, грозило вызвать пересмотр деликатных вопросов, с трудом хранившихся под спудом усилия дипломатии, и тем создать вместо общего примирения общее обострение отношений. Опасаясь всего этого, к циркуляру относились осторожно"²⁵. Так думало большинство европейских пацифистов, но некоторые восторженно приветствовали предложения России.

После анализа откликов на меморандум 24/12 августа 1898 г. российское правительство решило конкретизировать задачи созыва предложенной им конференции мира и выяснить у иностранных правительств, своевременен ли созыв конференции. 30 декабря 1898 г. (11 января 1899 г.) был опубликован новый меморандум, в котором страны призывались к предварительному обмену мнениями с целью изыскания средств, способных положить предел дальнейшему развитию сухопутных и морских вооружений, и подготовки почвы "для обсуждения вопросов, касающихся возможного предупреждения вооруженных столкновений мирными средствами, коими может располагать международная дипломатия".

В русском проекте программы конференции предусматривалось запрещение употреблять новое огнестрельное оружие и новые взрывчатые вещества, ограничение употребления в полевой войне разрушительных взрывчатых составов, уже существующих, а также запрещение пользоваться метательными снарядами с воздушных шаров или иным подобным способом, запрещение употреблять в морских войнах подводные миноносные лодки или иные орудия разрушения того же свойства, обязательство не строить в будущем военных судов с таранами и т. п.²⁶ Кроме того, в меморандуме подчеркивалось,

232

что политические вопросы на конференции обсуждаться не будут.

В ответ на эту программу французская газета "Тан" писала 17 января 1899 г., что "Россия стремится придать своему предложению практический характер. Преследуя политику, основанную на идеализме, она все-таки желает стать на почву положительного реализма". Разбирая затруднения, которые вызовет план запрещения некоторых видов вооружения, автор статьи призывал принять пункт 8 русского меморандума, "касающийся учреждения непринудительного международного третейского суда", ибо если будет принят хотя бы только этот пункт русского меморандума, то и в этом случае "человечество будет весьма признательно" русскому правительству.

Между тем различные общества мира всех стран, особенно квакерские и феминистские лиги, полностью присоединились к русскому меморандуму.

6 апреля 1899 г. министр иностранных дел Нидерландов Бофор официально объявил, что Конференция мира начнет работать в Гааге 18 мая 1899 г.

В этот день в столице Нидерландов в торжественной обстановке открылась Первая конференция мира. В ее работе приняли участие 109 представителей 26 стран — России, Франции, Германии, Великобритании, Австро-Венгрии, США, Италии, Турции, Персии, Японии, Китая, Испании, Бельгии, Нидерландов, Мексики, Дании, Королевства Швеции и Норвегии, Греции, Румынии, Болгарии, Португалии, Швейцарии, Черногории, Люксембурга, Сербии и Сиама (ныне Таиланд).

Россию представляли посол в Великобритании барон де Стааль, полковник генерального штаба Жилинский (впоследствии начальник русского генерального штаба), военно-морской атташе во Франции капитан Шеин, профессор Ф. Ф. Мартенс, директор первого департамента министерства иностранных дел Базили и др.

Францию представляли бывший премьер и министр иностранных дел Л. Буржуа, депутат парламента д'Эстурнель де Констан, генерал Мунье. Во главе германской делегации стоял граф Мюнстер — посол во Франции. Кроме него, в делегацию входили профессора Штенгель и Цорн, полковник Г. фон Шварцгоф, военно-морской атташе в Париже капитан Зигель. Великобританию представлял посол в Вашингтоне Паунсфот; США — посол в Германии Уайт, капитан 1-го ранга Мэхан и др. В связи с конференцией в Гаагу прибыло много пацифистов из разных стран.

233

Конференция открылась вступительной речью нидерландского министра иностранных дел Бофора. Председателем был выбран глава русской делегации барон де Стааль.

На конференции было создано три комиссии: 1) по сокращению и ограничению вооружений; 2) по международной кодификации законов и обычаев войны; 3) по вопросам арбитража и третейского суда. Главные дебаты развернулись в первой комиссии вокруг предложения правительства России о приостановке роста вооружений на суше и на море.

Предложения России имели на Гаагской конференции и сторонников, и противников. К немногим друзьям принадлежал бывший военный министр Нидерландов генерал Бер Португал, который выступил так: "Увеличение войск и расходов является истинной причиной войны, а за предлогом дело не станет. Как избежать этой фатальной судьбы? Было выдвинуто много пожеланий. Философы, ученые, специалисты предлагали свои системы. Все это до настоящего времени оказалось бесполезным. И вот раздался голос из России: он указал лекарство — соглашение лишь не увеличивать на определенный срок существующие вооруженные силы и военные бюджеты, то есть ограничиться этим статус-кво, не требуя ни уменьшения вооруженных сил, ни полного или частичного разоружения"²⁷.

Однако таких речей в Гааге было мало, преобладали абстрактные высказывания, авторы которых одобряли идею, но находили препятствия к ее практическому осуществлению.

Центральным моментом дискуссии в первой комиссии стало выступление русского военного эксперта полковника Жилинского. Предложения правительства России сводились к следующему: "1) заключение международного соглашения на пять лет о неувеличении наличного состава вооруженных сил мирного времени, находящихся в метрополии; 2) установление в случае достижения этого соглашения, если это возможно, численности наличного состава вооруженных сил мирного времени всех стран, за исключением колониальных войск; 3) сохранение на тот же пятилетний срок размера нынешнего военного бюджета"²⁸.

26 июня Жилинский, выступив с разъяснением русского предложения, подчеркнул, что оно касается только вооруженных сил метрополии и не затрагивает колониальных войск, указав, что, хотя Россия не имеет колоний в прямом смысле, но ее территории в Азии "должны рассматриваться как колонии"²⁹.

Русские предложения были встречены германской делегацией с явным недовольством. Фон Шварцгоф заявил, что

234

Германия ни за что не согласится ограничить рост своих вооружений. Главным его козырем было то, что в русском проекте упомянуто лишь о войсках, находящихся в метрополии. В России метрополия и колонии не разделены границей, и она может увеличивать свои войска, объявляя их колониальными. Французские колонии в Северной Африке также находятся недалеко от метрополии³⁰.

В защиту предложений России высказались, кроме представителя Нидерландов, лишь делегаты Бельгии и Персии. Остальные хранили молчание. По рекомендации французского делегата Буржуа была принята следующая резолюция: "Конференция полагает, что ограничение военных расходов, которые в настоящее время тяжело сказываются на всем мире, в высшей степени желательно для увеличения как материального, так и морального благосостояния человечества".

Кроме того, конференция выразила пожелание, чтобы правительства и будущая конференция мира рассмотрели вопросы о правах и обязанностях нейтралов и о заключении соглашения об употреблении новых типов оружия. Конференция призвала правительства рассмотреть возможность заключения соглашения об ограничении сухопутных и морских вооруженных сил и военных бюджетов. На рассмотрение будущей конференции мира передавался вопрос о неприкосновенности частной собственности во время войны на море, а также о бомбардировке военно-морскими силами портов, городов и сел³¹.

В последний день работы, 29 июля 1899 г., единогласно, при нескольких воздержавшихся, Гаагская конференция мира одобрила три декларации об ограничении сухопутных вооружений. В первой из них объявлялось: "Договаривающиеся державы соглашаются воспретить на пятилетний срок метание снарядов и взрывчатых веществ с воздушных шаров или при помощи иных новых способов". В другой декларации провозглашалось, что "державы обязуются не употреблять снаряды, имеющие единственным назначением распространять удушливые или вредоносные газы". "Договаривающиеся державы, — говорилось в последней, — обязуются не употреблять пуль, легко разворачивающихся или сплющивающихся в человеческом теле, к каковым относятся оболочечные пули, коих твердая оболочка не покрывает всего сердечника или имеет надрезы". Ко всем трем прилагалось следующее установление: "Настоящие декларации обязательны лишь для договаривающихся держав в случае войны между двумя или несколькими из них. Они утрачивают обязательную силу, как только во время войны между договариваю-

235

щимися державами к одной из воюющих сторон присоединится держава, не участвующая в данном соглашении"³².

Предлагалось всем странам ратифицировать эти документы до 31 декабря 1899 г.

Ф. Ф. Мартенс писал: "Нет сомнения, что эти декларации... далеко не удовлетворяют все законные желания, которые были выражены, — но нельзя не вспомнить, что даже эти вопросы, разрешенные Гаагской конференцией, до сих пор были спорными, и правительства не в состоянии были прийти относительно их к какому-нибудь соглашению"³³. К этому следует добавить, что впервые в истории на международной конференции обсуждались проблемы ограничения вооружений.

Одновременно на заседаниях как первой комиссии, так и специально образованной для обсуждения этого вопроса второй подкомиссии рассматривался вопрос о морских вооружениях, однако под предлогом того, что военно-морской бюджет является исключительной прерогативой парламента, абсолютное большинство делегатов рекомендовало перенести обсуждение этого вопроса на будущую конференцию мира, что и было сделано³⁴. Следует отметить также, что русское предложение о запрещении подводной войны было отклонено по инициативе французской делегации, считавшей, что подводные лодки являются оборонительным оружием.

Большое значение имела дискуссия о законах и обычаях сухопутной войны во второй комиссии Гаагской конференции под председательством русского дипломата Ф. Ф. Мартенса. В результате были пересмотрены и улучшены тексты Женевской конвенции 1864 г. и Брюссельской конвенции 1874 г. После обсуждения была принята Конвенция о законах и обычаях сухопутной войны с приложением "Положение о законах и обычаях сухопутной войны", которое является одним из важнейших документов Гаагской конференции мира.

Кодификация законов и обычаев сухопутной войны в Гааге имела большое значение, так как содействовала развитию международного публичного права. Текст этой конвенции не остался неизменным, он модифицировался в решениях II Гаагской конференции мира 1907 г. и в последующих международно-правовых документах. Многие государства и в наше время придерживаются основных положений Гаагской конвенции о законах и обычаях сухопутной войны 1899 г.

Вторая комиссия Гаагской конференции подготовила и текст Конвенции о применении к морской войне начал Женевской конвенции от 10/22 августа 1864 г. Глава делегации России барон де Стааль заявил 20 июня на пленарном заседании конференции, что "морская война не должна более быть

236

лишена гуманного и милосердного элемента, который Женевская конференция 1864 г. применила к войне сухопутной" .

Согласно принятой конвенции, "военно-госпитальные суда... не подвергаются военным действиям и не подлежат захвату в продолжение войны" (ст. 1) Эти суда "будут оказывать помощь и попечение раненым, больным и погибающим воюющих сторон, без различия национальности" (ст. 4). Правила этой конвенции, равно как и других документов Гаагской конференции, действовали лишь для договаривающихся держав, в случае войны между "двумя или несколькими из них", они утрачивали обязательную силу, если "к одной из воюющих сторон присоединится держава, не участвующая в настоящем соглашении" (ст. 11) .

Вторая комиссия отвергла предложение делегации США об объявлении неприкосновенной частной собственности во время войны на море. По рекомендации Ф. Ф. Мартенса было решено рассмотреть эту проблему на будущей конференции мира.

Важнейшей проблемой дискуссий на Гаагской конференции стал вопрос о международном арбитраже и посредничестве. Об этом говорил де Стааль 20 мая на пленарном заседании конференции: "Мы должны сделать полезное дело, уточнив способ использования некоторых средств, направленных на обеспечение мира. Среди этих средств надо отметить арбитраж и посредничество. Дипломатия уже давно допускала их в своей практике, но она не уточнила способы их применения, она не определила случаи, при которых они должны быть применены".

Пацифисты всех стран придавали большое значение международному арбитражу и третейскому разбирательству. "Правоверный пацифизм, — писал П. Н. Милюков, — мог бы совершенно отказаться считать труды конференции своим делом, если бы в программе не стоял... вопрос о посредничестве и о третейском суде между готовящимися вступить в вооруженную борьбу государствами". Само развитие пацифизма "ведет свою непрерывную историю от знаменитого третейского разбирательства в Алабаме" (США, 1872 г.). "Пацифизм — подчеркивал он, — стремился распространить третейский суд на все случаи столкновений... Задача пацифистов заключалась в создании постоянного международного трибунала третейского суда"³⁷. Вопросы международного арбитража рассматривались на заседаниях третьей комиссии Гаагской конференции под председательством Л. Буржуа. Проект, представленный Россией, содержал 50 статей, в которых речь шла о миролюби-

237

вых средствах разрешения международных споров. Русский проект предусматривал учреждение специальных следственных комиссий для предупреждения международных конфликтов. Это был целый комплекс международного арбитражного судопроизводства. По отдельным вопросам вносили замечания и дополнения представители США, Великобритании, Италии и других стран. Делегация США выступила с особой декларацией, в которой указывалось, что "ничего из того, что содержится в этой конвенции, не может быть интерпретировано так, будто она обязывает США отойти от своей традиционной политики". Турецкая делегация подписала конвенцию с оговоркой, что посредничество, добрые услуги и арбитраж "являются чисто факультативными и ни в коем случае не будут носить обязательного характера"³⁸. Правительство Германии высказалось решительно против любого обязательного третейского суда и крайне подозрительно отнеслось к плану создания постоянного международного третейского трибунала. Лишь после уступок Германии и компромиссов с другими государствами конференция приняла Конвенцию о мирном решении международных столкновений, содержащую 61 статью.

Глава делегации Великобритании сэр Паунсфот писал министру иностранных дел Солсбери, что самым важным результатом Гаагской конференции является большая работа, завершившаяся этой конвенцией. Самой впечатляющей и новой чертой, подчеркивал он, является "создание Постоянного суда Международного арбитража, который столь долго был мечтой адвокатов мира, до сего времени считавшейся нереализуемой"³⁹.

I Гаагская конференция несомненно дала толчок развитию международного пацифистского движения. Впервые на международной правительственной конференции, созванной по инициативе России, дебатировалась проблема сокращения и ограничения вооружений во всех странах мира, что до того времени считали фантастической мечтой кучки утопистов.

Напряженность международного положения того времени, антагонизм европейских держав, их империалистическая политика не позволяли даже надеяться на успешное разрешение этой важной и сложной проблемы. Интересна в этом аспекте мысль, высказанная В. М. Гессеном: "Современный милитаризм отнюдь не является самостоятельной болезнью, доступной непосредственному лечению, наоборот, он не что иное, как внешний симптом другой, более серьезной внутренней болезни, — болезни, подтачивающей организм современных европейских обществ. Милитаризм необходим до тех пор, по-

238

ка возможна война. Симптоматическое лечение никогда радикального значения не имеет: сыпь, удаленная с одного места, появляется на другом. Конечно, отсюда не следует выводить, что всякое симптоматическое лечение излишне. И паллиативы приносят несомненную пользу: они облегчают и утоляют боль. Такими паллиативами должны были явиться русские предложения, поскольку они касались вооруженного мира"⁴⁰. Однако, несмотря на свою ограниченность, русские предложения на I Гаагской конференции мира были тем паллиативом, который в известной мере смягчил бы тяжесть вооружений, приостановил бы на некоторое время международное военное соперничество. В этом смысле нельзя не отметить их положительный, прогрессивный характер. Но они были отвергнуты. Начало XX в. не сулило надежды на возможность международного соглашения о сокращении и ограничении вооружений.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Богданов О. В. Международно-правовые проблемы разоружения. М., 1979. С. 21; Грабарь В. Э. Материалы к истории литературы международного права в России. М., 1958. С. 431.

2. Энгельгардт М. А. Вечный мир и разоружение. СПб., 1899. С. 48, 53.

З. Житков С. М. Разоружение и торгово-промышленная система. СПб., 1899. С. 66; Documents diplomatiques Francais (1871-1914). 1 ser. (1871-1907). P. 1957. Т. 14. P. 495.

4. Житков С. М. Указ. соч. С. 12-52.

5. Гессен В. М. О вечном мире // Журнал министерства юстиции. 1899. № 4. С 171-172, 174-175.

6. См.: Грабарь В. Э. Указ. соч. С. 431.

7. См.: Красный архив. 1932. Т. 1-2 (50-51). С. 75.

8. Богданов О. В. Указ. соч. С 41-43.

9. Подробнее См.: Мартенс Ф. Ф. Восточная война и Брюссельская конференция. СПб., 1879.

10. Красный архив. 1932. Т. 1-2 (50-51). С. 71-72.

11. Витте С. В. Воспоминания. М., 1960. Т. 2. С. 160.

12. Там же. С. 161.

13. Цит. по: Милюков П. Н. Вооруженный мир и ограничение вооружений. СПб., 1911. С. 105.

14. Гессен В. М. Указ. соч. С. 147.

15. "Киевское слово". 24 апреля 1899 г.

16. Цит. по: Мир / Peace: Альтернативы, войне от античности до конца Второй мировой войны. Антология. М.,1993. С. 103.

17. Documents diplomatiques Franks (1871-1913). 1 ser. (1871-1900). Т. 14. P. 494-495, 527.

239

18. British Documents on the Origins of the War 1898-1914. Vol. 1. L., 1927. P. 216.

19. Documents diplomatiques Francais (1871-1914). 1 ser. (1871-1900). T. 14. P. 497.

20. Красный архив. 1932. Т. 1, 2 (50, 51). С. 85-86.

21. Там же. С. 88.

22. Wehberg H. Die internationals Beschraenkung der Ruestungen. Stuttgart, Berlin, 1919. S. 182.

23. Documents diplomatiques Francais (1871-1914). 1 ser. (1871-1900). T. 14. P. 538; Красный архив. 1932. Т. 5, 6 (54, 55). С. 77.

24. Documents diplomatiques Francais (1871-1914). 1 ser. (1871-1900). T. XIV. P. 493-494.

25. Mилюков П. Н. Указ. соч. С. 108.

26. Житков М. Указ. соч. С. 5-6.

27. Conference international de la Paix. La Haye 18 mai — 29 juille 1899. Deuxieme par tie. (Premiere commission). La Haye, 1899. P. 90.

28. Ibid. P. 31, 33.

29. Ibid. P. 35.

30. Ibid. P. 36-38.

31. Ibid. Premiere partie (Seances plenieres). P. 221-222.

32. Конвенции и декларации, подписанные на конференции мира в Гааге 17 (29) июля 1899 года. СПб., 1900. С. 74, 78, 82.

33. Мартенс Ф.Ф. Гаагская конференция мира: Культурно-исторический очерк // Вестник Европы. 1900. Т. 2. Март. С. 15.

34. Conference internationale de la Paix. Deuxieme partie (Premiere commission). P. 98-100.

35. Конвенции и декларации... С. 42, 44, 48.

З6. Там же. С. 66, 69.

37. Милюков П. Н. Указ. соч. С. 110-111.

38. Conference internationale de la Paix. Premiere partie (Seances plenieres). P. 143.

39. British Documents on the Origins of the War. Vol. I. P. 232.

40. Гeссен В. М. Значение Гаагской конференции // Журнал министерства юстиции. 1900. № 3. С. 56-57.

240

Глава V. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В ПЕРВУЮ МИРОВУЮ ВОЙНУ И В ПЕРВЫЕ ГОДЫ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ

АНТИВОЕННОЕ ВОЗЗВАНИЕ ТОЛСТОВЦЕВ. Публикация P. M. Илюхиной

Разразившаяся Первая Мировая война вызвала протесты прежде всего толстовцев, которые выступили с рядом христианских воззваний против военного безумия. Наиболее ярким и получившим многочисленные подписи было воззвание "Опомнитесь, люди-братья", подготовленное толстовцем Валентином Булгаковым в сентябре 1914 г.¹

Другим красноречивым документом толстовского антимилитаризма было нижепубликуемое воззвание "Милые братья и сестры", составленное Сергеем Поповым в октябре 1914 г. в с. Хатунки Тульской губ. Автор полагал, что назрела необходимость напомнить о Божеском законе и евангельском пути выхода из того зла, в какое впали люди². После подписания воззвания его друзьями, толстовцами Василием Беспаловым и Львом Пульнером, оно было отредактировано Вл. Вл. Чертковым (сыном сподвижника Толстого — В. Г. Черткова). Размноженное в 19 экземплярах в Ясной Поляне 24 октября воззвание Сергей Попов отвез в Тулу, где и развесил его по домам и заборам. Эти акции толстовцев вызвали жестокие репрессии со стороны властей. Уже в ноябре 1914 г. пацифисты были брошены в Тульскую тюрьму по делу "О составлении и распространении прокламаций последователями графа Л. Н. Толстого"³. В июле дело было передано в Московский Военно-окружной суд, который осудил 28 толстовцев на разные сроки каторжных работ.

ВОЗЗВАНИЕ ТОЛСТОВЦЕВ

"МИЛЫЕ БРАТЬЯ И СЕСТРЫ"

Октябрь 1914 г.

"Наш общий дух, дух Божий, побуждает нас обратиться к вам. Опомнитесь, одумайтесь, проснитесь от ужасной греховной жизни, от ужасной ложной веры в то, что насилие и убийство дозволено, что оно может быть даже благодетельно. Проснитесь от ужасного военного кошмара! Все люди мира — братья и сестры, проявление той Высшей Силы, которая дает жизнь всему, без нея ничего бы не было. Дух Божий один и

243

тот же во всех людях. Откажитесь от войны, пожалейте, не убивайте друг друга! Те, кого вы называете врагами, — дети того же Бога-Отца, — ваши божественные братья. Настоящий враг наш — в нас самих, — это грехи, соблазны и суеверия; ложная вера в то, что насилие и убийство дозволено Богом. Бог-Дух — наш истинный Отец. Не делитесь на своих и чужих. Все люди родные, во всех единая светлая радость. Дух Божий — любовь. Опомнитесь же, милые братья и сестры, откажитесь от ужасного закона насилия, закона войны. Поверьте и живите истинным законом души вашей, законом Бога — любовью. Любите друг друга. Одна душа во всех.

Ваши братья: Сергей Попов, Василий Беспалов, Лев Пульнер⁴

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Булгаков Вал. "Опомнитесь, люди-братья!" История воззвания единомышленников Л.Н. Толстого против мировой войны 1914-1918 гг. М.,1922. С.36-37.

2. Там же. С. 108.

З. Там же. С. 190.

4. Там же. С. 108-109.

244

"ВСЕОБЩИЙ ПРИМИРИТЕЛЬ" (Тема войны, насилия и революции в творчестве М. Волошина). Т. А. Павлова

"А я стою один меж них

В ревущем пламени и дыме,

И всеми силами моими

Молюсь за тех и за других"

М. Волошин

При имени "Волошин" в воображении встает необычайно яркая, самобытная, ни на кого не похожая и, пожалуй, эксцентричная фигура. Его жизнь овеяна множеством легенд, мистификаций, слухов. Эти изустные сказания родились уже при его жизни; но обилие их и противоречивый характер в значительной мере связаны с тем, что до недавнего времени на имя это было наложено строжайшее табу. Причины понятны: достаточно сказать о глубокой религиозности мыслителя, его увлечении оккультизмом (в особенности антропософией Р. Штейнера) и о изображении им кровавого ужаса революции и гражданской войны в России — изображении, стоящем в одном ряду с "Окаянными днями" И. Бунина, "Солнцем мертвых" И. Шмелева, "Дорожным посохом" В. Никифорова-Волгина. О Волошине в годы Советской власти разрешалось писать — и то редко и с трудом — лишь как о художнике-акварелисте, который "отражал" красоты коктебельских пейзажей.

Впрочем, в 1978 г. в Киеве вышла одна хорошая, довольно полная биография Волошина, написанная И. Т. Куприяновым. Однако в угоду устоявшемуся и обязательному отношению к поэту автор должен был, вольно или невольно, о чем-то умалчивать, что-то представлять в превратном виде, что-то решительно осуждать. Чего стоят, например, такие пассажи: "Поза созерцателя, естественно, гораздо спокойнее, чем позиция борца, а нейтралитет оберегает от излишних неприятностей. Приверженцы абстрактного гуманизма, игнорирующие социальную борьбу, не в силах изменить к лучшему ни людей, ни их жизнь". И далее: "Волошин по-прежнему занимал пози-

245

цию абстрактного гуманиста, спасая людей от смерти''¹. В 1921 году, тем не менее, как пишет автор, Волошин "стал полностью на нашу сторону баррикады и готов вместе со всем народом бороться за социалистическое обновление России"².

Даже в 1988 г. в предисловии к книге Волошина "Лики творчества" С. Наровчатов упрекал поэта в том, что он "не понял классового характера гражданской войны и... занял позицию "над схваткой""³, — имеется в виду, вероятно, тот факт, что Волошин в годы гражданской войны укрывал в своем доме как белых, так и красных, препятствуя тем самым братоубийственной бойне.

Сейчас, когда главные сборники стихов и поэмы Волошина увидели свет и в печати появились публикации его писем, статей и воспоминаний, что стало возможным благодаря чудом сохранившимся архивам, — в полный рост встает вопрос об изучении наследия этого во многом еще не открытого для читающей публики поэта, художника, мыслителя, искусствоведа, критика и философа, гордости русской культуры.

Задача предлагаемой статьи — проследить проходящую через все творчество Волошина идею миролюбия и ненасилия как принципа жизни, основываясь преимущественно на недавних публикациях его произведений. Автор в полной мере сознает, что для всестороннего раскрытия означенной в заголовке темы необходимо намного более фундаментальное исследование всего творчества Волошина — в первую очередь его архивов, публикаций 1910-1920-х годов, а также переписки и воспоминаний о нем современников. Однако того, чем мы располагаем сейчас, уже немало для воссоздания весьма впечатляющей картины, которая свидетельствует о преемственности идеи мира как высшей ценности и идеала ненасилия в русской культуре.

Годы странствий

М. А. Волошин родился в Киеве в 1877 г. и до 16 лет жил в Москве; отец его умер рано, и мальчика воспитывала мать, волевая и самобытная женщина. В 1893 г. она купила в Крыму, в поселке Коктебель, небольшой участок земли и переселилась с сыном туда, переведя его в Феодосийскую мужскую гимназию. К этим годам жизни Волошина относятся и первые изустные истории, характеризующие его нрав. Мальчик был настолько миролюбив и дружелюбен ко всем, что решительная мать нанимала деревенских мальчишек, чтобы те вызывали его на драку: этим она надеялась воспитать в нем мужской характер. Но он с детства рос "без когтей", как

246

впоследствии скажет о нем Марина Цветаева. Как вспоминает В. Вяземская, "его нельзя было задеть, раздражить, раздразнить, напугать, вывести из себя"⁴.

В 1897 г. Волошин, окончив гимназию, едет в Москву и поступает на юридический факультет Московского университета. Однако не заканчивает его: в 1900 г. он выслан в Среднюю Азию за участие в студенческих волнениях. Там он решает посвятить себя литературе и искусству и вскоре оказывается в Париже, где начинает всерьез заниматься религиозной философией, живописью и поэзией. На десятые годы приходятся первые сборники его стихов, искусствоведческие статьи и рисунки. В 1906-1907 гг. Волошин переживает первый недолгий брак с художницей-антропософкой М. В. Сабашниковой.

Это время сам Волошин обозначил как "годы странствий" (так назван один из сборников его стихотворений) — время исканий и становления его мировоззрения, в том числе и принципа ненасилия. Основу ее составили его духовные устремления и убеждения, отразившиеся в ранних стихах и статьях. Он увлекался и буддизмом, и католичеством, и масонством, и разного рода магическими и оккультными науками. Его отличала жажда жизни, он стремился "все видеть, все понять, все знать, все пережить". Его идейный и духовный мир был настолько богат, что его нельзя свести ни к символизму в искусстве, ни к одной из перечисленных религиозно-философских систем. Сам он много позднее, в 1918 г., в предисловии к книге избранных стихотворений "Иверни" так характеризует свои искания: "Вначале странник отдается чисто импрессионистическим впечатлениям внешнего мира... переходит потом к более глубокому и горькому чувству матери-земли... проходит сквозь испытание стихией воды... познает огонь внутреннего мира и пожары мира внешнего..."⁵. Здесь очень точно отразилось мироощущение Волошина, которое можно выразить как чувство сопричастности миру и людям, единства со всем и со всеми⁶.

Это чувство отразилось уже в ранних стихах Волошина, в его дневниках и автобиографических заметках. Так, 19 июня 1904 г. он записывает: "Там был английский офицер, который рассказывал о бурской войне. Бессмысленность сражения. Ни малейшего чувства вражды"⁷. Как скажет позднее Марина Цветаева, "миротворчество М. В. входило в его мифотворчество: мифа о великом, мудром и добром человеке"⁸.

Отметим некоторые вехи на этом пути. В январе 1905 г. Волошин становится свидетелем начала революционных событий в Петербурге. В статье "Кровавая неделя в Санкт-

247

Петербурге" он подробно и с виду бесстрастно описывает все, что сам видел и слышал на улицах 9 января. Он подчеркивает, что толпа, которая шла с иконами и хоругвями к Зимнему Дворцу, была безоружна, и солдаты стреляли по мирным гражданам. И заканчивает так: "Кровавая неделя в Петербурге не была ни революцией, ни днем начала революции. Происшедшее — гораздо важнее. Девиз русского правительства "Самодержавие, православие и народность" повержен во прах. Правительство отринуло православие, потому что оно дало приказ стрелять по иконам, по религиозному шествию. Правительство объявило себя враждебным народу, потому что отдало приказ стрелять в народ, который искал защиты у царя. Эти дни были лишь мистическим прологом великой народной трагедии, которая еще не началась"⁹.

Под впечатлением этих событий Волошин пишет стихотворение "Ангел мщенья", где пророчит будущее ожесточение и насилия революционной борьбы и подчеркивает бесплодность этого насилия:

"Не сеятель сберет конечный колос сева.

Принявший меч погибнет от меча.

Кто раз испил хмельной отравы гнева,

Тот станет палачом иль жертвой палача"¹⁰.

В 1909 г. Волошин на дуэли с Н. Гумилевым¹¹ сознательно старается не попасть в своего противника. "Гумилев промахнулся, — вспоминает он, — у меня пистолет дал осечку. Он предложил мне стрелять еще раз. Я выстрелил, боясь, по неумению своему стрелять, попасть в него. Не попал, и на этом наша дуэль окончилась"¹². Из всей истории ясно, что цель Волошина была — не отмстить противнику, не убить его (вспомним, как Пушкин жаждал именно убить Дантеса), а защитить честь женщины, исполнить некоторую формальность, принятую в его кругу, после которой инцидент считался исчерпанным. Впоследствии, узнав о расстреле Гумилева в 1922 г., Волошин посвятит его памяти одно из лучших своих стихотворений — "На дне преисподней"¹³.

В 1910 г. он пишет статью о Л. Толстом, где в частности касается идеи непротивления злу насилием. Толстовская "формула всемирного исцеления от зла, — пишет он, — проста: не противься злу, и зло не коснется тебя". Волошин подвергает критике такое понимание зла; он считает, что зло не следует отвергать, отчуждать от себя: его надо принять и постараться с помощью доверия и любви переработать в себе и претворить в добро. "Если я перестаю противиться злому вне себя, то этим создаю только для себя безопасность от внешнего зла, но вместе с тем и замыкаюсь в эгоистическом самосо-

248

вершенствовании. Я лишаю себя опыта земной жизни, возможности необходимых слабостей и падений, которые одни учат нас прощению, пониманию и приятию мира... Не противясь злу, я как бы хирургически отделяю зло от себя и этим нарушаю глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе и не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло. А спасти и освятить зло мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив" .

Наконец, в 1913 г. Волошин отчетливо выражает свое отношение к насилию в статье "О смысле катастрофы, постигшей картину Репина".

16 января 1913 г. некто Абрам Балашов бросился на картину И. Репина "Иван Грозный и его сын" и с криком "Довольно крови! Довольно крови!" исполосовал ножом самый центр полотна. Вокруг этого события поднялся шум. Журналисты, критики, художники выражали в печати возмущение поступком Балашова и свое сочувствие И. Е. Репину. Некоторые требовали сурового наказания — "преступника", который оказался психически неуравновешенным человеком. Так, Н. К. Рерих писал: "Не знаю, по каким статьям уложения может быть судим преступник, но если это только не умалишенный, то к таким иродам надо принимать меры особенно суровые"¹⁵.

Волошин же совершенно иначе расценил происшедшее. 19 января газета "Утро России" публикует его статью "О смысле катастрофы, постигшей картину Репина". По мнению Волошина, вина за случившееся ложится на автора картины, который, жестоко-натуралистически изобразив кровавый инцидент, спровоцировал поступок Балашова. Насилие над зрителем, которое совершил Репин, вызвало ответное насилие психически неуравновешенного человека, чей выбор "не был ни случаен, ни произволен". Вспоминая подобное же по жестокому натурализму произведение Л. Андреева "Красный смех", вызванное к жизни кровавыми событиями русско-японской войны, Волошин утверждает: "Их жест творчества вполне соответствовал жесту Абрама Балашова, полосовавшего ножом репинское полотно. И Репин и Леонид Андреев в таком же безумии, вызванном исступлением жалости, полосовали ножом души своих зрителей и читателей"¹⁶. В заключение статьи Волошин пишет: "Поступок Абрама Балашова никак нельзя принять за акт банального музейного вандализма. Он обусловлен, он непосредственно вызван самой художественной сущностью Репинской картины"¹⁷.

249

За этой статьей последовала буря возмущенных отзывов прессы. Журналы и издательства объявили Волошину бойкот; книжные магазины перестали брать для продажи его книги. В ответ на резкие нападки критиков Волошин 12 февраля выступает в Политехническом музее с публичной лекцией "О художественной ценности пострадавшей картины Репина", где показывает разрушительный характер такого рода искусства. "Натуралистическое искусство, — говорил он, — изображая несчастные случаи, только повторяет их и при этом каждого ставит в положение зрителя, которому приходится констатировать совершившийся ужасный факт. Если художнику удастся изобразить несчастие с такими подробностями и так похоже, что оно кажется совсем сходным с действительностью, — тем хуже: вызванное сочувствие и ужас обессиливающим бременем ложатся на душу зрителя"¹⁸. Такое искусство ранит душу и значит — множит насилие. Мистический идеализм Волошина словно бы уравнивает насилие над душой и насилие над телом. "Эффект натурализма, — утверждает он, — одинаков с эффектом смертной казни, карающей убийцу: вместо одного трупа получается два трупа, вместо одного несчастного случая, — два несчастных случая. Но разница та, что несчастный случай, закрепленный живописным мастерством, пребывает годы, и перед ним в безвыходной тоске стоят не единицы, а миллионы"¹⁹. Таким образом, Балашов, по мнению Волошина, — "не преступник, а жертва репинского произведения"²⁰.

Таково было отношение Волошина к насилию — будь то революционное насилие или насилие над душой человека, творимое искусством, накануне первой мировой войны. Его пацифистская позиция еще не сложилась в эти годы; его взгляды противоречивы: он соглашается идти на дуэль с Гумилевым, но старается "не попасть" в него; он провидит кровавые ужасы революций, выступает против смертной казни и натуралистического изображения жестокостей в искусстве. Он не принимает толстовского непротивления злу и выдвигает мистический принцип принятия зла в себя, дабы переработать его и претворить в добро с помощью доверия и любви.

Война

Мировая война застала Волошина в Европе, в Швейцарии. И с самых первых дней ее он решительно занял антивоенную позицию. Несмотря на то, что даже самые близкие ему люди — мать, A. M. Петрова, К. Ф. Богаевский — выражали возмущение варварским нашествием "гуннов", Волошин писал:

250

надо "не судить, кто прав, кто виноват. А понять, исчислить, анатомировать, расчленить те силы, что составляют войну... Противники слиты в одном объятии. Ее надо одолеть — самое войну, а не противника"²¹. В то время как другие поэты его круга — С. Городецкий, К. Бальмонт, Ф. Сологуб, М. Цветаева, И. Северянин, М. Кузмин, Г. Иванов и другие — приветствовали мировую бойню как "очистительную грозу" и надеялись на ее "оздоравливающее" воздействие на европейское общество, Волошин, переехав в Париж, пишет ряд антивоенных статей и цикл стихов "Anno mundi ardentis" (В год пылающего мира). Год спустя эти статьи публикуются в газете "Биржевые ведомости".

Первое впечатление Волошина от войны — это бессмысленность и массовость ее жертв. При этом по роковой закономерности война выбивает из жизни лучших людей, уносит цвет нации. В статьях "Жертвы войны", "Маленькие недосмотры", "Франция и война" он скорбит о тех французских писателях и поэтах, химиках и врачах, которые погибли на фронтах в самом начале мировой войны — все молодые люди, "целое поколение французского искусства". Он пишет "глядя из Франции", ибо там в первую очередь узнавал о жертвах. Но за текстом его статей просматривается и судьба русских молодых людей, "цвета нации", — недаром страницы их испещрены цензурными пропусками. Вот строки, за которыми читаются вполне определенные намеки:

"В первые же дни войны она кинула в плавильный горн все свои духовные и интеллектуальные силы, она положила на полях сражений весь цвет молодого поколения, она пожертвовала... всем расцветом завтрашнего дня... Благодаря всенародности войны, декрет о мобилизации всей страны, со всем накоплением бесценных духовных и социальных богатств, передал в полное распоряжение военной касты, то есть самой невежественной и косной части Франции, не только не имеющей понятия о всечеловеческой ценности того, что давалось ей в безответственное распоряжение, но в целом не готовой даже к своему непосредственному делу — ведению войны..."²².

Уже из этого отрывка очевидно, что Волошин выступает против всеобщей воинской повинности. Об этом свидетельствует и статья "Маленькие недосмотры" (1915), где между двумя цензурными пропусками значится: "Полное равенство всех граждан перед воинской повинностью, проведенное прямолинейно и последовательно, совершенно преобразило внутренний состав французской армии. Изменился вес и ценность единиц, ее составляющих, так как наравне с обычным мус-

251

кульным материалом она приняла в себя все самое драгоценное из духовных и творческих сил народа, но ее дух, дисциплина, традиции остались те же, что и были"²³. О содержании двух вынужденных пробелов можно только догадываться.

Сам Волошин дважды отказался служить в армии. В 1916 г., когда его призвали на военную службу в качестве "ратника ополчения 2-го разряда", он написал военному министру: "Я отказываюсь быть солдатом, как европеец, как художник, как поэт: как европеец, несущий в себе сознание единства и неразделимости христианской культуры, я не могу принять участие в братоубийственной и междоусобной войне, каковы бы ни были ее причины. Ответственен не тот, кто начинает, а тот, кто продолжает. Наивным же формулам, что это война за уничтожение войны, я не верю... Тот, кто убежден, что лучше быть убитым, чем убивать, и что лучше быть побежденным, чем победителем, так как поражение на физическом плане есть победа на духовном, — не может быть солдатом"²⁴. В этом же письме говорилось: "...Для меня, от которого не скрыт ее (войны — Т. П.) космический моральный смысл, участие в ней было бы преступлением"²⁵. Волошина все же отправили на медицинское освидетельствование, и его спасло состояние здоровья: астма, которой он страдал с детства, и поврежденная при падении с велосипеда правая рука.

Позднее, уже в 1919 г. в Симферополе, занятом красными, Волошин отказывается от предложенной ему службы в ГПУ (тогда — ВЧК), о котором еще ничего не знал, по той причине, что это наложило бы на него "обязательства по отношению к воинской повинности"²⁶, и тем самым во второй раз выражает решительный отказ от участия в военных действиях.

При всем своем мистическом и религиозном отношении к происходящему, Волошин прекрасно понимает, что за патриотическими лозунгами стоят экономические интересы воюющих держав. Войны прошлых времен — рыцарские, правительственные, национальные "имели за собой определенную идеологию: справедливость божественную, исторические права, права человека, права нации. Теперь война вступает в чисто деловой фазис... Это насилие не над расой, а над промышленностью: война должна разорить промышленность другой страны". И далее: "Прежняя война не затрагивала земледельца, не трогала частной собственности, потому что она не делала конкуренции. Машина перепроизводит. Современная промышленность нуждается в постоянно возрастающем количестве потребителей. Раньше войны начинались от бедности, от недостатка. Настоящая война начата Германией от избытка, который, не находя себе выхода, задушил бы ее

252

самое"²⁷. И еще: "Европейский материализм, создавший интенсивную машинную культуру и развивший молниеносную быстроту сообщений и обмена, дал возможность возникнуть величественным государственно-промышленным организациям, которые, естественно, начинают самостоятельное биологическое существование с пожирания друг друга"²⁸.

Самые формы войны изменились; если в прошлом главным субъектом войны был человек, то теперь на его место становится машина. "И нечеловеческая жестокость ее объясняется тем, что человек перестал быть мишенью — разрушительные силы направлены на машины, на промышленность, на органы государственного сообщения, обмена и производства" . Традиции же в армии остались прежними, и согласно этим традициям, на поля сражений бросают большие массы солдат, что создает благоприятные возможности для их истребления.

Волошин провидит и будущие войны, где будут сражаться машины с машинами, и солдат будет практически не нужен. Человеческих потерь в сражениях почти не будет; "но это не сделает войну более гуманной. Наоборот: все истребительные силы ее будут направлены именно против мирного, промышленного населения, которое будет истребляться так же систематично и спокойно, и бесчеловечно..." (следует цензурный пропуск — Т. П.)³⁰.

Две современные войны приходят на память при чтении этих строк: проведенная США молниеносная "война в заливе", прошедшая почти без человеческих потерь: авиационные бомбовые удары были направлены на "стратегические объекты". И война в Чечне, где правительственные войска, при всей своей технической оснащенности не способные справиться с горцами-партизанами, обрушили главные удары на мирное население Грозного, методически бомбя и разрушая жилые кварталы.

А сколь современно звучат страницы, где Волошин описывает падение морали в новых войнах! "Озверение и понижение военной морали, совершенное германской армией, бесспорно. Оно последовательно вытекает из нового смысла, который теперь получает война... Остальные европейские государства отстали не намного и быстро нагоняют ее... Даже самые новые догматы военной морали, что кажутся такими циничными в устах германских теоретиков... сформулированы не ими: "За коллективные преступления никто не ответствен". "Кодекс безопасности наций — иной, чем частных лиц". "Спасающий родину не может нарушить никакого закона"³¹. Позднее, уже в годы гражданской войны в России, он напишет еще более определенно: "Всякая война неприемлема. Ны-

253

нешняя же есть нагноение всей лжи, скопившейся в европейской культуре и в европейских международных отношениях"³².

Антивоенные и антимилитаристские настроения Волошина выразились и в цикле стихов "Anno mundi ardentis", опубликованном в 1916 г. В этих стихах война — результат "дьявольского сева", газеты представляются "кровавыми листами", они полны лжи, которая заволакивает мозг; поэт чувствует, что ему "вырезают часть души"; ему хочется "не знать, не слышать и не видеть...

Застыть как соль... уйти в снега...

Дозволь не разлюбить врага

И брата не возненавидеть!"³³

В другом стихотворении этого цикла он пишет:

"В эти дни не спазмой трудных родов

Схвачен дух: внутри разодран он

Яростью сгрудившихся народов,

Ужасом разъявшихся времен.

В эти дни нет ни врага, ни брата:

Все во мне и я во всех. Одной

И одна — тоскою плоть объята

И горит сама к себе враждой"³⁴.

Неслучайно стихи Волошина о войне не принимались редакциями газет и журналов, охваченных милитаристским угаром. Исключение представляла "Русская мысль".

Таково было отношение Волошина к первой мировой войне. Как видим, здесь нет последовательно сформулированной теории пацифизма. Но, как сказал о нем А. Белый, Волошин был "человек, глубоко чуждый милитаристскому безумию, охватившему старый мир"³⁵. В его произведениях налицо все признаки действенного отрицания и осуждения войны как способа решения мировых конфликтов: понимание, что за враждой государств друг к другу лежат экономические интересы, поиски наживы и сфер влияния³⁶; осуждение вооруженного способа решения этих алчных стремлений и бесчеловечных, беспрецедентных по жестокости форм новых "промышленных" войн; обличение безнравственного "кодекса войны"; решительное неприятие принципа всеобщей мобилизации и личный твердый отказ от воинской обязанности.

Революция и гражданская война

Бескровную февральскую революцию Волошин воспринял "без особого энтузиазма", так как чувствовал в ней "интеллигентскую ложь, прикрывавшую подлинную реальность

254

революции"³⁷. Позднее в лекции "Россия распятая" (1920 г.) он вспоминал об этих днях: "И тут внезапно и до ужаса отчетливо стало понятно, что это только начало, что русская революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на пороге новой великой разрухи Русской земли, нового смутного времени". Пророчество это сбылось. "Правда — страшная, но зато подлинная, обнаружилась только во время октябрьского переворота. Русская революция выявила свой настоящий лик"³⁸.

Октябрьский переворот 17-го года представлялся Волошину делом бесовским, вселенским злом, ужасом кровавой народной усобицы. Он так и называл его "всенародным бесовским шабашем 17-го года"³⁹. Он увидел в ней то, что предсказывал в свое время Достоевский. Недаром эпиграфом к стихотворению "Трихины" стоят слова из "Преступления и наказания": "Появились новые трихины":

"Исполнилось пророчество: трихины

В тела и дух вселяются людей.

И каждый мнит, что нет его правей.

Ремесла, земледелие, машины

Оставлены. Народы, племена

Безумствуют, кричат, идут полками,

Но армии себя терзают сами,

Казнят и жгут: мор, голод и война"⁴⁰.

Мотив революционных "трихин" появляется в сознании поэта уже в период революции 1905-1907 гг. Тогда, провидя грядущие беды, он в статье "Пророки и мстители. Предвестия великой революции" (1906) писал: "В настоящую минуту Россия уже перешагнула круг безумия справедливости и отмщения. Неслыханная и невиданная моровая язва, о которой говорил Достоевский, уже началась. Появились эти новые трихины — существа, одаренные умом и волей, которые вселяются в тела людей"⁴¹.

Отношение Волошина к русской революции и России заслуживает специального исследования. Здесь отметим только, что поэт уверен: революцию вершили "над русской землей темные и мстительные силы"; в ней "проступили черты Разиновщины и Пугачевщины", т. е. бессмысленного и беспощадного народного бунта.

Интересно отметить, что говоря о причинах войны и революции, Волошин, как и многие другие теоретики мирной доктрины во все времена человеческой истории, указывает на алчность, жажду наживы как на движущую силу. Теми, кто "хотят весь мир пересоздать", движет

255

"Гнев, жадность, мрачный хмель разгула, —

А вслед героям и вождям

Крадется хищник стаей жадной,

Чтоб мощь России неоглядной

Размыкать и продать врагам!"⁴²

В то же время революция для него — это "пароксизм чувства справедливости". Волошин писал об этом еще в статье 1906 г.: "Идея справедливости — самая жестокая и самая цепкая из всех идей, овладевавших когда-либо человеческим мозгом. Когда она вселяется в сердца и мутит взгляд человека, то люди начинают убивать друг друга"⁴³. Об этой идее, принесшей столько насилия и бедствий, Волошин размышляет и применительно к Великой Французской революции. Разрушительную силу всенародного стремления к справедливости, пишет он, остановить невозможно. Когда же разражается это бедствие в России, он констатирует: "Большевизм нельзя победить одной силой оружия, от бесноватости нельзя исцелиться путем хирургическим"⁴⁴.

Следовательно, не ответное насилие может спасти Россию. Но повсеместное насилие остановить уже было нельзя: гражданская война заполыхала, и перед поэтом встал вопрос о личном отношении к этому насилию и личном поведении в его условиях. "Пламя, в котором мы горим сейчас, — писал Волошин в 1920 г., — это пламя гражданской войны. Кто они — эти беспощадные борющиеся враги? Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается. Каковы же их подлинные имена? Что разделило их?.." Тем самым Волошин подчеркивает всю противоестественность этой братоубийственной войны⁴⁵ и находит для себя единственно возможную позицию: "Молитва поэта во время гражданской войны может быть только за тех и за других: когда дети единой матери убивают друг друга, надо быть с матерью, а не с одним из братьев"⁴⁶.

В этой последней мысли — корень того, что критики характеризовали как "абстрактный гуманизм" или позиция "над схваткой"⁴⁷. На самом деле гуманизм был вполне конкретным. На протяжении всей гражданской войны Волошин с поразительной самоотверженностью и бесстрашием спасал людей — красных от белых и белых от красных.

Свидетельств тому множество⁴⁸. Приведем лишь некоторые из них, наиболее характерные. Писатель Эмилий Миндлин подчеркивает человеческую позицию Волошина в гражданской войне. "И белые и красные для него прежде всего русские, его русские люди... В политической борьбе он не по-

256

могал ни тем, ни другим. Но как отдельным людям — и тем, и другим, — помогая в защите, в спасении одних от других. И гордился тем, что под его кровлей спасались и укрывались от преследований противника в равной мере —

...и красный вождь, и белый офицер.

В разгар гражданской войны, в дни, когда Феодосия бывала занята красными, он спасал и прятал на своей даче отдельных офицеров-белогвардейцев, которым грозила смерть... Ему приходилось так же спасать и прятать у себя красных во время белого террора в Крыму"⁴⁹. В этих делах примирения он являл подлинное бесстрашие, и не раз злоба и ярость утихали в ответ на волошинскую мягкую человечность, его желание понять и принять другого. Как вспоминает М. Цветаева, он не становился ни на чью сторону, он оставался на своей — и это обезоруживало и вызывало уважение. "Всякую занесенную для удара руку он, изумлением своим, превращал в опущенную, а бывало, и в протянутую"⁵⁰.

Весьма интересны методы, к которым прибегал Волошин, примиряя враждующие стороны или оберегая свой дом от озверевших красных или белых командиров, от банд, кишевших в Крыму в это смутное время. "Первым его делом, появившись на вызовы, было длительное молчание, а первым словом:

— Я бы хотел поговорить с кем-нибудь одним, — желание всегда лестное и требование всегда удовлетворимое, ибо во всякой толпе есть некий... ощущающий себя именно тем одним. Успех его уговоров масс был только взыванием к единственности"⁵¹.

Наиболее удивительным и характерным случаем была, пожалуй, описанная самим Волошиным история с Н. А. Марксом, бывшим генералом царской армии. Примечательно, что этот генерал под впечатлением учения Л. Толстого оставил военную службу и, закончив Московский Археологический институт и защитив диссертацию, стал преподавать древнее Русское право. Затем, во время революции, он поселился в Крыму и при большевиках заведовал (вместе с В. В. Вересаевым) Отделом искусства в Феодосии. Когда летом 1920 г. Феодосия была занята белыми, Маркса арестовали и повезли в Керчь. Ему грозил расстрел. Волошин, узнав об этом, немедленно отправился пешком из Коктебеля в Феодосию и вместе с женой Н. Маркса на том же поезде, на котором везли в арестантском вагоне бывшего генерала, поехал в Керчь. Приехав туда и не найдя еще места для ночлега, он, волею судьбы познакомился с начальником местной контрразведки ротмистром Стеценко, который славился своей жес-

257

токостью и от которого зависела участь Н. Маркса. Когда Волошин в частном разговоре попробовал ходатайствовать перед Стеценко за Маркса, тот безапелляционно заявил: "С подобными господами у нас расправа короткая: пулю в затылок и кончено..." И далее следует замечательное по мудрости и глубине описание самим Волошиным порядка своих действий. "Я уже знал, — пишет он, — что в подобных случаях нет ничего более худшего, чем разговор, который сейчас же перейдет в спор, и собеседник в споре сейчас же найдет массу неопровержимых доводов в свою пользу... Поэтому я не стал ему возражать, но сейчас же сосредоточился в молитве за него. Это был мой старый, испытанный и безошибочный прием с большевиками... Молятся обычно за того, кому грозит расстрел. И это неверно: молиться надо за того, от кого зависит расстрел и от кого исходит приказ о казни. Потому что из двух персонажей — убийцы и жертвы — в наибольшей опасности (моральной) находится именно палач, а совсем не жертва. Поэтому всегда надо молиться за палачей — и в результате можно не сомневаться..."⁵².

Так и случилось. Исчерпав запас "жестоких и кровожадных" слов, разбивавшихся о молчаливую молитву Волошина, Стеценко вдруг сказал: "Если вы хотите его спасти, то прежде всего вы не должны допускать, чтобы он попал в мои руки". И научил, как это сделать. В результате Н. Маркс был спасен, а Волошин продемонстрировал такой безошибочно точный метод ненасильственной альтернативы, которому могут позавидовать современные ученые конфликтологи. Суть этого метода, как отметила М. Цветаева, — в духовном акте победы над самой идеей вражды, — победы, достигаемой "окольными путями мистики, мудрости, дара, и прямым воздействием примера".

В своих статьях и поздних поэмах, особенно в поэме "Путями Каина", Волошин создал свою оригинальную философию революции. Не углубляясь в нее здесь (она требует специального исследования), скажем только, что он не принимал теорию классовой борьбы, а марксизм считал "какангелием" (т. е. дурной вестью). "Дух партийности, — писал он в автобиографии, — мне ненавистен, так как всякую борьбу я не могу рассматривать иначе, как момент духовного единства борющихся врагов и их сотрудничества в едином деле"⁵⁵. И там же: "19-й год толкнул меня к общественной деятельности в единственной форме, возможной при моем отрицательном отношении ко всякой политике и ко всякой государственности... — к борьбе с террором, независимо от его окраски⁵⁶. Такое отношение к междуусобице, раздиравшей

258

Россию, давало ему силы преодолеть весь тот кровавый ужас и накал вражды, свидетелем которых ему довелось стать. Он был уверен, что вековая борьба за власть, рождающая насилие и ведущая "к катастрофическим столкновениям", в конечном итоге приведет "к механической выработке необходимой доли альтруизма, самоотказа, самоограничения, — т. е. общественности"⁵⁷.

При этом строй общественности он отнюдь не мыслил, как социализм в марксистском понимании. Такую идею социализма он считал "мелкой", "неприглядной", исполненной "рабьего духа", ибо последовательно оставался верным религиозному мировоззрению. По его убеждению, "социальный рай на земле находится в полном противоречии с "царством Божьим внутри нас"⁵⁸. В его понимании, если человек делает на земле "дела Господни", то Господь в свою очередь озаботится устройством его земных дел. Отсюда и путь, который он считал верным для России, должен был стать путем духовного преображения личности. "Россия, — писал он в статье "О Граде Господнем", — должна идти к религиозной революции, а не к социальной. Преображение личности"⁵⁹.

Таков выход из мира вражды, войн и насилия, который виделся Волошину. При этом преображение личности должно, по его мысли, помочь России исполнить свою миссию — "стать в будущем плацдармом примирения двух противоположных тенденций мирового исторического развития — "восточной" и "западной", "азиатской" и "европейской" . Спустя многие десятилетия, прошедшие с того трагического времени, когда были написаны эти строки, они, как и тогда, все еще могут показаться идеалистическими, наивными, оторванными от реальной жизни. Однако вся жизнь этого человека, так умевшего умирять вражду и свободно, бесстрашно, бескорыстно служить людям, искусству и природе, является свидетельством глубокой продуманности, выстраданности и мудрой правоты многих его идей. Она говорит также о живучести и действенности возросшей на русской почве мирной; доктрины, которая еще скажет миру свое слово.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Куприянов И. Т. Судьба поэта. Киев, 1978. С. 182, 185.

2. Там же. С. 201.

3. Волошин М. А. Лики творчества. Ленинград, 1988. С. 7.

4. В кн.: "Воспоминания о Максимилиане Волошине". М.,1990. С. 72.

5. Там же. С. 10-11.

259

6. См. там же. С. 455.

7. Волошин М. А. Автобиографическая проза. Дневники. М., 1991. С. 195.

8. "Воспоминания о Максимилиане Волошине". С. 235.

9. Волошин М. А. Путник по вселенным. М.,1990. С. 94-95.

10. Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. Минск, 1993. С. 21.

11. См.: "Историю Черубины" // Избранное. С. 180-196.

12. Там же. С. 196.

13. Там же. С. 133-134.

14. Волошин М. А. Лики творчества. С. 532-533.

15. Волошин М. А. О Репине. М.,1913. С. 14.

16. Там же. С. 7, 9.

17. Там же. С. 10.

18. Там же. С. 29.

19. Там же. С. 31.

20. Там же. С. 32.

21. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991, С. 12.

22. Волошин М. А. Автобиографическая проза. Дневники. С. 183.

23. Там же. С. 140.

24. "Воспоминания о М. Волошине", С. 642-643. М. Сабашникова так вспоминает об этом эпизоде: "Когда его призвали на военную службу, он отправился в Россию, но с твердым решением уклониться. Он соглашался скорее быть расстрелянным, чем убивать" (Цит. по: Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 176.).

25. Цит. по: Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 176.

26. "Воспоминания о М. Волошине". С. 385.

27. Волошин М. А. Автобиографическая проза. С. 145-146.

28. Там же. С. 147.

29. Там же. С. 142.

З0. Там же. С. 143.

31. Там же. С. 147.

32. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 306-307.

33. Стихотворение "Газеты" // Волошин М. А. Избранное. С. 99.

34. Там же. С. 98.

35. "Воспоминания о М. Волошине". С. 508.

36. Внимательное прочтение статей и стихов Волошина о войне особенно выпукло показывает фальшь, идеологическую предвзятость оценок, дававшихся в годы тоталитаризма: "Пацифистское, религиозное восприятие войны, политическая наивность и беспомощность в оценке важнейших вопросов международной жизни..." "Войну он воспринимал не столько в политическом, сколько в религиозно-этическом плане" (Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 174).

37. Волошин М. А. Автобиография ("по семилетьям") // В кн.: "Воспоминания о М. Волошине". С. 32.

260

38. Волошин М. А. Стихотворения, статьи, воспоминания... С. 314, 315.

39. Там же. С. 317. См. также С. 314: "Народ, безумием объятый, / о камни бьется головой / и узы рвет, как бесноватый".

40. Волошин М. А. Избранное. С. 104-105.

41. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 293.

42. Волошин М. А. Избранное. С. 131.

43. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 274.

44. Там же. С. 327.

45. О противоестественности гражданской войны и кровавых апокалипсических ужасах террора говорят многие стихотворения Волошина, написанные в эти годы (см. особенно "Красная Пасха", "Террор", "Бойня", "Потомкам", "На дне преисподней" и др. Вот один пример:

"Лицо природы искажалось гневом

И ужасом. А души вырванных

Насильственно из жизни вились в ветре,

Носились по дорогам в пыльных вихрях,

Безумили живых могильным хмелем

Неизжитых страстей, неутоленной жизни,

Плодили мщенье, панику, заразу...

Зима в тот год была Страстной неделей

И красный май сплелся с кровавой Пасхой,

Но в ту весну Христос не воскресал"

(Избранные стихотворения", С. 232-233).

46. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания.... С. 326.

47. См. Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 182, 185.

48. См. "Воспоминания о М.Волошине". С. 163-164, 235, 266, 346, 353, 375-376, 431, 443, 447.

49. Там же. С. 431.

50. Там же. С. 234.

51. Там же. С. 245.

52. Волошин М. А. Избранное. С. 260-261.

53. Там же. С. 261.

54. "Воспоминания о М. Волошине". С. 267.

55. Волошин М. А. Путник по вселенным. С. 161-162.

56. Там же. С. 161.

57. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания.... С. 296.

58. Там же. С. 300.

59. Там же. С. 305.

60. Долгополов Л. К. Волошин и русская история (на материале крымских стихов 1917-1921 гг.) — Русская литература. 1987, № 4. С. 172.

261

ПРОТЕСТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД. У. Саватский

Кто такие протестанты? Во что они веруют? Какова их жизненная практика? Чьей национальной религией является протестантизм? Иногда задают вопросы и о том, чем протестанты отличаются от православных, подразумевая (но не гарантируя), что спрашивающий разбирается в православии. На такие вопросы нелегко ответить, так как протестантизм многообразен. Поэтому разъяснению путей протестантизма в России следует предпослать историческую панораму его развития. И поскольку в целом протестанты в России были более пацифистами, чем их единоверцы на Западе, необходимо выделить особые причины этого обстоятельства. По существу, это было результатом влияния как Запада, так и Востока.

Природа протестантизма

В эпоху Реформации в Центральной Европе движение реформаторов, порвавших с римско-католической церковью (или тех, кто был отлучен от нее), получило название протестантизма из-за своего "протеста" против искажений христианского учения и образа жизни, которые наблюдались в Римской церкви. Целью протеста было привлечь внимание к злоупотреблениям; однако позитивное содержание протестантских реформаторских программ приняло совсем иное направление. Протестанты никогда не были единой конфессией, как думали о католиках и даже православных. В самом деле, ни одна из протестантских конфессий не считала себя полной и совершенной церковью, противопоставленной как католичеству, так и православию. С богословской точки зрения неверно также считать православных, католиков и протестантов независимыми христианскими конфессиями, ибо все они исповедуют единство христианской церкви как "тела Христова". Общим у протестантов было стремление к реформам или обновлению христианства, поэтому в последующем они часто именуются как "реформаторы"¹.

262

Современный читатель пытается восстановить те пробелы в истории христианства, от которых слишком часто страдают даже лидеры этих отдельных христианских конфессий и "деноминаций". Пути христиан за столетия разошлись из-за неразрешенных конфликтов, языковых барьеров и недостаточного общения друг с другом. Национальные церкви стали фактом, но этот факт с богословской точки зрения неприемлем, как свидетельствует недавно возобновленное официальное осуждение "филетизма" (крайнего национализма) православными церквями. Во-вторых, реформаторские течения были постоянной чертой, присущей всему христианству: иногда они интегрировались в изменяющуюся церковь, иногда успешно подавлялись ("жидовствующие" в России XVI века), а иногда становились отдельными церквями. Лютер, например, пришел к мысли о том, что Римская церковь стала сектой, которая не воплощает больше всю полноту христианского учения.

Как только реформаторские движения в церкви были институционализированы и узаконены, как это было с лютеранами и кальвинистами, общая реформаторская направленность оказалась забытой. Эпоха пост-реформационного конфессионализма узаконила существование отдельных богословских традиций — прежде всего лютеранского, кальвинистского, или реформатского, англиканского, анабаптистского, а также католического Тридентского конфессионализма. Возобновившиеся попытки возродить тенденцию духовного реформаторства вылились на европейском континенте в пиетистское движение (охватившее протестантизм, католицизм и даже Русскую православную церковь), а также в англо-американское обновленческое движение "Пробуждения" в XVIII столетии. После этого растущий список протестантских деноминаций пополнился методистами и баптистами (мы берем лишь наиболее известных); протестантизм стал распространяться по всему миру благодаря миссионерскому движению.

К середине XIX века среди подданных Российской империи имелись лютеране, реформаты, анабаптисты-меннониты, методисты и баптисты. Некоторые из них искали убежища от преследований католиков, других привлекала земля и возможность достичь благосостояния, третьи, наконец, пришли сюда как миссионеры. Эти последние обнаружили реформаторские движения внутри русского православия (молокане и духоборы), с которыми они устанавливали братские отношения или обращали их в свою веру. Но наиболее значительное протестантское движение среди местного славянского населения возникло в 1860-х гг., когда крестьяне начали читать

263

Библию в современном русском переводе. Их небольшие группы постепенно объединились между собой. В итоге появились евангельские христиане-баптисты, связанные братскими узами с баптистами и меннонитами Запада. Вдобавок к и без того пестрой картине в начале XX века появилось движение духовного обновления, идеалом которого была святость, исходящая от Духа Святого. Пятидесятничество и его более поздний вариант, получивший название "харизматического" движения, распространились с такой быстротой, что некоторые исследователи сравнивают его воздействие с воздействием Реформации. С Запада разновидности пятидесятнических деноминаций попали в Советский Союз и нашли там отклик благодаря тому, что Православие традиционно больше подчеркивало значимость Духа Святого, чем католический и протестантский Запад.

Общие усилия протестантских миссионеров по всему миру стали главным стимулом для экуменического движения, ставшего отличительной особенностью двадцатого столетия. К 1950 г. это движение включало совместные проекты помощи в послевоенном возрождении (особенно в Германии после 1945 г.), а впоследствии движение вылилось в многочисленные совместные акции по всему миру. Православный мир более непосредственно включился в экуменическое движение после 1961 г.

Это отразилось на новом восприятии протестантами православной церковной жизни и религиозной практики. В частности, небольшая группа евангельских протестантов в Америке в конечном счете обратилась в Православие и стала частью Американской Православной ойкумены. С другой стороны, многие евангельские протестанты в Америке отнеслись к экуменическому движению с подозрением и поговаривали о том, что это дело рук Антихриста. Эти негативные воззрения на экуменизм и Православие как часть его усиливались отрицательными представлениями американцев о безбожном коммунизме, — отсюда их недоверие к церквям, чья деятельность была разрешена в период существования СССР. С 1990 г. эти американские протестантские группы в качестве миссионеров приезжали в Россию и часто организовывали здесь отдельные церкви. Не разделяя идей ни пацифизма, ни экуменизма, ни веротерпимости, они лишь усугубили трудности в определении роли протестантов в России. Часто то, как они называли свои деноминации, усиливало путаницу: слова "Христианская церковь" или "Евангельская церковь" были для среднего российского гражданина слишком абстрактными и ничего не говорили об их истории или теологии.

264

Поскольку протестанты всегда начинали с требований реформы или обновления церкви, обычным отношением к ним со стороны официального религиозного, социального и политического порядка было недоверие. Из-за этого протестанты в меньшей степени разделяли безусловную готовность служить в имперской или национальной армии. Так, установления для инославных религиозных групп, проживавших на территории Российской империи, обычно включали в себя (как показано в исследовательской литературе) положения, освобождавшие их от обязательной военной службы.

Во-вторых, поскольку большинство протестантских групп требовало возвратить Священному Писанию его роль главного авторитета, многие из них на той или иной ступени изучения Библии возрождали пацифизм Иисуса Христа и раннего христианства. Общие для всех протестантских сект в России (евангельских христиан, баптистов, меннонитов, пятидесятников, адвентистов и др.) сложности возникали из-за их преданности буквальному смыслу Писания — т. е. при попытке прямо следовать Нагорной Проповеди, заповедавшей отказ от насилия. Когда же власти стали принуждать эти группы пересмотреть свой пацифизм (после 1923 г.), потребовались лидеры, способные поставить учение о подчинении государству (Рим 13) выше проповеди о любви к врагам². И тем не менее, пока оставалось в силе убеждение в авторитете Писания, пацифистская идея по-прежнему явно просматривалась.

В-третьих, реформаторские движения часто появлялись во время кризиса, когда возникало чувство близкого конца света и Суда Божия. Это производило на свет эскапистские милленарийские движения, а также движения сопротивления Антихристу. В 1666 г. старообрядцы видели в проводивших государственные реформы Романовых и подчиненной им Православной церкви силы Антихриста, которым должно противостоять. Сходным образом воинствующее безбожие советского марксизма вызвало у протестантских сектантов страх перед Антихристом и укрепил их в стремлении отказаться от военной службы, особенно в новой Красной Армии. Позднее, во время Второй Мировой войны, когда евангельские христиане храбро сражались и получали награды, они уже научились считать эту армию защитницей Отечества, а не рукой Антихриста.

Противоречивые толкования и исторические искажения

Данный выше краткий интеллектуальный и исторический обзор поможет читателю разобраться в неровном потоке исто-

265

рии пацифизма среди русских протестантов, учитывая, что существует несколько конфликтующих между собой исторических оценок. Они делятся на три типа: советские искажения ради антирелигиозных соображений, фальсификация истории лидерами деноминаций ради того, чтобы втиснуть события в советскую реальность, и проблематичные истолкования ученых, все еще обнаруживающих новые данные и работающих с неадекватными моделями толкования.

Те, кто писал о сектантском пацифизме в первые годы советской власти, весьма отрицательно оценивали этот пацифизм как буржуазную реакцию на пролетарскую революцию. Ф. М. Путинцев, например, написал между 1926 и 1935 гг. по меньшей мере четыре книги или брошюры на тему сектантского пацифизма³. Работы Путинцева обеспечили первоначальные данные для последующих ссылок в советской атеистической литературе на политическую неблагонадежность сектантов. Суть аргументов Путинцева может быть суммирована следующим образом. Сектанты заявляют, что они преданы библейскому учению о любви к врагам, что они аполитичны, преследуют только религиозные цели и реально поддерживают социализм. Путинцев возражал на эти заявления тем, что отвергал тему "любви к врагам" как ухищрения "последних беспомощных попыток спасти элементы капитализма". Он пытался доказать это, увязывая главных сектантских проповедников и лидеров с классом землевладельцев. Относительно аполитичности Путинцев утверждал, что существуют многочисленные рвущиеся к власти политики, которые не скрывают своей протестантской религиозной принадлежности, и называл методиста Чан Кай Ши, баптиста Тедди Рузвельта, квакера Герберта Гувера, баптиста Дэвида Ллойд Джорджа. Если эти слабые контраргументы опирались на обвинения в связях, на высвечивание происхождения некоторых проповедников из землевладельцев или на политическую деятельность мирян-протестантов в преимущественно протестантских обществах Британии и США, то более широкие исторические истолкования Путинцева служили основой для большинства советских атеистических истолкований протестантских сектантов. То есть он опирался на работу Фридриха Энгельса о Томасе Мюнцере, о Крестьянской войне и анабаптистах для того, чтобы показать, как эти реформаторы XVI в. были зачинателями борьбы против феодализма. К XX в. последователи анабаптистов перестали быть революционерами. Даже сектанты в России, которые в конце XIX в. стремились к демократии и в 1905 г. были частью оппозиции, подавленной царской реакцией, вскоре после того изменились и сами

266

стали реакционерами. Глядя назад из наших дней, мы можем оценить главную работу Путинцева о политической роли сектантов (1935 г.) согласно меняющейся стратегии борьбы Советов против религии. Советское правительство в конце концов смогло поставить вопрос о поиске альтернативной службы (установленной в начале 1919 г.) и начало насильственно организовывать армию рабочих (Трудармия). К 1935 г. фактически всякая религиозная активность сектантов была подавлена. Она частично восстановится под контролем государства после войны. От этой книги безбожникам-пропагандистам требовалась определенная интерпретация намерений Советского правительства, когда оно с терпимостью относилось к сектантскому пацифизму, и причин отказа в этой терпимости. Поэтому книга Путинцева предоставляла тщательно отобранные детали, призванные показать крестьянские корни движения во время угнетения царизмом, затем роль лидеров из землевладельческого класса, которые использовали успех сектантов во времена НЭПа и затем продались иностранным державам, пытаясь подорвать основы Советской власти. Это означало показать, что многие крестьяне во время Первой Мировой войны служили в царской армии, а затем были обращены в сектантскую веру. И позднее вместо того, чтобы поддерживать революцию, эти бывшие солдаты отказывались служить в Красной армии. Меннониты были особой категорией иммигрантов в Россию, которые имели специальные соглашения, освобождавшие их от службы в армии и заменявшие ее альтернативной службой. Свобода совести была условием их иммиграции после 1789 г. И все же в советский период меннониты в колониях близ Запорожья на Украине взялись за оружие, чтобы защитить свою собственность. В одном только Токмаковском уезде было захвачено более 40000 патронов, а в двух соседних уездах было найдено оружие у духоборов и меннонитов, групп, отличавшихся самой долговременной пацифистской традицией⁴.

Изыскания советских ученых о ложной традиции пацифизма среди сектантов возобновились на втором этапе войны с религией, а именно в хрущевские времена. Они включали пространные исследования А. И. Клибанова, который начал свою работу с кандидатской диссертации о меннонитах в 1930 г.⁵, а затем опубликовал несколько содержательных книг, в которых выдвигал идею, что протестантские сектанты XIX в. представляли собой социологический эквивалент Реформации XVI в. в Европе, что логически привело к секуляризации общества при советской власти⁵. Эта новая война против религии, которая опиралась на уступчивость духовенства, приве-

267

денного к повиновению с помощью тюрем и лагерей, встретилась с трудностями тогда, когда начали развиваться нонконформистские религиозные движения. Появившиеся движения евангелических христиан-баптистов, а также адвентистов и пятидесятников обнаруживали именно ту пацифистскую тенденцию, которая, как думал Клибанов, была успешно выкорчевана во время чисток 1930-х годов⁶.

Когда выкристаллизовалась более дифференцированная советская стратегия, разрешавшая некоторым сектантским движениям открыто функционировать, а другие, диссидентские, административно подавлявшая, потребовался пересмотр интерпретации и оценки сект. Зоя Калинычева предложила новый, гораздо менее пропагандистский обзор сектантских документов за 1917-1929 гг., годы важнейшего перелома⁷. Калинычева давала информацию о пацифистском периоде, цитируя Путинцева (книга которого стала раритетом), но стремилась также показать, как лояльному крылу Баптистского союза удалось взять под контроль и обеспечить движение к общественному компромиссу, которое могло пользоваться терпимостью.

Сами сектанты в 1935 г. испытывали фактический структурный развал, большинство из лидеров погибли в Гулаге, и только небольшое число их выжило для того, чтобы начать восстанавливаться после 1945 г. Новое объединенное евангелическое движение, известное как Всесоюзный Совет Евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), продолжал бороться за выживание почти до начала перестройки. Существовали жесткие ограничения на публикации, опубликование исторических работ являлось весьма рискованным предприятием. Новому союзу было разрешено издавать раз в два месяца журнал. "Братский вестник", который представлял себя в первые два года своего существования, как голос церковного союза, члены которого героически защищали отечество с оружием в руках. Путем избирательного цитирования речей своих лидеров в первые годы советской власти, они пытались показать, что защита отечества с оружием в руках была наиболее давней и лучшей евангельской традицией и что они были лояльны к советской власти. После прекращения публикации в 1949 г. "Братский вестник" возродился в 1953 г. со знаменитой темой мира, которая, однако, оставалась искусственной и насильственной в глазах многих своих читателей. Теперь официальный рупор ВСЕХБ поддерживал "мирные" усилия СССР и регулярно критиковал США за империализм. Только в 1989 г., когда окончательное редактирование (десятилетний процесс работы над тем, чтобы публикация стала приемле-

268

мой), было закончено, опубликовали официальную историю движения⁹. В ней сохранилась положительная интерпретация истории евангелистов и военной службы. Это значило, что более детальная история пацифистского движения, история Союза религиозных обществ, созданного для осуществления прав отказников от военной службы по мотивам совести, о которой стали узнавать на Западе, все еще оставалась неизвестной. История была фальсифицирована, а действительность во всей ее сложности забыта¹⁰.

Таким образом то, что будет рассказано в следующих параграфах, это необходимое восстановление информации для самих евангелистов, а не просто изложение для более широкого читателя, который, может быть, и не знает о разнообразии долгой пацифистской традиции в России от Бориса и Глеба до XX столетия.

Протестантские пацифисты между двумя войнами

Меннониты могли претендовать на самую длительную традицию приверженности пацифизму и дважды обговаривали с царскими властями свое требование освобождения от военной службы. Первоначальные условия их поселения в Новороссии (1789 г. и далее) включали полное освобождение от военной службы, хотя и при сохранении некоторых обязательств по предоставлению квартир военным подразделениям, следовавшим через их территории. После военной реформы 1874 г., которая сократила время службы в армии до десяти лет и потребовала всеобщей воинской обязанности, меннониты, как религиозная организация выдвинули и осуществили программу лесной службы; позднее, во время Первой Мировой войны, сюда включилась и медицинская служба. Они финансировали их стоимость путем добровольных пожертвований, что явилось немалым достижением. Меннониты ожидали подтверждения этих привилегий и при Советской власти, но этого не произошло¹¹.

Не следует забывать, что период с 1918 до по крайней мере 1923 г. был весьма хаотичным, как для большевиков, старавшихся установить эффективную администрацию, так и для самоуправляющихся религиозных организаций. Позднее, между 1925 и началом 1929 г. комиссия по культам при министерстве юстиции перестала функционировать, должна была быть реорганизована и продолжала жаловаться на своих собраниях на недостаточную информацию из провинций и неспособность региональных властей определить, каким принципам следовать. Поэтому поворотные моменты, которые оп-

269

ределяли последующие отношения и воспоминания, имели для них лишь "случайное" значение.

Результатом Первой Мировой войны в меннонитских поселениях на юге России (или Украины, как это стало называться) был голод по причине неурожая и экономического распада, за которым последовали бои гражданской войны, проходившей через их территории. Обращения к братьям-меннонитам в Европе и Америке привели наконец к тому, что советские чиновники одобрили (после вмешательства Крупской) помощь американских меннонитских организаций (AMR)¹³. Эта помощь оказывалась совместно с организованной Гербертом Гувером Американской администрацией помощи (ARA) и работой с полдюжины других агентств. Не только партии продуктов помогли остановить массовый голод в 1921 г.; меннониты обращались за помощью без религиозных пристрастий, хотя организована она была через меннонитскую организацию для Украины и Сибири, называвшуюся Всероссийским Меннонитским сельскохозяйственным обществом (AMLV)¹⁴. На втором этапе, когда специальная организация по борьбе с голодом (ПОМГОЛ, или Центральная Комиссия по помощи голодающим) закрыла действия многочисленных иностранных агентств, AMR стала одной из немногих, кому было разрешено продолжать свою деятельность и обратиться теперь к подъему сельского хозяйства¹⁵. Это включало ввоз сельскохозяйственных орудий, включая тракторы, и новых семян. Однако к 1927 г. систематические усилия коммунистов захватить контроль над местными кооперативными обществами увенчались успехом, и меннонитское объединение сельскохозяйственных общин под эгидой AMLV было распущено в 1928 г., документы конфискованы, и большинство лидеров эмигрировали в Канаду.

Внутри меннонитского сообщества годы с 1918 по 1929 были противоречивым периодом. Сначала эмигрировать стремились те, кто был лишен собственности во время революции, но к 1922 г. все большее число поселенцев пришли к убеждению, что они не имеют будущего в новой Советской России из-за своих германских связей и из-за своей религии¹⁶. Лидеры AMLV вели переговоры об устройстве эмиграции поселенцев в Канаду, и в то же самое время вынашивали идеи позитивного вклада в новое общество. Между 1923 и 1926 гг. около 22 000, или 20% меннонитов эмигрировали.

Это были именно те годы, когда советские лидеры требовали заявлений о лояльности со стороны религиозных организаций и настаивали на том, чтобы протестантские церкви, проповедующие пацифистские убеждения, отреклись от па-

270

цифизма. Всероссийский конгресс AMLV 12 декабря 1923 г. назначил тогдашнего председателя комиссии по помощи голодающим Петра Смидовича почетным членом своего конгресса¹⁷. Всеменнонитская церковная конференция 1924 г. обсудила свое будущее и представила советскому правительству обращение из восьми пунктов, в котором меннонитская конференция отстаивала свой традиционный пацифизм и требовала права на альтернативную службу. Письмо, предваряющее это обращение, начиналось с общих заверений в лояльности¹⁸. Так как большинство главных меннонитских лидеров к 1926 г. уже эмигрировало, другая конференция, целью которой было бы отречение от пацифизма, стала технически невозможной. После 1929 г. это стало неуместным, так как советское государство подавило всякую церковную деятельность, арестовало большинство лидеров, немногие из которых выжили для того, чтобы вновь принять на себя руководство после Второй Мировой войны. После 1930 г. большинство меннонитских юношей служили в армии, и меннонитская пацифистская традиция была успешно разрушена, так заявлял Клибанов в своих мемуарах сорок лет спустя¹⁹.

Но большее значение, чем длительная меннонитская пацифистская традиция, в глазах властей в 1929 г., как представляется, приобрел эпизод в Южной России в худший период гражданской войны. Между 1919 и 1921 гг., когда Белая и Красная армии прокатывались по колонии Молочна, появились и независимые вооруженные формирования, некоторые из них имели альтернативные революционные идеи, вроде анархизма Нестора Махно, или оппортунистических групп, рыскавших в поисках добычи. Меннонитские поселения испытали бандитские налеты махновцев, которые насиловали и грабили. Появилась группа, объявившая себя лигой самозащиты с намерением винтовками защищать женщин и детей от возможных нападений. За восемнадцать месяцев своего существования эта лига добилась немногих успехов, но вместо этого их временно перетягивали на свою сторону то красные, то белые. После этого меннонитские религиозные лидеры смогли опять заявить о своей приверженности ненасилию и отвергнуть эту лигу как нравственное падение²⁰.

Только многим позже меннонитские ученые выяснили детали истории лиги самозащиты и фактически указали на то, до какой степени богатые собственники за пределами колоний уже прибегали к организации вооруженных патрулей самозащиты в течение предыдущих двух десятилетий²¹ . Советские авторы-антирелигиозники, о которых говорилось выше, доказывали, что меннониты проявили свою истинно буржуазную

271

сущность, прибегая к оружию тогда, когда меннонитская собственность (имущество и женщины) оказывались под угрозой. Это было и в самом деле правдой для многих богатых собственников, которые приобрели независимость от религиозных установок колонии. Но для большинства меннонитских поселенцев преданность пацифизму сохранялась и стала поистине еще более глубоким убеждением, которые они выражали более активно, переселившись в Канаду.

Меннонитские юноши, которые отказывались служить в Красной армии между 1919 и 1929 гг. получили поддержку благодаря достижениям Объединенного Совета религиозных обществ, который разработал процедуру для обеспечения статуса отказника от военной службы по мотивам совести. Благодаря своей долгой традиции официального пацифизма, большинство мужчин-меннонитов поначалу в 1919 г. должны были всего лишь подтвердить свое членство в церкви, чтобы избежать службы, тогда как баптисты, христиане-евангелисты, пятидесятники, толстовцы и отдельные православные проходили в специальной комиссии тщательную проверку своих убеждений. Эта политика была применена также и к духоборам²². В апреле меннонитские представители попытались получить освобождение от требования идти на альтернативную службу. В декабре 1919 г. министерство юстиции выпустило правила (относящиеся особенно к случаям в Аркадаке), что все дела меннонитов следует рассматривать индивидуально²³. В результате Объединенный Совет религиозных обществ назначил еще трех полномочных представителей для районов, населенных меннонитами, чтобы выполнять эту работу²⁴. После этого меннонитский опыт шел параллельно с опытом других евангелических протестантов.

Краткая общественная деятельность

евангелического пацифизма

Евангелические сектанты вели в значительной степени нелегальное существование с самого начала в 1867 г. до времени, последовавшего за революцией 1905 г.²⁵ Чтобы добиться легального статуса, два самых больших национальных союза Евангельских христиан и баптистов разработали уставы, которые содержали разъяснение их веры²⁶. Эти уставы подвергались пересмотру на последующих национальных конгрессах, включая переформулировку своих разъяснений веры по мере того, как члены их пытались прийти к согласию по проблемам текущего дня. В связи с этим изменения в тех частях

272

уставов, которые касались военной службы, позволяют проследить историю евангелического пацифизма.

Существовало много причин, объясняющих, почему к 1920 г. большинство сектантов-евангелистов придерживались глубоко пацифистских убеждений. С 1905 г. связи с пацифистами-меннонитами усилились благодаря многочисленным совместным проектам. Многие евангелисты ведут свое происхождение от молокан (пацифистской спиритуалистской секты, с которой они поддерживали братские отношения). Общее утомление от войны и вдохновляющий пример толстовцев также оказывали влияние. И кроме того, отказ от военной службы по мотивам совести стал законной возможностью в начале 1919 г. Поэтому когда христиане-евангелисты и баптисты встретились в 1920 г. на объединительном конгрессе, они приняли резолюцию, заявляющую: "Нашей священной обязанностью является открыто отказываться от военной службы во всех ее формах". Из 837 человек, отказавшихся выполнять военную службу в Российской армии во время Первой Мировой войны, 370 были евангельскими христианами и баптистами. Совместная резолюция объявляла "пролитие человеческой крови при любой государственной системе преступлением против совести и прямого учения и духа Святого Писания" и продолжала отвергать не только ношение оружия, но также и производство оружия и изучение военного дела²⁷. Те лидеры в обоих союзах, которые стремились преодолеть прежние различия ради единства, а также лидеры, которые взяли на себя инициативу по достижению христианского социализма, были в то же время лидерами, более всего приверженными пацифизму. Самыми известными представителями этой позиции были Иван Проханов и его преемник Яков Жидков из евангельских христиан и Павел Павлов и Михаил Тимошенко из союза баптистов. В условиях быстрого распространения евангелистов в первые годы советской власти непропорционально большой процент из 40000 пацифистов, освобожденных от военной службы согласно установлениям, принятым в 1919 г., принадлежали к этим двум союзам, которые временно объединились в 1920 г.

Когда советская власть утвердилась, советское государство начало все усиливающееся давление на сектантов, понуждая их объявить о своей лояльности государству, особенно отказавшись от пацифизма. Иван Проханов воспротивился этому и послал напечатанное обращение к христианам всего мира, призывая всех христиан отказаться от всякого участия в войне. Оба союза обратились к Баптистскому Всемирному альянсу, когда он собрался в Стокгольме летом 1923 г., чтобы при-

273

нять резолюцию, что все баптисты мира в любом случае отказываются от военной службы. Всемирная организация их не поддержала²⁹.

История последующей борьбы стала историей потери влияния пацифистских лидеров, уступивших место старому руководству, менее приверженному пацифизму, но едва ли и милитаристскому. Проханов под давлением советских властей был арестован в 1923 г. В конце концов его разрешили посетить А. Л. Андрееву, который не был убежденным пацифистом; тот сообщил ему, что другие лидеры евангельских христиан пришли к заключению, что они должны признать советское правительство и принять воинскую обязанность³⁰. Проханов капитулировал и с тремя другими лидерами подписал декларацию о лояльности, которая была опубликована в "Известиях" до того, как союз смог формально ее одобрить. Это вызвало многочисленные протесты, особенно в Московской конгрегации³¹. Резолюция, принятая на национальном конгрессе евангельских христиан в октябре 1923 г., согласилась на военную службу, но оставила форму этой службы (медицинские подразделения, трудовые батальоны или ношение оружия) на усмотрение каждого конкретного призывника.

Баптистский союз переживал трудности с получением разрешения на созыв национального конгресса до тех пор, пока лидеры не смогли уверить власти, что они предпримут желаемые действия в пользу военной службы. Но все же на конгрессе не было единодушия. Фактическая резолюция объявила войну "величайшим злом" и приветствовала "миролюбивую политику советского государства в его призыве народов мира к всеобщему разоружению", а затем оставила решение о военной службе индивидуальной совести каждого баптиста. Этот осторожный компромисс стал возможным только после того, как тайная полиция вошла в зал и удалила двенадцать делегатов³².

Между 1923 и 1926 гг. вопрос о военной службе оставался главным пунктом разногласий внутри каждого союза. Государство настаивало на более полном отказе от пацифизма. Когда баптисты встретились на конгрессе в 1926 г., мнения разделились почти поровну. Компромисс вынудил вернуться к языку более старого баптистского исповедания веры, который неопределенно говорил о военной службе как о деле личной совести. Ведущий "старый" баптист П. В. Иванов-Клышников убеждал в том, что отвергнув пацифизм, они гарантируют то, что советские власти разрешат им проводить регулярные конгрессы. Однако это был последний разрешенный конгресс, и баптистский союз был наконец распущен в 1925 г.

274

Конгресс евангельских христиан 1926 г. также одобрил антипацифистскую резолюцию. Но 224 голоса "за" составляли менее половины 507 делегатов, зарегистрировавшихся в начале работы конгресса. Оба союза потеряли своих членов в результате этих акций³³.

Одной из возможностей для несогласных было присоединиться к новому евангелическому движению, которое носило название "Христиане евангелической веры". Это были пятидесятники, появившиеся в Одессе в 1921 г.; их возглавлял Иван Воронаев. Воронаев, эмигрировавший в Америку, стал пятидесятником и вернулся в качестве миссионера. Движение быстро росло, поначалу половина новообращенных пришла из среди баптистов и евангельских христиан. К 1928 г. их насчитывалось уже 17000 членов³⁴. В 1927 г. советской власти, оказывавшей давление на пятидесятников, удалось вынудить их написать декларацию о лояльности, включая отказ от пацифизма. После двух арестов, в течение которых власти требовали, чтобы он отрекся от своей веры, Воронаев умер в тюрьме после 1935 г. Движение пятидесятников раскололось по вопросу о пацифизме. Когда церковная жизнь возродилась после 1945 г., 25000 пятидесятников присоединились к новому союзу Евангельских христиан-баптистов. Их самый уважаемый лидер И. К. Панько был арестован в 1948 г. и обвинен в том, что помогал нескольким проповедникам обеспечить освобождение от военной службы во время войны, за что он был приговорен к 25 годам лагерей³⁵ . Это был несомненно путь открытого предупреждения пятидесятникам, что они должны отказаться от своего пацифизма. Тот же способ был применен к адвентистам седьмого дня, также продукту миссионерской деятельности американцев.

Трагическая история отказа от военной службы

по соображениям совести

Когда Народный комиссариат юстиции (Наркомюст) собрался на свое второе и организационное собрание 28 марта 1918 г., две связанных между собой темы стали в центре внимания его самого знаменитого члена, П. А. Красикова. К маю он уже организовывал отдел культов и составлял законодательные инструкции для выполнения декрета 1918 г., который отделил церковь от государства. Почти сразу же этот отдел стали называть "отделом по ликвидации", так как целью его было обеспечить уничтожение роли религии в обществе. Во-вторых, Красиков к декабрю 1918 г. составил предложения по "освобождению сектантов от военной службы".

275

Как оказалось, большинство деталей проекта были предложены давним экспертом по сектантам В. Д. Бонч-Бруевичем, который работал секретарем Ленина. Декрет, подписанный Лениным, который был председателем Совета народных комиссаров (Совнаркома), 4 января 1919 г., назывался "О свободе от военной службы по причине религиозных убеждений".

Декрет об освобождении от военной службы включал три положения³⁶. Первое провозглашало, что освобождение от военной службы может быть разрешено и для этого будет обеспечена альтернативная служба в госпиталях или на какой-либо социально необходимой тяжелой работе. Второй пункт уполномочивал объединенный совет сектантов устанавливать: является ли данный конкретный человек законным членом какой-либо секты и предлагал совету посылать представителей на народные суды для того, чтобы ходатайствовать об освобождении от военной службы и определять назначение на альтернативную службу в конкретных случаях. В-третьих, это объединенное общество устанавливало список экспертов по религиям. Если объединенный совет голосовал единодушно, он мог требовать полного освобождения от военной службы в особых случаях (т. е. без альтернативной службы). Дальнейшие комментарии к этой инструкции показывали, что общество имело право направлять жалобы в Московский народный суд³⁷.

Как это произошло? Давняя история восходит к тому, как Толстой стал всемирно известен. В 1883 г. Владимир Чертков, в то время капитан Императорского Кавалергардского полка, был представлен Толстому³⁸. Чертков, которому было тогда только 30 лет, приветствовал ненасилие и указал Толстому на кое-какую английскую богословскую литературу о жизни Христа. Пятью годами позже Чертков и Павел Бирюков организовали издательство "Посредник", куда Толстой поставлял брошюры о пацифистском учении для крестьян. После этого в Англии он опубликовал другие запрещенные работы Толстого в издательстве "Свободное Слово". В результате Толстой стал международно известен³⁹.

Связи Черткова стали ключом к последующему замечательному сотрудничеству между советскими властями и крестьянами-сектантами. Чертков был племянником полковника В. Пашкова, который принял руководство от смещенного лорда Редстока из Евангельских христиан, которые собирались для молитвы и изучения Библии в аристократических салонах Петербурга⁴⁰. Поначалу, когда Чертков переехал в Лондон и стал издателем Толстого, он жил у дяди, российского посла графа Шувалова. С другой стороны, одним из его

276

помощников по лондонскому издательству был В. Д. Бонч-Бруевич. Позднее обнаружилось, что Бонч-Бруевич просто притворялся последователем, а на деле был социал-демократом⁴¹. В любом случае, ключевой момент настал в 1895 г., когда Духоборы продемонстрировали свой пацифизм, собрали ружья, и сожгли их. Казаки высекли многих из них, 4000 сослали в Батуми, где впоследствии более 10% из них умерли. После этого Чертков организовал обращение в их защиту и был изгнан в Англию, но в основном, деньги Толстого и Британских Квакеров обеспечили возможность эмиграции Духоборов в Канаду⁴². Бонч-Бруевич сопровождал Духоборов, а затем вернулся в Англию, чтобы работать у Черткова. Несмотря на то, что он был уволен в 1902 году, Бонч-Бруевич оставался могущественным покровителем толстовского наследства в первое десятилетие советской власти и даже написал в 1936 году некролог Черткова в уважительных тонах.

Поэтому было естественно, что различные евангелические сектантские группы обращались к Черткову, аристократу и родственнику Пашкова за помощью; да и для Черткова было естественно обращаться через головы чиновников министерства юстиции к Бонч-Бруевичу и его начальнику Ленину. После кончины Ленина карьера Бонч-Бруевича пошла на убыль, и он стал простым директором московского литературного музея в 30-х годах. Он снова стал пользоваться влиянием только в начале 50-х годов, когда он помогал формировать группу более образованных безбожников, наиболее способным из которых был А. И. Клибанов⁴³.

Объединенный совет религиозных общин и групп ОСРОГ был организован 10 февраля 1919 г. Присутствовало 11 членов⁴⁴. Чертков, хозяин, стал председателем, В. Нерпин — секретарем; располагались они в толстовской коммуне. В этот первый год Совет собирался каждую неделю. Вначале попросили Черткова подготовить брошюру, чтобы определить главные пункты, позволяющие требовать освобождения от военной службы по религиозным основаниям. На каждом собрании члены получали список имен с аттестациями чтобы определить, являются ли искренними их обращения. Например, 3 марта 1919 г. это был список 97 человек из конгрегации Евангельских христиан в Борисовске плюс еще 18 человек⁴⁵. Следующее собрание также включало обращение от нескольких человек, которые были арестованы, совет одобрил обращение и настаивал, чтобы народный суд принял незамедлительные действия. 8 августа 1919 г. они рассматривали вопрос о том, какую политику вести по отношению к Русскому Православному духовенству, просившему об освобождении от

277

военной службы и решили, что таким лицам следует прислать личное заявление, как любому гражданину и объяснить в нем, как они отличаются от официального отношения Православной церкви к военной службе⁴⁶. В сентябре Совет решил назначить представителей в 10 регионов, где имелось большое число сектантов, с тем, чтобы ускорить процесс и добавить еще 3-х меннонитских представителей для Самарского региона в декабре, когда дела Меннонитов должны были защищаться индивидуально⁴⁷.

Объем статьи не позволяет нам привести множество деталей, которые собраны благодаря вновь открытым архивам. К 1920-му году Совет столкнулся с большим числом нарушений местными властями, и к тому времени как Объединенный Совет был распущен в 1924 г., его записи становились все больше перечнем преследований и мучительств. Одной из проблем был тот факт, что чиновники Народного комиссариата по Военным Делам обычно игнорировали просьбы солдат гарантировать освобождение. Наконец, объединенный совет смог добиться, чтобы комиссариат разослал инструкции о выполнении декрета 1919 г. об освобождении от военной службы. Павел Сахаров был обвинен в ноябре 1919 г. в агитировании других оставить армию. Народный суд в Самаре приказал его расстрелять, и военно-революционный трибунал утвердил решение⁴⁹. В августе 1920 г. они направили жалобы в министерство юстиции о 34 сектантах, которые были расстреляны в Воронежской губернии; в этих жалобах пространно цитировались их предсмертные письма, где они объясняли, почему совесть запрещает им убивать. Детали иллюстрируют диапазон чувств местного населения, относящихся к этим сложным проблемам⁵⁰. Из одной баптистской и трех конгрегации евангельских христиан власти арестовали 200 человек, 34 из них расстреляли на следующий же день, затем 100 были приговорены к другим мерам наказания, а остальные куда-то высланы без суда. Имена и биографии тех 31, кто были расстреляны, обнаруживают, что возраст их колебался в пределах 20-37 лет, многие были женаты, у некоторых имелись дети, другие ожидали их появления.

К 1922 г. Объединенный Совет уже почти не функционировал, Чертков пытался сохранить список из 30 имен людей, которые были в основном толстовцами. Некоторые из его бумаг содержат сведения об официальном отказе евангельских христиан и баптистов от пацифизма в 1923 и 1926 гг.⁵¹ В ноябре 1923 г. министерство юстиции вычеркнуло толстовцев из списка религиозных групп, которых можно было освобождать от военной службы по религиозным мотивам⁵². Чертков ста-

278

рался уберечь материалы путем составления вопросников о попытках освобождения от военной службы и в своем последнем письме, объявлявшем о закрытии общества в 1924 г., все еще предлагал свою личную помощь в качестве эксперта⁵³.

Конец этой истории можно узнать, прочитав разрозненную корреспонденцию в документах министерства юстиции за 1931 и 1932 гг. На принудительной альтернативной службе все еще находились более 1000 отказников по мотивам совести. Декретом от 7 декабря 1931 г. устанавливалось, что такие отказники должны служить в трудовых лагерях в течение трех лет, получая только 20% нормальной заработной платы⁵⁴. Когда митрополит Сергий в октябре 1931 г. сделал запрос о длительности службы и о том, какая помощь может быть оказана для семей работников, ему ответили, что это будет 20% заработной платы, а если работники перевыполняют норму, то добавочные выплаты составят до 75% нормальной платы⁵⁴. В другом случае государственная древесно-химическая корпорация просила Комиссариат труда направлять всех верующих рабочих, освобожденных от военной службы, работать на скипидарной фабрике в Московской области. Главный администратор Громов сказал, что эти рабочие должны посылаться туда после того, как отработают три года в трудовой армии, плюс Лига Воинствующих безбожников поддержала идею группового размещения сектантов. Это облегчит ударную атеистическую работу среди них. Опыт недавних лет показал, что благодаря интенсивному перевоспитанию, 10% верующих ежегодно публично отрекаются от своей веры⁵⁶.

Иными словами, после восьми лет все более ужесточавшихся мер против пацифистов они все еще представляли собой проблему. Группировка их вместе могла облегчить интенсивное перевоспитание, но такие предложения говорили также о том, что если верующих изолировать друг от друга, нелегко будет заставить их изменить себе; они хранили такую глубину пацифистских убеждений, которая требовала систематического перевоспитания.

Глядя назад, на забытые времена

Отказ от военной службы по мотивам совести не приобрел массового характера в первые десятилетия Советской власти по сравнению с частыми отказами от службы, зафиксированными с 1990 г. Советские власти рассматривали пацифистов как опасную пятую колонну, но опасность была более теоретической, нежели реальной. Разрешение на освобождение от

279

военной службы на основании религиозных убеждений с наибольшей легкостью давалось тогда, когда советская власть находилась еще в шатком положении. К 1919 г. положение об освобождении было аннулировано, а Красная армия стала сильной народной армией. Ирония состоит в том, что наиболее социалистически ориентированные группы сектантов были и более всего пацифистски настроены, но тогда коммунистический идеал также исключал ведение войны в бесклассовом обществе.

Война с религией медленно набирала силу, главным образом потому, что государственные чиновники, стоявшие у власти, не могли представить себе иного сценария, чем ликвидация остававшихся верующих. Способность различать между религиозными группами, которые медленно стали появляться в конце 60-х, с точки зрения их общественной полезности все еще не была возможной. Оставалась только некоторая первоначальная снисходительность к тем угнетенным сектантским группам, с которыми были связаны или которым симпатизировали революционеры во времена царизма. По мере того как сходили со сцены старые большевики, степень непонимания по отношению к верующим все возрастала.

Советский взгляд на насилие как на единственный путь ускоренного продвижения общества к полному коммунизму мешал вовлечению в дело многих сектантских групп, которые придерживались высокоморальной трудовой этики и приверженность к этике любви. Когда некоторые из этих сектантских групп смогли возобновить свою религиозную активность после 1944 г., они извлекли урок, что подчинение советской власти — это единственное, что имеет значение. Причастность советских евангелических протестантов к Фонду мира, путешествия заграницу и речи о том, как Советский Союз борется за мир во всем мире, являлись своего рода публичным служением в обмен на разрешение продолжать религиозную жизнь. Это служение должно было опираться на тех советских религиозных деятелей, которые завоевали доверие своих единоверцев как за границей, так и в СССР. Вместо того главным результатом его перед началом 1980-х годов было широко распространившееся недоверие к их лидерам в Москве из-за их "мирной активности" и недоверие со стороны партнеров за границей.

Таким образом, для евангелических протестантов в постсоветский период будут нелегко восстановить утерянные страницы истории, отделить правду от фальсификаций. Этот процесс, несомненно, выведет на свет длинный список мучеников, расстрелянных потому, что они отказывались стрелять.

280

Это потребует также вдуматься в их социальную этику, признав, что ни в царскую, ни в советскую эпоху они не создали достаточно прочной традиции, на которой можно было бы строить. Это потребует также прийти к пониманию тех путей, на которых другие участники протестантской традиции в последние полтора десятилетия начали более серьезно рассматривать возможности пацифистской или по крайней мере ядерно-пацифистской деятельности. Прояснив, насколько близкими или отличающимися от западноевропейских евангелических протестантов они желали бы быть, они могут прийти к пониманию, почему теология справедливой войны, которая была сформулирована из-за участия западных христиан в Крестовых походах, осталась чуждой православному миру.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: McGrath A. E. Reformation Thought: An Introduction. Oxford, 1993. [в русском пер. Маграт Э. Богословская мысль реформации. Одесса, 1994.]

2. Например, резолюция конгресса Евангельских христиан в 1926 г. указывала, что Писание не всегда запрещает военную службу, и указывала на Лк 3.14; Лк 7.2-10; Деян 10 и Рим 13.1-8, а затем дала новую формулу в пользу военной службы как гражданского долга (оброк). Рукоп. Отдел Ленинской библиотеки, фонд 435 (бумаги В. Г. Черткова), картон 65, дело 13.

З. Путинцев Ф. М. Чертков и 1905 год. М., 1926; Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М., 1928; Сектанты и перевыборы советов. М., 1930; Кабальное братство сектантов. М.-Л., 1931; Политическая роль и тактика сект. М., 1935.

4. Политическая роль... С. 360.

5. Клибанов А. И. Меннониты. Токмак, 1930.

6. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917). М., 1965; Религиозное сектантство: современность. М., 1969; Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.

7. См.: Sawatsky W. Soviet Evangelicals Since World War II. Scottdale, 1981 [в русском пер.: Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй Мировой войны. М., 1995.]

8. Калинычева 3. В. Социальная сущность баптизма 1917-1929 гг. Л., 1972.

9. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989.

10. См.: например, Brock P. Freedom From Violence. Sectarian Nonresistence from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991; KlippensteinL. Mennonite Pacifism and State Service in Russia. A Case Study in Church-State Relations 1789-1936. Unpublished PhD diss. University of Minnesota, 1984 [русский перевод в рукописи, 1995].

281

11. См.: Klippenstein L. Mennonite Pacifism...; Urry J. None But Saints — The Transformation of Mennonite Life in Russia 1789-1889. Winnipeg, 1989.

12. Об этом административном хаосе свидетельствуют сохранившиеся государственные бумаги. Например, протоколы собраний Наркомюста, Фонд А353 в Государственном Архиве Российской Федерации (ГАРФ), опись 2, дела 3 и 5. См. также Фонд 5263, опись 1, Комиссия по вопросам культов 1929-1938, дело 1.

13. Фонд 1064, опись 6, дело 6, Помгол, заграничный отдел, лл. 60-61. См. также фонды 1058-1066 в Росархиве о проекте помощи голодающим и помощи из-за границы. Главные дела по AMR находятся теперь в ГАРФ 2 как фонд 424 среди бумаг министерства юстиции.

14. Фонд 434 AMLV (Allrussischer Mennonitscher landwirtschaftlicher Verein) в ГАРФ 2, бумаги министерства юстиции.

15. ГАРФ, фонд 1058, опись 1, дело 207 (ранее 189, еще раньше 152), л. 1. См. также детальные оценки, проводившиеся в конце 1922 г., дело 220, лл. 162-210. Агентствами, которым было разрешено продолжать свою деятельность, были ARA, Nansen, MCPD, Католическая миссия, Еврейский объединенный комитет, квакеры и американские меннониты.

16. См.: Тоеws J. В. Lost Fatherland. Mennonite Emigration from Soviet Russia 1921-1927. Scottdale, 1967.

17. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, опись 1, дело 57, лл. 1-14. Конгресс состоялся в Александертале, Самарской губернии 10-16 октября 1923 г. 1923.

18. ГАРФ 2, фонд 353 (министерство юстиции), опись 8, дело 8, Материалы по сектантству, лл. 92-3.

19. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 110-111.

20. Тоеws J. В. Czars, Soviets and Mennonites. Newton, 1982.

21. Loewen H. H. & Urry J. Defending Mammon. Some Dilemmas of Mennonite Nonresistance in Late Imperial Russia and the Rise of the Selbst-schutz // Journal of Mennonite Studies, 1991. P. 34-53; Reimer A. Sanitaetsdienst and Selbstschutz: Russian-Mennonite Nonresistance in World War I and its Aftermath // Journal of Mennonite Studies, 1993. P. 135-148.

22. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, дело 47, лл. 53-55. (23 октября 1922 г.).

23. Ленинская библиотека, фонд 435, В. Г. Чертков, картон 62, дело 1.

24. Это были Klassen С. F. Vasili I Driedger?, and Iakov V. Pries для Самарской и Оренбургской губерний. Там же.

25. См.: Вlane A. The Relations between the Russian Protestant Sects and the State 1900-1921, Unpublished PhD diss. Duke University 1964. cp. Diedriсh H.-Ch. Urspruenge und Anfaenge des russischen Freikirchentums. Oikonomia Band 21, Erlangen, 1985, особенно гл. 6.

26. Официальная история ВСЕХБ умалчивает об этой проблеме при описании данного периода; подробную трактовку ее можно найти

282

в кн. КahIe W. Evangelische Christen in Russland und der Sowjetunion. Wuppertal, 1978, P. 382-419; Steeves P. The Russian Baptist Union, 1917-1935: Evangelical Awakening in Russia. Unpublished PhD diss. University of Kansas, 1976. P. 557-592. [русский перевод в рукописи имеется в Киеве].

27. Steeves P. Р. 564.

28. Клибанов А. И. Религиозное сектантство... 1969. С. 203.

29. Протоколы конгресса евангельских христиан в сентябре 1923 г. включают письмо президента альянса Й. Х. Рухбрука, в котором он благодарит советское правительство за разрешение присутствовать Российской делегации, "чтобы освободить брата Проханова", и отмечает, что Российская делегация попросила добавить, что "военная служба любого рода незаконна для христианина". К сожалению, "даже хотя баптисты и отвергают войну, они не заняли коллективной позиции непротивления" (ГАРФ 2, фонд А353, опись 7, дело 13, л. 18).

З0. Андреев был единственным лидером евангельских христиан, кроме Михаила Орлова, который не был впоследствии арестован; Андреев отличился после 1944 г. своим авторитарным поведением на Украине, вызвав гнев Георгия Винса из реформаторского движения в начале 60-х годов. В письме, подписанном Прохановым, Андреевым, Ф. Савельевым и В. Пелевиным, которое было опубликовано в тот же самый день (12 августа 1923 г.) в "Известиях", все подписи написаны одной рукой (там же, лл. 2-4).

31. Эта влиятельная конгрегация послала копии своего подробного протеста на 10 страницах советскому президенту, главе комитета по религиозным делам, в верховный суд, Ярославскому из Лиги воинствующих безбожников, и в печать. В нем высказывались возражения недавно выпущенному циркуляру министерства юстиции, который исключал евангельских христиан из правил освобождения от военной службы, описывал давление на Проханова, которое заставило его поставить свою подпись, и отказывалось поддержать решения конгресса. В письме не только указывалось на долгую историю практики отказа от военной службы по мотивам совести, но даже цитировались недавние речи атеистов на публичных митингах, в которых выражалось непонимание, как православные христиане могут участвовать в войне (там же, лл. 27-43).

32. Sawatsky W. Р. 117.

33. Ibid.

34. О пятидесятниках см.: Fletcher W. С. Soviet Charismatics. The Pentecostals in the USSR. N. Y., 1985.

35. Sawatskу W. P. 94-95. Пацифизм пятидесятников вызывал постоянную критику в советской атеистической литературе, особенно что касалось его незарегистрированного крыла. Флетчёр обнаружил, что нелегальный конгресс в Харькове в 1956 г. обсуждал вопросы пацифизма, и советские авторы находили формулу "оставить на решение личной совести" противоречащей советской конституции. Ibid. P. 115.

283

36. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 780, л. 1.

37. ГАРФ 2, фонд А353, опись 2, дело 3, лл. 151-156. Это протоколы предварительной работы.

38. Fodor A. A Quest for a Non-Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. Lanham MD: University Press of America, 1989. Chapter 2.

39. Ibid. P. 74.

40. Ibid. P. 16-17, 20-22, 26-31, 44, 50, 89-90.

41. Ibid. P. 115.

42. Ibid. P. 92-3, 115.

43. Биографические сведения о В. Д. Бонч-Бруевиче все еще не соответствуют действительности, его версия событий в посмертном издании "Собрания сочинений" (М., 1959. Т. 1. С. 311) подвергается сомнению в кн.: Fоdоr, р. 115; другие данные могут быть почерпнуты из воспоминаний Клибанова "Из мира..."

44. Часть бумаг Владимира Черткова была продана Рукописному отделу Ленинской библиотеки его сыном в 1961 г., и недавно к ним был открыт доступ. Согласно фонду 435 В. Г. Черткова, картон 62, дело 8, присутствовали следующие члены: В. И. Чириков, В. И. Долгополое (ЕХ), П. В. Павлов, М. Д. Тимошенко (баптисты); И. А. Львов и В. М. Теппоне (Адвентисты); А. П. Сергиенко и И. Н. Колосков (Трезвенники); "независимые лица" В. Г. Чертков, Неприн, К. С. Шохор-Троцкий, Клавдия Платонова, Н. Н. Гусев; а также П. Ф. Фрезе, Г. Г. Фрезе, чаще Ц. Ф. Классен (меннониты).

45. Там же. Л. 10.

46. Там же. Л. 61.

47. Там же. Этими районами были Петроград, Новгород, Воронеж, Саратов, Самара, Симбирск, Казань, Пенза, Ижевск и Оренбург. Лл. 27-8, 91.

48. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 781 и 780.

49. Там же. Дело 782.

50. Там же. Дело 780, лл. 46-49. ср. фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 10.

51. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 13; картон 62, дело 33.

52. Fodor А. Р. 172, также утверждает, что Объединенный совет был распущен советским государством в 1922 г. (Р. 171).

53. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 62, дело 24.

54. ГАРФ, фонд 5263, опись 1, дело 19, лл. 241-3; 214-231. Возобновление работы по регулированию освобождения от военной службы началось в январе 1930 г. в воссозданной комиссии по культам; на собрании сидел Олещук от Лиги воинствующих безбожников, а Тучков от ГПУ представил документ, в котором обрисовывалась проблема. Здесь было решено, что увеличение налога на отказников бесполезно, и предпочтительнее является интенсивная антирелигиозная работа и подготовка министерством юстиции нового законодательства. Фонд 5263, опись 1, дело 1.

55. Там же. Дело 19, л. 250.

56. Там же. Л. 233.

284

ОТ КВАКЕРСКОГО СЛУЖЕНИЯ К КВАКЕРСКОМУ ПРИСУТСТВИЮ: КВАКЕРЫ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ 1917-1927 г. Д. МакФадден

История квакеров в России при большевистском режиме, начиная с русских революций 1917 г. и кончая 1931 г., интересна и сложна. По сути своей главной целью пребывания британских и американских квакеров в этот период было оказание помощи, прежде всего во время великого голода 1921-1923 гг., но и во время гражданской войны в России квакеры продолжали оказывать медицинскую и сельскохозяйственную помощь, а также содействовать восстановлению народного хозяйства и по окончании голода в 1920-х годах. В процессе оказания благотворительной помощи Друзья отстаивали также свою личную и религиозную антивоенную позицию и, кроме того, положили начало и поддерживали некоторое время квакерское присутствие в форме Московского Квакерского Центра. Этот Центр способствовал дискуссиям и контактам между квакерами и русскими толстовцами, а также представителями небольшевистской интеллигенции и богоискателей.

Начало квакерской помощи в России возвращает нас в XIX в. и даже в более ранее время. Квакерская забота о России столь же стара, как Общество Друзей. Джордж Фокс, основатель квакерского движения, в письме царю Алексею Михайловичу в 1656 и 1661 гг. обращал его внимание на голод в Польше и западных областях Российского государства¹. В XIX в. сильная засуха привела к голоду в Среднем и Южном Поволжье, — ситуация, которая периодически повторялась в XX веке. С 1870-х гг. британские квакеры были включены в проекты по оказанию помощи голодающим в Поволжье, а также присоединились к более далеко идущим планам по восстановлению земель, оказанию сельскохозяйственной помощи и организации сельскохозяйственной подготовки. Эти проекты активизировались в связи с сильным голодом 1891-1892 гг.²

285

Но именно начавшаяся Первая мировая война способствовала быстрому росту благотворительной деятельности квакеров по всей Европе. В России Общество Друзей участвовало в программах по оказанию помощи голодающим и созданию госпиталей в Поволжье, Владивостоке, Москве, Петрограде и Прибалтике. Центр квакерской благотворительной деятельности в период войны находился в Бузулуке, Самарской губернии на Волге. Именно здесь и в Москве, по большей части, разворачивалась история квакеров в России в послевоенный период, во время Гражданской войны, голода и в 20-е гг. В период наибольшего размаха своей деятельности в начале 20-х гг. британские и американские квакеры создали больше тысячи пунктов питания по всему Поволжью; они также организовывали туберкулезные санатории, сельскохозяйственные школы, детские дома и центры по подготовке сестер милосердия, направляли образовательные и строительные программы. В течение всей этой работы общие стремления к служению человечеству, протест против войны, ясный, сильный голос квакерской преданности "тому, что от Бога в каждом" связывали вместе часто разрозненные усилия британских и американских квакеров и их друзей из русских толстовцев и духоборов³.

История американской помощи во время голода в России в 1921-1923 гг. хорошо известна и из официальной истории, и из воспоминаний Герберта Гувера⁴, и из исчерпывающего исследования Бенджамина Вейсмана⁵. Но эти материалы и еще более многочисленные общие трактовки, которые основываются на них, датируют начало западной помощи во время голода знаменитым призывом Максима Горького от 13 июля 1921 г. и ответа Герберта Гувера от 23 июля, что в конце концов привело к появлению соглашения Гувера — Горького от 20 августа 1921 г.⁶ Если то, что предшествовало этим обращениям и соглашениям, вообще обсуждается, то обычно ограничиваются краткой ссылкой на призыв норвежца Фритьофа Нансена к союзникам в Париже о возможности продовольственной помощи большевистской России. Это предложение, часто называемое предложением Гувера — Нансена, оказалось вовлеченным в обсуждение вопроса о политике по отношению к России на Парижской мирной конференции; в конце концов большевикам было предложено прекратить огонь и боевые действия против белых сил в гражданской войне в одностороннем порядке, что в конечном счете было отвергнуто.

286

Практически во всех общих трактовках начала западной помощи голодающим в Советской России в 20-х гг. остается упущенным решающее влияние на этот процесс благотворительной деятельности британских и американских квакеров начиная с 1917 г. Квакеры добились успеха в переговорах об установлении прецедента в заключении с большевистским правительством соглашений о помощи в 1920 и в 1921 гг. Более того, личные отношения между Гербертом Гувером, который сам принадлежал к квакерской семье из Айовы, и председателем Комитета Служения Американских Друзей (AFSC) Руфесом Джонсом в значительной мере облегчили путь переговоров.

Британские Друзья впервые приехали на Волгу в 1916 г. как представители комитета британского Общества Друзей по оказанию помощи жертвам войны. Для того, чтобы изучить, какая помощь требуется беженцам из Польши и западных областей России, они основали свою штаб-квартиру в г. Бузулук Самарской губернии.

Снабженные рекомендательными письмами и поддержкой князя Львова, председателя Земского союза, отвечавшего за оказание помощи на местах, они были тепло встречены самарским губернатором. Группа квакеров получила разрешение вновь открыть местный госпиталь в Любимовке и организовать большой детский дом в пустующей усадьбе в Моготово. И госпиталь, и детский дом находились в Бузулукском районе, площадь которого составляла примерно тысячу квадратных миль, а население не менее 130 тысяч человек, не считая постоянно увеличивающегося потока беженцев⁸.

Американские квакеры включились в эту работу летом 1917 г. как часть недавно созданного Комитета Служения Американских Друзей (AFSC), явившегося вынужденной реакцией американских квакеров на войну и альтернативой службе в армии для молодых квакеров. Группа из 6 американских сестер милосердия и сотрудников по оказанию гуманитарной помощи прибыли в Бузулук в августе 1917 г. Анна Дж. Хейнс из Филадельфии стала американским представителем в Русском квакерском "полевом комитете"⁹.

Важные события октября 1917 г. вначале оказали очень мало влияния на квакерскую благотворительную деятельность в Бузулуке. Приход к власти местных советов под влиянием большевистского переворота в Петрограде и Москве не вызвал изменений в благотворительной деятельности. Новые власти поспешили уверить квакеров, что их программы насущно необходимы и будут продолжаться. Были проведены

287

встречи с местными властями, чтобы обсудить благотворительную работу и рассмотреть продовольственное положение накануне зимы. Как писал в своем отчете Теодор Ригг главе британского квакерского комитета по оказанию помощи жертвам войны Рут Фрай: "эту встречу можно признать удовлетворительной, поскольку она показала желание местных властей сотрудничать с нами..."¹⁰.

К весне 1918 г. условия в Бузулуке ухудшились. Местные большевистские комиссары всё больше прибегали к расстрелам на месте. Квакеры были свидетелями некоторых из этих расстрелов. В то же время квакерские работники Джон Рикман и Лидия Льюис были сильно влюблены друг в друга и хотели пожениться. Рикман был одним из свидетелей расстрелов. Однажды вечером, когда он размышлял о том, как выразить властям свой протест против используемых ими методов и в то же самое время не поставить под угрозу квакерские благотворительные усилия, он пришел к решению, которое описал в письме к своей матери: "... мы поэтому совершенно спокойно решили пойти в трибунал и сказать им, что мы являлись свидетелями дневных событий и знаем, что они чувствовали, принося справедливость в жертву толпе... [мы] пришли к выводу, что лучший способ показать, что мы действительно доверяем им и пришли [не только] для того, чтобы критиковать их действия, будет пойти к ним и зарегистрировать наш брак"¹¹.

Поступок Джона и Лидии принес свои плоды. Расстрелы на месте временно прекратились, квакерская благотворительная деятельность продолжалась без препятствий, а местный совет в Бузулуке зарегистрировал их брак¹².

Квакерская группа в Бузулуке работала в течение революционного периода до осени 1918 г. К этому времени разгоравшаяся гражданская война, отъезд представителей союзников из центральной России и начало красного и белого террора на Волге заставили квакеров перебраться на территории Сибири, занятые белыми, где они работали совместно с американским Красным Крестом, или в Москву. Здесь два изолированных представителя боролись за то, чтобы осенью и зимой 1918-1919 гг. спасти несколько детских колоний¹³.

Теодор Ригг, один из этих двух, первым предупредил о возможном отчаянном положении детей в детских домах в Москве во время своей поездки туда летом 1918 г. с целью собрать средства для бузулукской операции. Будучи в Москве, Ригг контактировал с одной из толстовских групп, обществом переговцев, которое тогда обслуживало 4 детских дома в лет-

288

них лагерях под Воронежом и Тамбовом. Представителей общества всё более заботили те трудности в содержании детей, с которыми они могли столкнуться по возвращении в Москву на зиму. Ригг убедил бузулукскую группу оказать квакерскую помощь переговцам, чтобы дети могли пробыть за городом осенью и по возможности зимой. Он и американская квакерша Эстер Уайт приехали в Москву, чтобы придать окончат тельную форму соглашению в августе 1918 г.

Путешествие из Бузулука в Москву стало само по себе необычайным переговорным процессом, во время которого Ригг и Уайт вынуждены были дважды переправиться через Волгу и пересечь линию фронта между чехословаками и большевиками¹⁵. От имени Квакерской Службы Ригг и Уайт предложили переговцам, чтобы квакеры оказали поддержку в обеспечении детей, находящихся за городом, в течение осени и зимы. После ряда обсуждений и переговоров между Квакерской Международной Службой, советским отделом социального обеспечения и общиной переговцев организация и управление тремя детскими колониями были переданы Обществу Друзей до середины 1919 г., после этого их должны были вернуть под управление советского государства. Так началось первое воплощение идеи Московского квакерского центра, в состав которого первоначально входили Эстер Уайт, квакерша из Филадельфии, и Михаил Хорош, толстовец и секретарь общества переговцев¹⁶.

Это было трудное время, время усиливавшегося красного террора, недостатка продовольственных запасов и экономических трудностей как в Москве, так и в деревне. И всё же, по многим свидетельствам, Уайт и Ригг не встречали трудностей со стороны большевистских властей. Некоторое время они жили у Сергея Толстого в старом толстовском доме в районе Пречистенки. Связи с семьей Толстых позволяли доставать продукты и топливо прямо в деревне, и даже ЧК никогда не противодействовала семье Толстых, несмотря на их антибольшевистские симпатии. В то же самое время нарком иностранных дел Георгий Чичерин и комиссары в управлении социального обеспечения всячески содействовали им в их работе по оказанию помощи голодающим детям. Теодор Ригг позднее так выразил свое изумление: "в то время, когда все британские и французские официальные лица в Москве находились под стражей, мы свободно передвигались по городу и в сельских районах"¹⁷.

Но к январю скудный рацион, неуверенность и отсутствие сообщений из Лондона и Филадельфии начали делать свое

289

дело. Детские колонии были более или менее готовы к зиме, и Ригг достаточно доверял способностям Хороша, чтобы быть уверенным, что передача полномочий может состояться, как и планировалось, в марте. Ригг и Уайт выехали из Москвы в феврале и прибыли в Лондон в марте 1919 г.¹⁸

Хотя к тому моменту все квакеры покинули большевистскую Россию, с этого времени и до лета 1920 г. британские и американские Друзья делали всё возможное, чтобы достичь соглашения о своем возвращении и с большевистскими представителями, и с союзниками (из-за блокады Советской России). Переговоры продолжались в Париже, Берлине, Риге, Вашингтоне, в Лондоне и Нью-Йорке и вскоре вместе со снятием блокады весной 1920 г. было получено разрешение обеих сторон на перевозку благотворительной помощи и въезд соответствующих работников. Артур Уоттс из британского Общества Друзей и Анна Хейнс, квакерша из Филадельфии, стали летом-осенью 1920 г. ядром новой британо-американской группы в Москве по оказанию благотворительной помощи России. Эта группа вскоре начала успешные переговоры, которые стали прецедентом для соглашения Гувера-Горького с большевистским правительством осенью 1921 г.

Хейнс и Уоттс в течение нескольких месяцев заключили ряд замечательных соглашений с большевистскими властями. Было подписано соглашение с Наркомпродом о том, что уполномоченные Общества Друзей могут хранить и распределять под своим контролем продовольствие и медикаменты из Британии и Соединенных Штатов. Квакерская Служба просила и получила разрешение пользоваться складом и помещением Центросоюза, главного объединения российских кооперативов. К январю 1921 г. квакеры получили разрешение распределять помощь американского Красного Креста, Американской Адмистрации Помощи (ARA) и Британского фонда по спасению детей. К маю 1921 г. в результате нескольких соглашений с представителями Московского районного Опекунского совета было получено разрешение распределять продовольствие и медикаменты во всех детских домах города. Вершиной всей этой деятельности было посещение Анной Хейнс старой квакерской штаб-квартиры в г. Бузулуке Самарской губернии и подписание соглашения с большевистскими властями о расширении там квакерской благотворительной деятельности для борьбы с быстро распространявшимся голодом в Поволжье²⁰.

290

Квакеры и помощь голодающим

Вслед за Рижским соглашением, ставшим моделью для части договоров, уже заключенных между квакерами и большевистским правительством, полномасштабная американская помощь пришла на Волгу. Но квакеры боролись и сохранили сферу автономной деятельности в Бузулукском районе²¹.

Несмотря на беспокойство среди британских и американских квакеров, связанное с ARA, и необходимость для американских квакеров, хотя бы формально, работать отдельно, все те, кто участвовал в оказании благотворительной помощи решили не отказываться от чувства своей особой миссии, осуществлявшейся на протяжении нескольких тяжелых лет. Как заметил Артур Уоттс в своем отчете в октябре 1921 г.: "мы начали работу, которая, как мы считали, не может быть ограничена... Поэтому мы были на высоте положения.... Разница в отношении простых людей и официальных лиц к ARA и к нам хорошо заметна. Здесь в России мы занимаем уникальное положение, и сам факт того, что мы не связаны ни с каким правительством... очень много значит для продолжения нашей работы на дружественных путях взаимного сотрудничества²².

В конечном счете проблемы в этой сфере были сглажены, и большая часть квакерской благотворительной деятельности продолжалась как совместная британско-американская работа, проходившая в тесном контакте и при хороших деловых отношениях с ARA, которая просто отвела Бузулукский район Друзьям. Как докладывала 1 декабря одна из английских Друзей Рут Фрай Уилберу Томасу из AFSC : "в конце концов две группы в этой области будут в состоянии много работать вместе, как если бы они были одним целым, и это практическое сотрудничество является тем, на что мы надеялись и чему мы радуемся..."²³.

И, несмотря на то, что Артур Уоттс опасался, что Друзья будут связаны с Советами не напрямую, а только через посредство ARA, всё же осуществилась дальновидная надежда Эммы Кэдбери, также участвовавшей в оказании помощи голодающим, что возможно будет "сотрудничать и с мистером Гувером и с Советами". 16 сентября Уоттс и Хейнс заключили новое соглашение между квакерской международной службой и Наркомпродом, и благотворительный центр в Бузулуке получил крупную партию международной благотворительной помощи. Оба соглашения показали прочность личных связей Друзей с советскими официальными лицами²⁴.

291

К июлю 1922 г. ARA объявила о прекращении своей помощи и AFSC могла свободно заключить новое прямое соглашение между Квакерской международной Службой и советскими властями. Советское правительство также решило изменить характер своих отношений с иностранными благотворительными организациями. Как отмечал в ноябре 1922 г. новый полномочный представитель РСФСР по связям с иностранными благотворительными организациями Карл Лендер в длинном письме к Каролине Нормент, временно исполняющей обязанности главы квакерского представительства в Москве, правительство полно решимости перенести акцент "на восстановление разрушенной промышленности, повышение производительности сельского хозяйства" и переложить бремя помощи на самих русских и русскую администрацию, центральную и местную. Более того, большую часть бремени должны нести сами благотворительные организации. Но Лендер также подчеркнул в этом предложении о новом соглашении, что русское правительство приветствует продолжение работы квакеров и надеется на скорое заключение нового соглашения²⁵.

Новое соглашение между квакерами и большевиками было наиболее полным и определенным из всех соглашений, подписанных между квакерами и Советским правительством. Согласно этому годовому соглашению, квакеры должны были продолжить свою благотворительную деятельность в Бузулукском районе и в Москве и приспособить свои планы по оказанию помощи к фазе восстановления народного хозяйства. Она включала в себя несколько новых программ, в том числе поставку примерно 1000 лошадей для бесплатной раздачи их крестьянам, развитие ткачества, производства по изготовлению одежды, создание больниц, клиник и другую медицинскую оздоровительную работу, особенно в Поволжье. В ответ на эту помощь Советское правительство брало на себя обязательство оказывать квакерам содействие в их поездках по стране, обеспечении жильем, хранении гуманитарной помощи и средствах связи. Вся помощь должна была распределяться "безотносительно к расовой, религиозной или политической принадлежности". А Общество Друзей имело право "вступать в переговоры и заключать соглашения с местными властями"²⁶.

Квакеры и восстановление народного хозяйства

Следующие несколько лет были в наибольшей степени исполнены новизной и одновременно стали самым беспокойным

292

периодом в истории квакерской деятельности в Советской России. Следуя новому соглашению, квакеры перенесли свое внимание с помощи на восстановление. В то время как деятельность, направленная на оказание помощи голодающим в Поволжье, продолжалась до урожая 1923 г., большая часть квакерской группы направила свои силы на реализацию стоящих тогда на повестке дня новых проектов, которые должны были способствовать восстановлению благосостояния сельскохозяйственных районов.

Уилбер Томас и руководство американских Друзей были убеждены, что Друзья, действуя в тесном контакте с правительством, должны были закончить работу, начатую во время голода как в Поволжье, так и в других местах, чтобы благотворительную помощь в работу по восстановлению народного хозяйства. "Необходимо принять меры, — неоднократно доказывал Томас, — чтобы обеспечить крестьян средствами, с помощью которых они бы смогли сами зарабатывать себе на жизнь. Скот, семена и орудия производства должны быть доступны для использования жителями деревни. А Друзья своей стойкостью должны были показать, что они вместе с русскими людьми пройдут этот переходный период". Как писал Томас: "Русские люди должны почувствовать, что они принадлежат к всечеловеческому братству и что народы других стран прямо заинтересованы в их благополучии... Этим русским людям одинаково необходимы пища и доброе отношение"²⁷.

Несколько новых инициатив, направленных на поддержку квакерами процесса восстановления народного хозяйства, начали воплощаться в жизнь в Бузулуке под руководством опытного квакерского работника Гомера Морриса весной 1922 г. Первой из них была расширенная медицинская программа, чрезвычайно необходимая из-за растущей смертности от тифа и других болезней, непосредственно связанных с голодом. На первом месте стояла кампания по гигиене и общественному здоровью, чтобы предотвратить крупные эпидемии. Вторая фаза программы заключалась в том, чтобы улучшить условия в больницах и детских домах, которые были настолько переполнены, что болезнь иногда сильнее свирепствовала в их стенах, чем на улице. Общедоступное здравоохранение и программа по улучшению санитарных условий оставались в центре квакерской деятельности на протяжении всех 20-х годов²⁸.

Тракторный проект начал осуществляться позднее в марте, вместе с поставкой из Варшавы первой партии из трех новых

293

тракторов фирмы "Форд". Они были необходимы, чтобы скорее засеять как можно больше земли, так чтобы максимально увеличить урожай 1922 г. По соглашению с местным советом и сельскохозяйственным отделом в Бузулуке Квакерская Служба соглашалась вспахать и засеять земли, непосредственно прилегающие к детским домам и больницам, а администрация брала на себя снабжение семенами и уборку урожая, который полностью должен был пойти на содержание детских домов. Эта программа, а также покупка тракторов продолжались в Сорочинском и Бузулукском районах до 1925 г.²

Одним из наиболее интересных проектов по восстановлению народного хозяйства, который осуществлялся в 1922-23 гг., была покупка и распределение лошадей из Сибири и Туркестана; это был еще один пример сотрудничества квакеров и русских толстовцев. Идея покупки и распределения лошадей была впервые выдвинута в 1921 г., когда голод достиг наибольших масштабов; тогда и для Друзей в России, и для Друзей в Филадельфии стало ясно, что лошади умирают так же быстро, как люди, и что необходимо заменить павших лошадей, чтобы полностью оправиться после опустошения и снова построить самодостаточное сельское хозяйство. Выдвинутые раньше идеи об импорте лошадей из Соединенных Штатов и Европы были отвергнуты, и вскоре сложилась схема доставки лошадей из татарских областей, примыкающих к району голода³⁰.

В феврале 1923 г. было подписано соглашение между Квакерской Международной Службой и представителями администрации города Оренбурга, которое было подтверждено представителем центрального советского правительства. Это соглашение дало возможность Альфреду Шмальцу из Квакерской Службы с помощью внука Льва Толстого Ильи Толстого, который был не только толстовцем и другом квакеров, но и хорошо разбирался в лошадях, добраться до Сибири, закупить от 500 до 1000 лошадей, проверить и освидетельствовать их в Оренбурге и затем перегнать в Бузулук. Все лошади, согласно соглашению, должны были быть освобождены от всех местных и центральных налогов и пошлин, чтобы обеспечить их доставку и возможность приобретения крестьянскими семьями по номинальным ценам³¹.

После многих приключений, в ходе которых Илья Толстой неоднократно пользовался своим умением вести переговоры, — однажды он применил его для того, чтобы взять из тюрьмы на поруки двух квакеров, арестованных "за кражу лошадей" после того, как в табуне полудиких лошадей, куп-

294

ленных квакерами, были обнаружены две прибившиеся к нему государственные лошади — более 1000 лошадей в конце концов прибыли в конце июне 1923 г. в Оренбург. К этому времени Квакерская Служба предложила Совету Бузулукского района официально расширить прежнюю программу, рассчитанную на малые масштабы, и попытаться восстановить более чем 70% поголовья лошадей, павших в районе по причине голода. Друзья предложили создать некоммерческий, периодически пополняемый фонд для закупки лошадей; все доходы должны были поступать обратно в фонд, чтобы поддерживать самые низкие цены и тем самым обеспечить наибольшим количеством лошадей как можно больше крестьянских семей. Квакеры предложили внести начальный вклад в размере 10000$, с последующими дополнительными взносами по мере поступления денег. Квакерская Служба просила, чтобы сельскохозяйственный отдел, в свою очередь, облегчил для квакеров перевозку, оценку лошадей и их налогообложение и чтобы лошади оставались под квакерским наблюдением и были включены в квакерские программы по восстановлению народного хозяйства; эти лошади должны были быть освобождены от военной службы и правительственной мобилизации³².

В течение недели сельскохозяйственный отдел принял предложение квакеров и просил, чтобы программа охватывала не только непосредственно территорию Бузулукского района, но и распространялась "на всю губернию". Квакеры получили право покупать больше лошадей и специальное разрешение для их железнодорожной перевозки, а также освобождение от всех налогов и пошлин. Отдел отклонил, однако, квакерскую просьбу об освобождении лошадей от мобилизации, указывая, что он не имеет полномочий давать подобные льготы. При этом представители местной власти обещали сделать всё, что будет в их силах, и всё время, пока действовала квакерская программа по закупке лошадей, ни одна лошадь не была мобилизована правительством³³.

Когда 5 июля все лошади в конце концов прибыли в Сорочинское, был устроен большой праздник, подтвердивший добрые отношения между крестьянами, местной администрацией, квакерами и толстовцами³⁴.

Успех программы Квакерской Международной Службы по закупке и распределению лошадей был достигнут в немалой степени благодаря ключевой роли Ильи Толстого. Альфред Шмальц так докладывал об итогах экспедиции исполнительному секретарю AFSC Уилберу Томасу: "Успех или неудача экспедиции полностью были в его руках. Это наложило на

295

него обязательства совсем нелегкие в его годы, но он выполнил их в высшей степени удовлетворительно. Его обязательства требовали от него не только физических усилий, но он также должен был проявлять осторожность в трудных и деликатных ситуациях, которые явились суровым испытанием его сил и способностей. Помимо знания лошадей и любви к ним, сделавших для него приятным этот этап работы, он обладает способностью правильно понять тот дух, который воодушевляет деятельность квакеров, и умеет просто и с достоинством передать это понимание всем, кого мы встречали³⁵.

Лето 1923 г. было также отмечено визитом в Россию исполнительного секретаря AFSC Уилбера Томаса и его британского коллеги Рут Фрай. Их визит совпал с переговорами с советскими официальными лицами, касающимися будущего Квакерской Службы в Советской России после окончания голода и необходимости сосредоточиться на двух важных сферах: восстановлении сельской экономики и обеспечении соответствующего медицинского обслуживания и подготовки в сельской местности. Успешные соглашения, заключенные в 1923, 1924, 1925 и 1926 гг. подчеркивали ту отзывчивость, с которой Общество Друзей выразило свое желание содействовать "росту социального и экономического процветания и духовному подъему советского народа" путем "дополнительной помощи детским домам, больницам и другим медицинским учреждениям, так же как сельскохозяйственной и деревенской экономике". В медицинской сфере планы предусматривали ремонт и оборудование существующих больниц и санаториев, создание и снабжение венерических, малярийных и туберкулезных клиник, обеспечение медицинской помощи в детских домах, организацию консультаций для матерей в дневных яслях, намечалась также просветительская работа и мероприятия, направленные на улучшение санитарных условий в клиниках.

В программе по оказанию помощи детским домам планировалось оказывать дополнительную продовольственную помощь, снабжать одеждой, стройматериалами и способствовать расширению надомного производства в Тоцком, которое находилось в зачаточном состоянии. План работ в области сельского хозяйства включал в себя дальнейшую деятельность по пополнению фонда на покупку и распределение лошадей, а также покупку тракторов. В результате дальнейших переговоров, касающихся деталей, и создания советской стороной после окончания голода нового органа, ведавшего всеми отношениями с иностран-

296

ными благотворительными организациями, осенью 1923 г. были одобрены окончательные планы³⁵.

С 1924 по 1927 г., несмотря на общий дух сотрудничества, который преобладал в отношениях между Квакерской Международной Службой и Советским правительством, квакерские проекты постепенно сходили на нет, во многом из-за неспособности AFSC и британских Друзей собрать достаточное количество средств для того, чтобы обеспечить их дальнейшую реализацию. Как видно из новых соглашений, заключенных в 1923 и в последующие годы, Советское правительство сокращало расходы на содержание зарубежных благотворительных организаций в сравнении с периодом голода. И кроме того, обстановка для сбора средств в Соединенных Штатах и Великобритании не была благоприятной. Два замечательных совместных проекта между квакерами и русскими: надомное производство, организованное Ненси Бэббс в Тоцком, и явно неосуществимый план создания института по подготовке медицинских сестер либо в Москве, либо в Ясной Поляне, разработанный Анной Хейнс, не удалось воплотить в жизнь не из-за противодействия Советского правительства, но из-за недостатка средств и необходимой поддержки Квакерской Службы в Соединенных Штатах и Британии³⁷. К 1927 г. грандиозные планы, касающиеся совместных проектов квакеров и Советского правительства в сельском хозяйстве, надомной промышленности и здравоохранении, практически исчерпали себя. В Москве остался квакерский центр, который приглашал и предоставлял место для встречи иностранных гостей, толстовцев и всех интересующихся, он являлся местом, где они могли собраться, выпить чаю и поговорить. В нем постоянно работала британская квакерша Дорис Уайт, этот центр просуществовал вплоть до 1931 г.³⁸

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Sсоtt R. Quakers in Russia. L., 1964. P. 29.

2. Greenwооd J. O. Friends and Relief. York, 1975. P. 116-125; см. также Queen G. S. American Relief in the Russian Famine of 1891-92 / Russian Review 14. 2 (April, 1955). P. 140-150.

3. Asquith M. Famine: Studies in Relief. Oxford, 1943. P.29.

4. Fisher H. H. The Famine in Soviet Russia, 1919-1923: the Operations of the American Relief Administration. N.Y., 1927; Hoover H. An American Epic: Famine in Forty-five nations: the Battle on the Front Line, 1914-1923. 3 vols. Chicago, 1961, and Memoirs. V. 1: Years of Adventure. 1874-1920. N. Y., 1951, and also v. 2.

297

5. Herbert Hoover and Famine Relief to Soviet Russia, 1921-23. Stanford, 1974. См. также Weissman В. Herbert Hoover's "Treaty" with Soviet Russia, August 20, 1921 / Slavic Review 28 (1969). P. 276-288.

6. Общепринятую трактовку см.: Boyle P. G. American-Soviet Relations, from the Russian Revolution to the Fall of Communism. L. — N.Y., 1993. P. 18-20. Эти документы см. в кн. "Gorky appeals to American People or Aid, 13 July 1921, Hoover's Responce, 23 July 1921, and Riga Agreement on Aid for Russia, 20 August 1921, all in Goldberg H. J., ed. Documents on Soviet-American Relations, vol. 1: Intervention, Famine Relief, International affairs, 1917-1933. Gulf Breeze Fl., 1993. P. 198-200, 208-211.

7. Основные документы см.: "Nansen Proposal on Famine Relief, 3 April 1919; Allied Reply 17 April 1919, and Soviet Responce, 7 May 1919, all in Goldberg, Documents of Soviet American Relations, vol. 1. P. 190-194; Подробную дискуссию о политике и обстоятельствах, связанных с предложением Гувера-Нансена, см.: McFadden D.W. Alternative Paths: Soviets and Americans, 1917-1920. N. Y., 1993. P. 244-263.

8. Sсоtt R. Op. cit. P. 148-151.

9. Anna J. Haines to Henry Cadbury, October 14, 1917 / American Friends Service Committee Archives, Philadelphia (Foreign Service Russia, 1917).

10. Theodore Rigg to Ruth Fry, December 18, 1917, AFSC Foreign Service Russia, 1917.

11. John Rickman to mother, March 22, 1918, Biddle Mss series 5, Box 8, Friends Historical Library, Swarthmore College, Swarthmore, PA.

12. Marriage certificate, Lydia Lewis and Richard J. Rickman, March 20, 1918, Biddle MSS, Series, J. Friends Historical Library. См.: Lewis Rickman L. Commonplaces in Buzuluk / Atlantic Monthly. March 1919.

13. Cm. Scott R. Op. cit.; Asquith M. Famine: Quaker Work in Russia, 1921-23. L., 1943; Van Gelder Forbes J. American Friends and Russian Relief, 1917-1927. Philadelphia, 1952; Greenwood J. O. Friends and Relief. York, 1925.

14. Mission to Moscow, Mss, AFSC Foreign Service Russia, 1918. P. 50.

15. Rigg to Ruth Fry, August 21, 1918, AFSC For Service Russia 1918; White to Heenry Cadbury, August 25, 1918, AFSC For Service Russia 1918.

16. Mission to Moscow. P. 24; Rigg to Fry, August 21, 1918, Rigg to Fry, September 24, 1918, AFSC For Service Russia, 1918; White to Scattergood, October 1, 1918.

17. Mission to Moscow. P. 13; White to Dr. Pearson, October 2, 1918; Rigg to Fry, November 22, 1918, AFSC For Service Russia, 1918.

18. Mission to Moscow. P. 30.

19. Gavorеk N. H. From Blockade to Trade: Alied Economic Warfare against Soviet Russia, June 1919 to January 1920 /

298

Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas 23 (1975). P. 36-69; MсFadden D. W. The Haines-Watts Mission and the Origins of Wesstern Relief to Soviet Russia, 1920-1921, unpubl., Quaker Historians and Archivists Conference, Guilford College, North Carolina, June 1994.

20. Cm.: Friends International Service and Tsentrosoyuz, December 28, 1920; Haines to Thomas, December 23, 1920, Haines and Watts to Thomas, December 30, 1920, Nuorteva to Watts, January 4, 1921, Haines to Thomas, January 13, 1921, Watts to Chicherin, April 7, 1921, Watts to Chicherin, April 13, 1921, Chicherin to Watts, April 14, 1921, Haines to Thomas, May (nd) 1921, all AFSC Foreign Service files, 1920-1921, AFSC Archives.

21. См.: отчетный доклад о дискуссии на объединенном заседании Исполнительного комитета и русского комитета, 23 августа 1921 г., AFSC Committee files; секретный доклад для обсуждения на заседании Европейского Комитета по гуманитарной помощи, составленный Джеймсом А. Нортоном для AFSC, 24 августа 1921 г., AFSC Executive Secretary files, 1921.

22. Watts to Wilbur Thomas, October 28, 1921, AFSC Ex Sec Files, 1921.

23. Ruth Fry to Wilbur Thomas, December 1, 1921, AFSC For Serv. Russia, 1921.

24. Соглашение между Религиозным Обществом Друзей Англии и Америки (квакерами) и Народным Комиссариатом Продовольствия (Наркомпродом) RSFSR September 16, 1921, AFSC For Serv. Russia, 1921.

25. Lander to Norment, nd [Octtober 15, 1922] AFSC For Serv. Russia, 1922.

26. Соглашение между правление RSFSR и Обществом Друзей от 25 октября 1922, AFSC For Serv. Russia files, 1922. См. также: Asquith M. Famine. P. 29-32.

27. Wilbur Thomas Papers, Friends Historical Library, Swarthmore College.

28. Buzuluk Executive committee to Society of Friends (Quakers) American Unit, May 27, 1922, AFSC Foreign Service 1922; Homer Morris to Wilbur Thomas, March 19, 19922, AFSC For Serv. Russia, 1922; Murray Kenworthy to Wilbur Thomas March 17, 1922; AFSC For Serv. 1922; Murray Keenworthy to Wilbur Thomas, April 15, 1922, AFSC Exec. Sec. Spec. files.

29. Homer Morris to Wilbur Thomas, March 23, 1922; Murray Kenworthy to Wilbur Thomas March 17, 1922; Wildman to Thomas October 16, 1922, all AFSC For Serv. 1922; Tractor Contract, November 1, 1922, attached to meeting of Sorochinskoye Quaker Unit, November 1922, AFSC For Serv. 1922.

30.См.: Kenworthy to Thomas, March 17, 1922, AFSC For Serv. Russia, 1922, and Reeport of Conference of Friends International Service, American unit, Sorochinskoye, November 13, 1922, AFSC For Serv. Russia, 1922.

299

31. Соглашение между ODK Quaker Service и городом Оренбургом 23 феврали 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Rufus Jones January 24, 1923, Rufus M. Jones Papers, Quaker collection, Haverford College.

32. Предложение от Квакерской Службы в отдел сельского хозяйства от 31 мая 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923. См. также Alfred Smaltz to Wilbur Thomas July 18, 1923, AFSC For Serv. Russia 1923.

33. Народный комиссариат сельского хозяйства в Общество Друзей (квакерам) из Англии и Америки 7 июня 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Ruth Fry, June 12, 1923 AFSC For Serv. Russia, 1923.

34. Smaltz to Thomas, July 18, 1923 AFSC For Serv. Russia, 1923.

35. Ibid.

36. Предложение Квакерской Службы М. Карклину представителю правительства по связям с зарубежными организациями в Самаре от 16 июля 1923, AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Thomas, June 7, 1923; Karl Lander to Julia Branson, Moscow Quaker Service, June 19, 1023; K. Lander to Branson, June 27, 1923, Central Executive Committee RSFSR decree, September 7, 1923, Wildman to Thomas, September 15, 1923, Kameneva to Quaker Service, September 12, 1923, all AFSC For Serv. Russia 1923. Соглашения от 1924, 1925 and 1926 гг., см. в Society of Friends to Committee for relations with Foreign Relief Organizations, July 16, 1924; соглашение между Московским губотделом советских рабочих и Обществом Друзей от 15 августа 1925 г., соглашение между народным комиссариатом здравоохранения и Обществом Друзей от 10 июня 1925 г.; соглашение между правительственным земельным отделом Самарской губернии и Квакерской Службой в Тоцком (Ненси Бэбб) — all AFSC For Serv. Russia.

37. B бумагах Комитета Служения Американских Друзей (Служение за рубежом, Россия, 1924-1927 гг.) находится множество планов, докладов и документов по сбору средств, но бумаги исполнительного секретаря и исполнительного комитета дают лишь слабое представление о количестве собранных средств. И проект о развитии домашнего производства в Тоцком Ненси Бэббс, и Центр по подготовке медицинских сестер Анны Хейнс заслуживают подробного рассмотрения в другой статье.

38. Краткий отчет см.: White L. D. Ten years in Soviet Russia. L., 1933. Рассказ о более поздних этапах квакерской работы в 20-х гг., особенно жизни Дорис Уайт в Квакерском центре с 1927-1931 гг. заслуживает отдельного рассмотрения и ждет дальнейшего исследования в Лондоне и Москве. О более ранних квакерских дебатах с 1920 г. относительно того, должна ли работа в России быть "служением" или "присутствием" см.: McFadden D. W. The Politics of Relief: American Quakers and Russian Bolsheviks, 1917-1921 / Quaker History (forthcoming — Spring, 1997).

300

ОБЪЕДИНЕННЫЙ СОВЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЩИН И ГРУПП КАК ОДНО ИЗ ПРОЯВЛЕНИЙ РУССКОГО ПАЦИФИЗМА. Е. И. Гетель

До революционных событий 1917 г. пацифизм, находясь под постоянной угрозой преследования со стороны государственной власти, не имел серьезного влияния на российское общество. События 1917 г., дав новые возможности для развития многих общественных движений, способствовали и расцвету религиозно-пацифистского движения. Самым интересным и исторически парадоксальным при этом является факт усиления влияния в первые годы советской власти религиозного пацифизма, поднявшегося до государственного уровня и выразившегося в первую очередь в деятельности Объединенного Совета религиозных общин и групп (ОСРОГ).

Как случилось, что большевики, яростные атеисты, поборники классового и революционного насилия, допустили существование организации, защищающей религиозных антимилитаристов, и издали декрет, освобождающий от военной службы лиц, не приемлющих таковую по религиозным убеждениям? Этот вопрос следует рассматривать в контексте отношения большевиков к сектантскому вопросу, поскольку создателями ОСРОГ были руководители сектантских и причисляемых к сектантству групп. Не углубляясь в подробный анализ причин необычной терпимости большевиков по отношению к религиозным антимилитаристам, скажем лишь, что важную роль здесь играло нестабильное положение власти, стоявшей перед более сложными и важными в тот период проблемами, такими как борьба с контрреволюцией, интервенцией, конкурирующими партиями, разрухой, голодом и энергетическим кризисом. Даже подавление сопротивления крестьянства приходилось откладывать, а для такого "маленького, узенького" вопроса, как сектантский антимилитаризм, просто не было места¹.

Кроме того, большевики были заняты борьбой с православной церковью, чье руководство во главе с патриархом Тихоном заняло резко враждебную позицию по отношению к вла-

301

сти атеистов-большевиков. Сектанты же при царской власти сильно потерпели от православной церкви, и поэтому сейчас были, конечно, по эту сторону баррикад. Поэтому в первые годы советской власти сектанты рассматривались как союзники в борьбе с православием. Всякий сектант, "даже богатей, даже и кулак, даже мелкий или крупный буржуа, даже и аристократ" был по мнению большевиков, противником ортодоксальной религии, которая выступала до революции в союзе с самодержавием, а сейчас в союзе с контрреволюцией, и поэтому большевики по отношению к сектантам следовали тактике "вместе бить и врозь идти"².

Лишь к концу НЭПа окрепшая экономика и стабилизировавшаяся внутриполитическая и внешнеполитическая ситуация позволили большевикам заняться подавлением враждебной им сектантской, пацифистской, непротивленческой идеологии. Помимо этого, до середины 20-х годов большевики относились к сектантам как к наиболее "культурному, грамотному и развитому" слою крестьянства, открытому для "прогрессивных" коммунистических идей³, и надеялись "перевоспитать" сектантов в ходе классовой борьбы и социалистического строительства. Эта иллюзия сказывалась в мягком подходе к антирелигиозной работе, в преобладании методов убеждения и агитации. Не следует также упускать из виду, что сектанты не были явными противниками советской власти. Большинство из них во время военного коммунизма и гражданской войны стояли на позиции нейтралитета и одинаково вели себя и при белых, и при красных. Более того, многие из них с энтузиазмом приветствовали революцию и объявленную ею свободу совести, голосовали на выборах в Учредительное собрание за большевиков, создавали коммуны, что долгое время являлось одним из основных направлений в сельскохозяйственной политике советской власти.

Некоторые лидеры так называемых "левых" сектантских группировок выступали публично и печатно, доказывая общность сектантского и большевистского идеала. Это касается в первую очередь сторонников толстовства — одного из главных направлений в русском пацифистском движении — и идейно близких им сектантов. Кстати, толстовцев большевики причисляли также к сектантам, рассматривая их как "голову сектантства"⁴. Многие группы и объединения толстовского толка, не приемлющие революционного насилия и зачастую резко критиковавшие советскую власть, приветствовали, однако, общую линию общественных перемен в России, не противопоставляли себя советской власти и не искали способов ее "улучшения", приближения к христианскому идеалу. Свиде-

302

тельство этому — многочисленные обращения, заявления, призывы толстовцев и близких им сектантов к деятелям советского правительства и общественности. Иллюзии такого рода заходили иногда довольно далеко. Так, в 1921 г. группа единомышленников толстовского направления, назвавшая себя группой "активных русских антимилитаристов", направила 3-му конгрессу Коминтерна обращение, в котором приветствовала участников конгресса как "передовой авангард разумно мыслящего трудящегося класса", "спасателей человечества". Авторы сообщения заявляли: "Мы идем с вами, хотя, может быть, и иными путями, но мы искренне помогаем в существовании в данный момент пролетарской диктатуры".

При создании ОСРОГ, как и вообще в судьбе многих толстовских и сектантских организаций и в личных судьбах, играл роль объективный фактор — личные симпатии некоторых большевистских деятелей к сектантству и дружеские связи между некоторыми большевиками и руководителями ОСРОГ, влиятельными толстовцами. Здесь в первую очередь следует назвать имена В. Д. Бонч-Бруевича и А. В. Луначарского, а также П. Г. Смидовича и Н. К. Крупской. Некоторые документы, связанные с Объединенным Советом, позволяют также заключить, что положение Совета сильно зависело от конкретных личностей, партийных функционеров среднего и низшего звена, контролировавших его деятельность. Так, сохранились документы о двух ревизиях ОСРОГ: в апреле 1920 и в январе 1921 гг. с диаметрально противоположными заключениями, причем более поздняя ревизия имела результатом весьма доброжелательное заключение⁵. Нельзя сбрасывать со счетов и большого международного авторитета руководителя ОСРОГ В. Г. Черткова и его умения находить нужные аргументы при защите своих прав и решений. Однако этот последний момент быстро переставал быть значимым по мере того, как партия большевиков выкристаллизовалась в партию сталинского типа.

До начала Великой Отечественной войны можно различить два периода в отношении советской власти к сектантам, а следовательно и к религиозным антимилитаристам: период относительной терпимости — с 1917 г. до середины 20-х годов и период борьбы с сектантством — с середины 20-х до конца 30-х годов. Деятельность ОСРОГ приходится на первый период. На примере этой организации четко прослеживаются тенденции в отношении советской власти к антимилитаристически и анархически настроенному сектантству, развитие этого отношения от временного компромисса к бескомпромиссной борьбе. Даже в период относительно терпимого отношения к

303

сектантам деятельность ОСРОГ проходила в трудных условиях постоянных трений с властями. Да и сам декрет от 4 января 1919 г. задумывался с самого начала как временная мера⁶.

Объединенный совет религиозных общин и групп возник по инициативе группы толстовцев и руководителей некоторых сект в ноябре 1918 г. Согласно уставу, Совет представлял интересы различных религиозных течений и видел свою задачу в защите свободы совести от посягательств или, как пишет В. Г. Чертков "...имел целью содействовать тому разумному, осторожному, не виданному при царском строе подходу высшей советской власти к лицам, по совести не приемлющим участия в военном деле...."⁷.

Другая задача Совета, зафиксированная в уставе, заключалась в объединении религиозных людей, принадлежащим к различным внецерковным религиозным направлениям. Поэтому кроме защиты лиц, отказывающихся по религиозным убеждениям от военной службы, посредством экспертиз, ходатайств и выдачи удостоверений в искренности религиозных убеждений, Совет устраивал собрания, собеседования, лекции, съезды. Совет состоял из представителей "религиозных и других свободно-религиозных (внецерковных) общин и течений". Эти представители избирались или местными организациями, или съездами и входили в Совет в количестве двух представителей. Представители неорганизованных течений могли входить в состав Совета по его приглашению. Деятельность Совета направлялась Президиумом в составе председателя, двух его товарищей и секретаря. Руководящую роль в совете играл Чертков и до середины 1920 г. К. С. Шохор-Троцкий. Для связи с местными организациями назначались представители на местах — уполномоченные совета⁸. Первоначально в Совет входили представители московской группы меннонитов, московской общины евангельских христиан, московской общины евангельских христиан-баптистов, толстовского Общества Истинной Свободы, трудовой общины-коммуны "Трезвая жизнь", а также общины христиан-адвентистов седьмого дня и "внеисповедного течения" . При совете существовала так называемая внеисповедная группа (ее можно отождествить с толстовской), иногда проводившая отдельные заседания¹⁰. Роль толстовцев в Совете была значительной¹¹. Более того, в представлении многих ОСРОГ отождествлялся с толстовцами. Это подтверждают письма сочувствующих ОСРОГ и отношение властей к Совету.

Надо сказать, что Совет защищал интересы не только вышеназванных течений. В 1920 г. к Совету примкнули молокане, в августе 1922 г. баптисты на своем съезде приняли по-

304

становление о том, что не могут участвовать в работе Совета, так как могут объединяться только с евангельскими течениями¹². Евангельские христиане отмежевались от Совета и от движения религиозных антимилитаристов, приняв на своем съезде в 1923 году резолюцию о поддержке советской власти и необходимости служить в армии.

Некоторые высказывания членов Совета, зафиксированные в протоколах заседаний и материалах съездов, позволяют заключить, что Совет желал бы встать на защиту не только сектантов, но и вообще верующих антимилитаристов, "людей совести" и "отказывающихся по здравому смыслу" . Если человек не может убивать, то он уже религиозен и должен быть взят под защиту Совета, считали некоторые его деятели¹⁴. На съезде уполномоченных разворачивается дискуссия о том, кого включать в контингент религиозных людей. Но все ужесточающаяся борьба Советской власти с религией не позволяла Совету развернуть эту работу.

Несмотря на заявления многих участников движения, что основной задачей является сближение единомышленников, главным делом Совета, имевшим общественное значение, все же было участие в разработке и осуществлении декрета об освобождении от военной службы отказывающихся по религиозным убеждениям. По воспоминаниям В. Д. Бонч-Бруевича, крестьяне-сектанты обращались к Ленину с просьбой разрешить им не служить в армии еще в начале 1918 г. В конце октября 1918 г. вышел приказ Реввоенсовета Республики "об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям"¹⁵. По этому приказу лицам, отказывающимся от военной службы по религиозным убеждениям, строевая служба заменялась санитарной. Члены будущего Объединенного совета после совещания на квартире Черткова 15 ноября 1918 г., которое можно считать днем рождения ОСРОГ, обратились в СНК с заявлением по поводу этого приказа. В замене военной строевой службы санитарной авторы заявления увидели "значительное стеснение свободы совести". Участие в санитарной военной службе неприемлемо для многих религиозных людей, считающих себя "недопустимым исполнять какие-либо принудительные работы, имеющие целью заменить воинскую повинность". В заявлении предупреждалось, что этот приказ может вызвать много конфликтов. Сравнивая ситуацию с положением при царском режиме, авторы заявления выражали уверенность, что советская власть "не пожелает налагать какие-либо стеснения и наказания на искренне религиозных людей, отказывающихся от всякого участия в делах, связанных с войной". Они считали, что к этой категории лиц дол-

305

жен быть применен во всей полноте "принцип абсолютной свободы совести в смысле совершенного их освобождения" от военной службы. В этом же заявлении Совет предлагал свои услуги в качестве "наиболее компетентного и осведомленного" учреждения "судебно-следственного характера", перед которым отказывающиеся от военной службы должны были бы доказать свою правоту. ОСРОГ выражал готовность принять участие в организации подобных советов в провинциальных центров. Авторы заявления считали, что их предложение "может вполне удовлетворить как требованиям правительства, так и интересам той веротерпимости, которую правительство желает в данном случае обеспечить"¹⁶.

Ходатайство Объединенного Совета рассматривалось на заседании комиссии при СНК 5 декабря 1918 г. и первоначально было отклонено комиссией, однако СНК отменил это решение. Вопрос вновь рассматривался комиссией при участии управляющего делами СНК Бонч-Бруевича и Е. Ярославского, в результате чего 4 января 1919 г. был подписан декрет об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям. В соответствии с декретом на ОС возлагалась функция давать экспертное заключение о том, "исключает ли определенное религиозное убеждение участие в военной службе" и о том, что "данное лицо действует искренне и добросовестно". Лицам, "не могущим по своим религиозным убеждениям" служить в армии, военная служба заменялась работой в заразных госпиталях, колониях для беспризорников или "иной соответствующей общеполезной работой по выбору самого призываемого". ОСРОГ имел право возбуждать особое ходатайство перед Президиумом ВЦИК о полном освобождении без всякой замены, "если могла быть специально доказана недопустимость такой замены не только с точки зрения религиозных убеждений вообще, но и сектантской литературы, а также личной жизни соответствующего лица"¹⁷.

Таким образом, по инициативе и при участии ОС был принят декрет, сделавший Россию третьей страной в мире, признавшей право на отказ от воинской повинности по мотивам совести. С января 1919 г. Совет начал свою правозащитную деятельность. Для этого московской группой организаторов ОС были назначены в различных местах России уполномоченные (всего 113 чел.), которые должны были отбирать сведения об отказниках, направлять их в ОСРОГ, выступать экспертами на суде¹⁸. Существовали и местные отделения Совета или коллегии уполномоченных, например, Тульское отделение ОСРОГ, отделение в Самарской губернии. Выражали желание иметь свою коллегию уполномоченных и некоторые

306

другие губернии¹⁹. Но губернские отделения ОСРОГ имели лишь совещательный голос, право экспертизы сосредотачивалось в руках московского Объединенного Совета.

Согласно декрету, отказывающиеся должны были подавать заявления в местный народный суд или военный комиссариат по месту жительства. Кроме того, должно было быть направлено заявление в ОСРОГ вместе с заполненным опросным листом (рассылались бланки опросных листов), копией заявления в суд и удостоверением о принадлежности к сектантской общине.

На практике наблюдались большие различия в отношении к декрету, экспертизам ОСРОГ и в процедуре освобождения. По свидетельствам уполномоченного Совета в 1919-1920 гг., в одних местах практиковался публичный допрос на суде экспертом после предварительного знакомства, в других — предварительная беседа с отказывающимися и устная защита перед тройкой или судом²⁰. В Витебской губернии практиковалось выступление свидетелей на суде. Свидетелями могли быть и родственники отказывающегося²¹. Были случаи отдачи отказывающихся на поруки уполномоченным, о чем рассказывают толстовцы Карпов из Витебской губернии и Молочников из Новгородской. В Петроградской губернии суды освобождали без проблем при наличии удостоверения ОСРОГ об искренности. В других местах отказывающихся не призывали на военную службу, позволяли им "жить на воле и делать, что хотят", но формально не освобождали и не выдавали, например, гражданских паспортов²². Уполномоченный из Смоленской губернии сообщает на съезде уполномоченных в 1920 г., что у них "с декретом считаются", освобождают даже карательные отряды без суда и ареста по удостоверению ОСРОГ²³. Но было и немало случаев отрицательных приговоров суда, направления отказников в концлагерь "до окончания Гражданской войны"²⁴, избиений и даже расстрелов²⁵. В некоторых уездах встречались одновременно положительные решения судов и аресты карательными отрядами, т. е. даже в одной губернии картина могла быть неоднородной. Например, в Саратовской губернии, насчитывавшей большое количество сектантов, в 1920 г., с одной стороны, было вынесено много "несправедливых", по выражению уполномоченных ОС, приговоров суда (отказывающиеся отправлялись в концлагерь без суда и экспертизы), с другой стороны толстовец Лушников выступал защитником на суде даже без удостоверения уполномоченного ОСРОГ, по документу, выданному московским толстовским обществом Истинной Свободы. Позднее он даже получил разрешение от губисполкома на экспертизу²⁶.

307

Отношение властей к декрету и экспертизе ОСРОГ заметно зависело от количества сектантов в губернии и резко ухудшалось по мере выхода новых ограничений декрета и циркуляров Наркомюста, а также по мере накопления случаев злоупотребления декретом. Однако, особенно в первые месяцы 1919 г., Объединенному Совету удалось помочь освободиться от военной службы многим религиозным антимилитаристам. Свидетельства — протоколы заседаний Совета и судьбы толстовцев-коммунаров. Удавалось в некоторых случаях предотвратить расстрелы или отменить противозаконные решения местных властей²⁷.

Обращает также на себя внимание, что Совет в конфликтных ситуациях не сразу обращался к центральной власти, а пытался, где возможно, свести до минимума вмешательство государства, урегулировать конфликты напрямую. Один из таких случаев рассматривается на заседании Президиума 4 января 1920 г. Составляется записка участникам конфликта на месте с предложением уладить его мирным путем, "в противном случае ОСРОГ будет докладывать об этом центральным властям"²⁸.

Заседания Президиума Совета проходили в 1919-1921 гг. в основном на квартире В. Г. Черткова, под его председательством²⁹. В 1919 г. основными вопросами были процедура подачи заявления и обсуждение конкретных дел о выдаче удостоверений об освобождении. Собирались за редким исключением регулярно — каждые 3-7 дней. Протоколы аккуратные и похожие один на другой, видно, что дела идут гладко. Об этом же прямо говорится в 1920 г. в информационном докладе на съезде уполномоченных ОС³⁰. На каждом заседании выдавалось до 60-80 удостоверений в искренности. Отказы в искренности очень редки. В июне 1919 г. на квартире Черткова прошел первый съезд уполномоченных Совета. Подробных документов об этой встрече нет, скорее всего, это было маленькое заседание московских представителей³¹.

Однако уже к концу 1919 г. исчезают длинные списки выданных удостоверений, протоколы становятся беспорядочными и разнообразными, что отчасти можно объяснить большим объемом работы, на который жалуются выступающие на заседаниях Совета, а отчасти усложнением работы. К лету 1919 г. появились сложные дела (офицеров, священников, врачей), которые неизбежно вызывали трения с властями. Кроме того, власти были обеспокоены массовыми отказами. Совету было предложено ввести контроль его деятельности со стороны военных властей. Члены Совета отклонили это предложение, их на короткое время оставили в покое, но вслед за этим нача-

308

лись более серьезные придирки и попытки ограничить деятельности Совета³². С осени трения с властями усиливаются — руководствуясь инструкциями 8-го отдела Наркомюста, руководившего отделением церкви от государства и потому наблюдавшего за деятельностью ОС, судьи стали менять отношение к отказникам. Положительных приговоров становится заметно меньше. По отношению к 8-му отделу Наркомюста Совет придерживался, по его собственной оценке, "независимой" позиции — не считался с его инструкциями, но давал по требованию дела для просмотра³³.

Кроме того, Совет предпринимал дальнейшие шаги по защите свободы совести сектантов. В августе 1919 г. ОСРОГ обращается с заявлением-ходатайством по поводу постановления Совета Обороны о поверочном сборе всех военнообязанных от 18 до 40 лет. Неявка приравнивалась к злостному дезертирству и за нее устанавливалась высшая мера наказания. В заявлении Совет предупреждал, что многие религиозные антимилитаристы сочтут для себя неприемлемым выполнить это требование. Живут же они открыто, своих убеждений не скрывают, поэтому не могут и не должны считаться дезертирами. Полагая, что советская власть, издавшая декрет от 4 января 1919 г., не захочет, освобождая одной рукой, карать другой, авторы обращения просят сделать для таких людей исключение. В заключение авторы заявления выражают желание "посильно прийти на помощь правительству в его столкновениях по вопросу о воинской повинности с искренне религиозными людьми³⁴. Осенью 1919 г. была подана записка в 8-й отдел Наркомюста с протестом против арестов в Самарской губернии и нарушений декрета³⁵.

В декабре 1919 г. ситуация обострилась еще больше. Все дела по отказам были переданы в Особую сессию нарсуда в Москве. В конце декабря состоялось заседание сессии с участием эксперта от Наркомюста Шпицберга. Был вынесен обвинительный приговор, несмотря на положительное заключение Совета. На второе заседание члены Совета в знак протеста не явились. Отношения становились все хуже, оправдательных приговоров все меньше. В январе 1920 г. Совнарсуд наложил на ОС штраф в 1 тыс. руб. за неявку эксперта на Особую сессию Нарсуда. Конфликт тянулся довольно долго, при этом у членов Совета не было однозначного мнения по этому вопросу. Это очень хорошо отражает записка Черткова в ответ на повестки Особой сессии Нарсуда с требованиями и угрозами в адрес Совета и последующие дебаты на заседаниях Президиума Совета. Вначале Совет решил бойкотировать заседания Нарсуда, дела слушались без экспертов. Чертков пишет в

309

записке, что "члены Совета по совести не могут согласиться, чтобы их вполне добровольное и свободное содействие в осуществлении благой меры, предпринятой Совнаркомом и легшей в основание декрета от 4 января, обращено было Московским Нарсудом в какую-то принудительную повинность, и что поэтому до достижения дальнейшего соглашения с Советской властью по предмету поданной ОС СНК записки, ОС не видит возможности принимать участие в разборе дел отказывающихся в Московском суде³⁶.

Чтобы понять аргументацию Черткова, нужно вспомнить, что многие из входивших в Совет были по своим убеждениям христианскими анархистами, т. е. причиной бойкота была попытка остаться верными анархистскому принципу, заметно противоречащая стремлению ОС сохранить за собой право на экспертизу. Это противоречие было ясно и самим членам ОС — вопрос дебатировался из заседания в заседание. В конце концов, принимая во внимание трудности тех, кто приезжал в Москву на экспертизу, Совет решил допустить дачу письменных заключений, продолжая не являться на заседания суда³⁷. На заседании января 1920 г. Чертков внес предложение подать заявление в СНК о невозможности ОС продолжать работу в условиях пристрастного отношения властей к Совету и массовых казней отказывающихся. Заявление, составленное Чертковым, рассматривалось на следующем заседании 4 января. Объединенный Совет обращался в этом заявлении с просьбой срочно созвать совместное заседание членов ОС с представителями центральной власти и предлагал передать дела об отказах особой коллегиальной комиссии с окончательной заключительной экспертизой ОСРОГ. На этих же заседаниях Шохор-Троцкий предложил ходатайствовать перед Наркомюстом о желательных для Совета переменах.

В апреле 1920 г. состоялось совещание в Наркомюсте по вопросу об Объединенном Совете. Постановили выработать особую инструкцию для народных судей. Но в этом же месяце была проведена ревизия ОСРОГ, в которой участвовал вышеупомянутый сотрудник Наркомюста Шпицберг, не раз высказывавший свое враждебное отношение к ОС. Ревизионная комиссия сделала заключение, что Совет — источник антимилитаристской пропаганды, религиозного и анархического мировоззрения, деятельность его "вредно отражается на Красной Армии". Декрет от 4 января следовало, по мнению комиссии, пересмотреть "в смысле лишения монополии ОС в даче экспертизы и замены этой экспертизы другими более рациональными и объективными способами"³⁸. Была опечатана канцелярия Совета, забрано много дел. На заседании Сове-

310

та 24 июля 1920 г. обсуждалось предстоящее свидание В. Г. Черткова с Лениным. Решено было просить образовать особый отдел по сектантским делам при СНК и создать особую правительственную комиссию по проведению в жизнь декрета от 4 января 1919 г.³⁹.

В августе 1920 г. после ряда совещаний совместно с ОС Наркомюст издал циркуляр, ограничивавший декрет от 4 января 1919 г. и ставший основой декрета СНК от 14 декабря 1920 г., по которому Совет лишался исключительного права на экспертизу по делам отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям. Циркуляр Наркомюста по применению декрета от 4 января 1919 г. носил название "Об уклоняющихся от воинской повинности по так называемым религиозным убеждениям", хотя речь в декрете от 4 января шла не об "уклоняющихся", а об отказывающихся, и не по "так называемым", а просто по религиозным убеждениям. Сам ОСРОГ назван в циркуляре "так называемым". В циркуляре говорилось, что при применении декрета обнаружились злоупотребления со "стороны шкурников, уклоняющихся от отбывания службы в Красной Армии". Кроме того, централизация экспертизы в Москве создала много неудобств. Одно из них — волокита, которой пользуются "шкурники". Это якобы вызвало нежелание некоторых сектантов обращаться за экспертизой в ОСРОГ. По новому циркуляру человек, отказывающийся от военной службы по религиозным убеждениям, должен был направить, ходатайство в народный суд "не позднее срока, назначенного для явки его сверстников в состав воинского присутствия". Дела должны были назначаться к слушанию не позднее двух недель со дня подачи заявления. Подавшему заявление выдавалась об этом справка. Если суд не состоялся в указанный срок, лицо, подавшее заявление, обязано было предъявить справку. Если же таковой не оказывалось, то человек считался "уклоняющимся", дезертиром. "Разного рода экспертизы, удостоверения, свидетельства, выдававшиеся иногда так называемым Объединенным Советом или иными религиозными группами, частными организациями и лицами на руки носителям, ни в коем случае не могут иметь никакого принципиального значения или силы помимо прямого назначения служить частью судебного материала", — разъяснял циркуляр. Народные суды "в случае надобности по своему усмотрению" были вправе приглашать для "дачи экспертизы... представителей иных религиозных толков, могущих разъяснить суду то или иное обстоятельство... народные суды не стеснены в своем праве обратиться сверх той или

311

иной экспертизы к достаточно в сем деле компетентным советским учреждениям и лицам"⁴⁰.

Циркуляр, а с декабря 1920 г. декрет не давал возможности пользоваться им тем, кто не успел подать заявление об отказе, и тем, у кого антимилитаристские убеждения окончательно сложились уже после поступления на службу. Установленный срок для судебного решения был слишком мал для добросовестной экспертизы. Главное же заключалось в том, что экспертиза ОСРОГ признавалась необязательной. На циркуляр Совет отреагировал заявлением протеста, в котором выражал возмущение тенденциозной передержкой текста и тем, что не был запрошен Совет, чтобы проверить случаи недобросовестности, если они были⁴¹. С помощью В. Д. Бонч-Бруевича 8 сентября 1920 г. В. Г. Чертков добился приема у Ленина, где поставил вопрос об отмене всех циркуляров Наркомюста, ограничивающих декрет от 4 января 1919 г., об отмене смертных казней отказникам и о создании межведомственной комиссии по делам об отказах от военной службы. По свидетельству самого Черткова, Ленин выслушал его очень сочувственно и обещал свое содействие. В конце октября 1920 г. Чертков направил Ленину доклад и записку о нарушениях декрета от 4 января, а 10 ноября — письмо на эту же тему⁴².

При СНК была создана комиссия по рассмотрению жалоб ОСРОГ. Комиссия пришла к заключению, что нарушений декрета нет, но что "декрет от 4 янв. уже значительно устарел и требует переработки как в силу объективных условий (расширение территории), так и в силу его принципиального дефекта — предоставления вредной как для государства, так и для заинтересованных лиц монополии, централизации и создания известной зависимости, благодаря этому всех многочисленных сектантских толков от московской, анархической, но претендующей на централизм организации"⁴³. Результатом работы комиссии стал декрет от 124 дек. 1920 г. В основу декрета лег выше упомянутый циркуляр Наркомюста от 6 августа 1920 г.

ОС продолжал действовать как независимая правозащитная организация, однако, его ходатайства с этого времени уже почти не принимались во внимание. Первый съезд сектантских земледельческих и производительный объединений, прошедший в марте 1921 г. в Москве по инициативе Совета, записал в своих документах, что в результате нового декрета "тюрьмы, концентрационные лагеря и прочие места заключения вновь начинают наполняться мучениками за веру, не желающими по своим религиозным убеждениям или велению совести продолжать участвовать в военном деле, и что в Рес-

312

публике даже происходят случаи расстрелов этих людей". Первый съезд сектантских сельскохозяйственных объединений выступил в защиту ОСРОГ, заявив в своих документах, что Совет является "выразителем нужд сектантов в области защиты свободы совести" и поручил Совету Съезда обратиться к советской власти "с заявлением о том, что съезд считает необходимым беспрепятственное продолжение деятельности ОС"⁴⁴. Однако положение ОСРОГ становилось все более сложным. Все чаще раздавались обвинения в необоснованности экспертизы, например, обвинение Трибунала в необоснованности экспертизы в 1921 г., на которое Чертков реагировал заметкой, направленной в центральные органы власти⁴⁵.

В отчете 8-го отдела НКЮ в 1921 г. делался вывод, что "Объединенный Совет, довольно бесформенное анархически-частное соединение с преобладанием мещанско-интеллигентских групп и лиц, не удержалось на высоте задачи и стало внушать органам советской власти полную неуверенность в правильности его заключений и способности его помогать правительству, осуществлять именно те гуманные и либеральные задачи, какие ставило оно себе, издавая декрет..."⁴⁶.

В 1921 г., 10 марта, состоялся суд над членами ОС. Совету было предъявлено обвинение в "извращении и затруднении правильного применения декрета об освобождении от воинской повинности" и в незаконной выдаче удостоверения сыну заводчика. На скамье подсудимых — В. Г. Чертков, А. П. Сергеенко, К. С. Шохор-Троцкий, И. Колосков, И. Трегубов, Д. Дубенской, О. Дашкевич. Документы в приговоре суда не сохранились, но, по всей видимости, приговор был оправдательным, так как ОСРОГ продолжал свою деятельность. И если ходатайства от освобождении от военной службы уже не принимались во внимание, работа шла по другим направлениям. Еще летом 1920 г. Совет организовал два съезда: съезд внецерковных течений и групп и съезд уполномоченных ОС. В марте 1921 г. был проведен съезд сектантских сельскохозяйственных объединений. ОСРОГ продолжал ходатайствовать о репрессированных сектантах, направлял заявления протеста по поводу случаев насилия над единомышленниками. Съезд сектантских сельскохозяйственных объединений в марте 1921 г. в своих резолюциях выступил с требованием от отмене смертной казни, "как позорного и недостойного явления в человеческом обществе". Кроме того, съезд принял обращение "К народам всего мира" с пожеланием "скорейшего наступления мира и единения во всем человечестве, как в одной великой, всемирной, братской семье"⁴⁷.

313

Осенью 1923 г. была предпринята последняя попытка зарегистрировать Совет. По этому поводу члены Президиума были на приеме у П. Г. Смидовича 16 окт. 1923 г. Был получен ответ, что ОСРОГ зарегистрировать нельзя, но можно попытаться узаконить консультационное бюро⁴⁸. Это, по всей видимости, удалось сделать, так как в сообщении В. Г. Черткова, датируемом архивом 1924 г., говорится о прекращении деятельности Совета и о том, что Чертков лично берет на себя роль центра "для осведомления и экспертизы по делам отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям" "для свободно-христианского или так называемого толстовского мировоззрения"⁴⁹.

Конец 1923 г. следует считать концом деятельности ОСРОГ. Эту же дату называет Чертков в записке, составленной им по запросу института Ленина в 1930 г.⁵⁰

И после прекращения деятельности ОС советская власть продолжала делать шаги в сторону ограничения льгот отказникам. Выходили новые циркуляры НКЮ, когда, наконец, из законодательства не исчезли последние следы некогда терпимого и сочувственного отношения к религиозным антимилитаристам.

Объединенный Совет религиозных общин и групп — одна из самых значительных страниц истории русского антимилитаризма. Но нельзя упускать из виду, что пацифистское движение первых двух десятилетий советской власти не ограничивалось деятельностью ОСРОГ и представляет собой интереснейшее, к сожалению, еще не изученное, явление широкого спектра. Абсолютный пацифизм русских толстовцев и близких им последователей религиозных сект выходит за рамки отказов от военной службы и правозащитной деятельности. Недаром большинство связанных с Советом лиц задачу духовного сплочения единомышленников — сторонников ненасилия — считали первостепенной. Это явствует из заявлений уполномоченных Совета, материалов съезда уполномоченных, съезда внецерковных объединений и писем частных лиц⁵¹. Сторонники этой точки зрения аргументировали ее тем, что Совет был создан еще до издания декрета об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям, и поэтому целью его не может быть только правозащитная деятельность. Главной задачей ОСРОГ должна быть не "самооборона и окапывание верующих, а их объединение для совместного наступления на мир греха и зла"⁵². Любопытна реакция участников съезда уполномоченных в июне 1920 г. на замечание К. С. Шохор-Троцкого, что задача ОС "меха-

314

нически помогать только отказывающимся, хлопотать, чтобы их не расстреляли", а не смотреть на себя как на духовный центр, что было бы уже "церковью"⁵³. Это утверждение и подобные замечания В. Г. Черткова вызвали сожаление и неудовлетворение многих участников съезда, стремившихся к объединению для братской духовной помощи в достижении христианского идеала. Этот идеал большинству объединившихся вокруг ОСРОГ рисовался в виде "всемирного коммунистического единения, установленного на основе веры в Иисуса Христа и его учение"⁵⁴, и неизбежно включал основным компонентом ненасилие.

Ориентация на этот идеал определяла образ жизни, диктовала определенные поступки, заставляла одних, несмотря на риск попасть в немилость к властям, выступать с обращениями, других, самых последовательных — создавать коммуны. Особую роль в этом движении, как и в Объединенном Совете, играли толстовцы, которых по праву можно назвать духовным центром русского пацифизма 20-30-х гг. Вокруг толстовства, образуя с ним единое движение, сплачивались трезвенники, малеванцы, добролюбовцы. Самым интересным и удивительным при этом является тот факт, что движение это сохранялось до конца 30-х гг., воплощаясь в жизнь, в борьбе за существование в соответствии со своими идеалами, толстовских коммун в Западной Сибири. Наиболее последовательные противники всякого, в том числе и государственного, насилия, члены крестьянской толстовской общины "Братский труд" направили в 1936 г. в Коминтерн и ЦК ВКП(б) декларацию "К трудящимся всех стран!", "содержащую воззвание против войны и призыв всех трудящихся мира к проведению нового свободного строя — мирного, безнасильственного коммунизма"⁵⁵. Как сообщает в своем письме Сталину толстовец С. Булыгин, Интернационал противников войны сочувственно отнесся к этой декларации и решил созвать в июле 1937 г. международную конференцию, посвященную обсуждению изложенных в ней принципов. Воззвание толстовцев было переведено на иностранные языки и опубликовано в зарубежной печати.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Бонч-Бруевич В. Д. Избранные атеистические произведения. М., 1973. С. 312.

2. Там же. С.312-314.

З. Там же. С.314.

315

4. Путинцев Ф. Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М., 1928. С. 26.

5. Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки (далее — ОР РГБ), ф. 435, оп. 62, д. 19.

6. По воспоминаниям В. Д. Бонч-Бруевича, В. И. Ленин, подписывая этот декрет, сказал: "Я убежден, что этот декрет недолговечен... пока примем его, чтобы успокоить и удовлетворить тех, кто и без того натерпелся ужасных мук и преследований от царского правительства". Бонч-Бруевич В. Д. Отношение к религии в СССР. Рукопись. ОР РГБ, ф. 369, д. 16, л. 29 и далее. Цит. по: Поповский М. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе. Лондон. 1983. С. 73.

7. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.

8. ОР РГБ, ф. 435, д. 61, ед. хр. 16, л. 1-2.

9. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.

10. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 97.

11. 39 человек уполномоченных ОСРОГ из общего числа 113 были толстовцами. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 21.

12. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 88.

13. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 19, л. 6.

14. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 30.

15. Декреты Советской власти. М., 1968. Т. 4. С. 282-283.

16. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 15.

17. Декреты Советской власти. М., 1964. С. 283-284.

18. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л.

19. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 12-15.

20. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 12-15.

21. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 20.

22. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. З.

23. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 7.

24. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 9, 13, 14.

25. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 8-9; случай расстрела в Духовицком уезде Смоленской губернии упоминается в нескольких документах, в том числе в сборнике "Воспоминания крестьян-толстовцев".

26. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 14-15.

27. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 4.

28. ОР РГБ, ф. 436, д. 62, ед. хр. , л. 3 об.

29. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2.

З0. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. З.

31. ОР РГБ, ф. 435, д. 61, ед. хр. 13, л. 39.

32. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. З.

33. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6.

34. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 31.

35. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 17.

36. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 46.

37. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 5-5 об.

38. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 19, л. 35-36.

39. ОР РГБ, ф. 465, д. 62, ед. хр. 2, л. 55.

316

40. ОР РГБ, ф. 369, д. 411, ед. хр. 49. 41. ОР РГБ, ф. 369, д. 411, ед. хр. 49.

42. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 76; В. И. Ленин. Биографическая хроника, М., 1978. С. 433, 459.

43. Отчет 8-го отдела НКЮ 8-му Всероссийскому съезду Советов, б. г., б. м. С. 19.

44. Рукописный отдел ГМТ. Материалы различных толстовских обществ.

45. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 21.

46. Отчет 8-го отдела НКЮ 8-му Всероссийскому съезду Советов, б. г., б. м. С. 19.

47. Рукописный отдел ГМТ. Материалы различных толстовских обществ.

48. ОР РГБ, ф. 435, д. 10, ед. хр. 12, л. 2.

49. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 24.

50. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.

51. См. фонды Черткова и Шохора-Троцкого в ОР РГБ.

52. ОР РГБ, ф. 365, д. 61, ед. хр. 19, л. 14.

53. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 29.

54. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 22, л. 5.

55. Из письма председателя общины "Братский труд" С. И. Булыгина-Свободного И. В. Сталину о содействии в выезде ее представителей на международный конгресс антимилитаристических сил от 24 ноября 1936 г. ГАНО, ф. 47, оп. 5, д. 118, л. 259-261 об. // "Отечественные архивы". 1993. 2. С. 7.

317

Глава VI. НЕЗАВИСИМЫЕ МИРОТВОРЧЕСКИЕ ИДЕИ И ГРУППЫ В ПЕРИОД "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ"

ПАЦИФИЗМ ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ^1.[Алесь Адамович]

Поскольку я себя тоже отношу к числу шестидесятников, в моих рассуждениях будет присутствовать момент воспоминаний.

Кто они (мы) такие, шестидесятники, и какова их роль в общественной жизни, мысли? Разное сегодня об этом говорят, пишут, иногда справедливо, часто несправедливо. Тем более, что шестидесятники — это не одно поколение и совершенно различные типы поведения. Как в 60-70 годы, так и в наше время. Притом случалось так, что в 60-е они были вместе (например, "военные" писатели Бондарев и Бакланов), а сегодня — полные антиподы. Или же до августовского путча и во время его — с нами (как Юрий Власов), сегодня из стана агрессивных государственников нам же открыто грозят грядущей расправой за подрыв мощи (в том числе и военной) державы.

Ну а что мы сами о себе думаем, как читаем жизнь свою? Есть поколения (это как раз шестидесятники), которых не "обошли", которые испытаны самыми главными "роковыми" минутами истории. В этом смысле нам повезло. Век XX — эпоха испытания человека и человечества тоталитаризмом. Век крушения его, некоторые считают, окончательно. Не случайно во времена перестройки на Западе родилась и бурно обсуждалась идея о "конце истории", об окончательной победе либеральных идей и путей развития человечества.

Счастлив тот, кто может сказать, что принимал участие в разгроме не только коричневой, но и красной чумы XX столетия. Как бы дорого ни обошлось такое участие. Шестидесятников не обошла эта удача. Они воевали с Гитлером. Именно их выношенное детище — перестройка, а результат ее — полное крушение кровавой коммунистической утопии. Сегодня спорят, насколько сознательно они добивались именно такого результата, хотя совершенно ясно, что были и те, кто именно

¹ Статья написана специально для данного коллективного труда в сентябре 1992 г.

321

этого и хотели (активные диссиденты), другие же долго не расставались с иллюзиями об "истинном социализме", но и те и другие действовали в одном направлении. Да, Горбачев — это не Солженицын, но вряд ли результат своей деятельности Солженицын увидел бы уже сегодня, не выполни свою историческую миссию далеко не диссидент Горбачев.

Своя собственная роль шестидесятников в развитии и утверждении пацифизма в нашей стране. По понятным причинам беру тех, пишу о тех, с кем так или иначе имел прямой (или не совсем прямой) контакт, о явлениях, мне особенно знакомых и близких. Несколько замечаний об удивительном феномене нашей духовной жизни, так называемой "военной" литературе шестидесятников (Константин Воробьев, Брыль, Окуджава, Быков, Бакланов и другие). Она не была в классическом понимании пацифистской, эта щемяще правдивая, честная, лейтенантская и солдатская проза. Но по духу, по пафосу и особенно в наших условиях такая "ремаркистская" военная литература была мощным, через сознание миллионов читателей, прорывом в сторону именно пацифизма. Когда литература эта начала исчерпывать свой пацифистский заряд, на страницы печати выплеснулась прямая документальная память о войне, как она жила в народе. Хатынская, блокадная, женская и детская память о пережитом, где отрицание войны еще более категорично и безоговорочно. Потому что, как показал еще Ремарк, у солдата со временем (у писателей-лейтенантов тоже) кровавое в воспоминаниях выцветает до розового, и война им уже начинает видеться в романтических красках, тогда как женщины, дети, пережившие ад Хатыней и ленинградского голода, такой трансформации почти не подвержены. В этом я сам убеждался не единожды, когда записывал на магнитофон воспоминания белорусских крестьян и ленинградцев для "Блокадной Книги" и книги про Хатыни "Я из Огненной Деревни".

Второй мощнейший толчок наше общественное сознание испытало со стороны... физиков-ядерщиков.

Так уж у нас получилось: "военная профессия" как в литературе, так и в науке развивались в сторону самоотрицания. "Военная" литература сделалась фактически антивоенной, а ученые, так или иначе близкие или причастные к Бомбе (не многие, но очень авторитетные) стали мощным катализатором антимилитаристских настроений в стране. Капица — своим отказом участвовать в разработке ядерной программы, Ландау — яростным неприятием самой системы, грозящей ввергнуть мир в глобальный конфликт, Сахаров — открытым бун-

322

том против неподконтрольных властей, которым он вручил свое роковое открытие.

Особенность нашего пацифизма — стремление через этот канал решать и достигать цель более широкую: политическое преобразование тоталитарного общества. Власти это понимали и яростно обрушивались с репрессиями на инициаторов создания любых пацифистских групп, организаций. Пацифизм напрямую смыкался с "политикой". Хотя не всем казалось это очевидным. Дело в том, что у нас действовала своего рода "глушилка" в виде Комитета Защиты Мира, долгие годы его возглавлял такой ястреб, как Юрий Жуков. Интеллигенция знала цену этим "борцам за мир", для многих уже любая деятельность в направлении пацифизма представлялась не чем иным, как "жуковщиной" (а позже "боровиковщиной"). Казенная "глушилка" отторгала очень многих от пацифистской фразеологии вообще. Как-то получил я письмо от замечательного писателя-мариниста Виктора Конецкого, исполненное иронии и дружеских попреков: чем ты там занимаешься? Оставь в покое Бомбу, оглянись, посмотри, что в стране делается и т. д. Помню, что я ему писал и говорил в ответ. Изменить что-либо в стране можно лишь на мощной волне, сродни той, которую подняло разоблачение культа Сталина. Но тогда, в 60-е годы, не получилось, они эту волну погасили. Сейчас есть лишь одна тема, проблема, способная объединить чувства, эмоции миллионов наших сограждан: если они поймут, увидят, какая угроза над ними, над будущими поколениями, и создана эта угроза прежде всего нашими претензиями все страны и народы повернуть на коммунистический путь. Из страха перед всеобщей гибелью, из протеста против этого и может возникнуть эмоциональная волна, которая преобразуется в политическую активность. Вот логика некоторых из нас, моя была во всяком случае такова — в споре с Конецким.

По-разному "пацифисты" (нас так называли обычно власть предержащие) пробовали ускорять этот процесс. Один из приемов — через шокирующие общественное сознание заявления. Чтобы как-то пробить глухую стенку, кору непонимания того, что нам всем грозит. Именно такой эффект, в частности, получило мое выступление на Московском форуме "За выживание человечества" в 1967 г. (а затем публикация в "Московских Новостях"), когда я сказал, что не только на первый ядерный удар, но и на ответный (который добьет человечество) никто не имеет права. ("Я не нажал бы!"). Не только официальные лица (включая генерала Д. Волкогонова, тогда заместителя начальника политуправления армии), но и многие собратья-писатели отреагировали, как и можно было

323

ожидать: так может говорить только предатель своего народа! Как так — не ответить ударом на удар? Всегда ведь отвечали. Ну, а что добьешь этим самым последнюю жизнь на планете — об этом не задумывались. Впрочем, и полгода не минуло, как о таких вещах стали судить-рядить спокойнее, обрели способность хотя бы выслушать "пацифистов-писателей". Дальше такое высказывание у нас стало мыслимо, возможно: "Не пацифистом в наше время может быть только идиот" (из статьи Андрея Нуйкина в журнале "Век XX и мир"). Ну, а кем еще вы назовете, назвали бы, например, человека (вполне реального, существующего, сегодня он процветающий коммерсант в каком-то московском СП, отмывающий деньги КПСС, а тогда был важным партчином в Белоруссии), который свой "социалистический выбор" (и, конечно, свое высокое кресло) оценивал в жизнь целого народа, даже человечества: "Если от всего нашего народа останется десять человек, важно одно, чтобы они оставались советскими людьми". Своими ушами слышал: "зав. отделом культуры ЦК" строго отчитывал и поучал в моем лице белорусских пацифистов.

Конечно, в 70-80-е годы на многие вещи мы смотрели не так, как сегодня. Это сейчас мы можем благословлять рейгановское упрямство и программу СОИ, которые в сочетании с инициативами и деятельностью Горбачева дали в конечном счете спасительный результат. Империя коммунистического милитаризма, надорвавшись экономически, рухнула и идеологически. Но это мы теперь можем спокойно обо всем рассуждать, зная, что наихудшее не случилось. Что на упрямца-Рейгана не нашлось такого же упрямца с нашей стороны. И тогда, как в то время предупреждал Корнелий Саган, кто отличил бы ядерный пепел социализма от пепла капитализма? И кто хотя бы прокомментировал последнюю драму жизни на Земле, отделив правых от виноватых?

В "Комсомольской Правде" от 8 августа 1992 г. опубликован материал об академике Ландау. Кагебистские записи его бесед, его мыслей и рассуждений, подслушанные "доброжелателями" (так Лубянка именовала своих стукачей).

"Я считаю так: если наша система ликвидируется без войны, — неважно — революцией или эволюцией, это безразлично, — то войны вообще не будет. Без фашизма нет войны".

И еще: "Если наша система мирным способом не может рухнуть, то третья мировая война неизбежна со всеми ужасами, которые при этом предстоят. Так что вопрос о мирной ликвидации нашей системы есть вопрос о судьбе человечества по существу".

324

Это говорилось, так думали самые прозорливые шестидесятники уже в 1956 году. В 80-е годы они начали перестройку, в 1991 году стояли вместе с молодежью на баррикадах — при грозных судорогах системы, не желающей уходить мирно. И то, что это состоялось, что это случилось — система рухнула без ядерной войны — возможно, и есть самая главная заслуга, деяние и наших шестидесятников. (Конечно, не их одних, но их тоже — несомненно). Это величайшая, думаю, в истории (после мирной революции Ганди) победа пацифизма.

325

МОСКОВСКАЯ ГРУППА "ДОВЕРИЕ". Т. И. Телюкова

В 1982 г. в СССР зародилось независимое миротворческое движение, представленное, в частности, группами "Доверие" в Москве и других советских городах. Мы вынуждены ограничиться рассказом о московской группе, поскольку информация о деятельности движения в провинции, за исключением отдельных документов, почти не достигала Запада и поэтому не была опубликована.

4 июня 1982 года 11 человек из Москвы и Долгопрудного, среди которых были ученые, инженеры, учителя и врачи, объявили на пресс-конференции о создании Группы за установление доверия между СССР и США (с 1985 г. — между Востоком и Западом)¹. Проблемы, поставленные группой, обсуждались ее будущими членами еще с 1982 г.² Московская группа "Доверие" (как сокращенно стали называть ее) просуществовала по крайней мере до середины 1989 г., пережив смену четырех Генеральных секретарей ЦК КПСС. За это время неоднократно сменялся ее состав и значительно расширилось поле деятельности.

Движение зародилось в период значительного ухудшения международных отношений, наступившего после советского вторжения в Афганистан в 1979 г. и введения в 1980 г. чрезвычайного положения в Польше. Ввод советских войск в нейтральное неприсоединившееся государство вызвал резкое осуждение мирового сообщества и применение против СССР международных санкций (в частности, эмбарго США на поставки зерна и высокотехнологичные товары)³. Еще ранее НАТО в ответ на наращивание советской военной мощи и появление ракет SS-20, нацеленных на Западную Европу, приняло решение о размещении в ряде европейских стран НАТО нового поколения американского ядерного оружия среднего радиуса действия. Угроза новой мировой войны стала реально ощутимой. События 1983 г. (сбитый в СССР 1 сентября корейский авиалайнер, высадка в октябре американских войск на Гренаде и прекращение советско-американских переговоров в Женеве об ограничении ядерных вооружений) вызвали дальнейшее нагнетание международной обстановки⁴.

326

Внутри СССР период с конца 1979 г. характеризовался более жестоким подавлением инакомыслия. Смена кремлевского руководства в 1982 г. (приход к власти Ю.В. Андропова) привела лишь к упрочению железного занавеса (ликвидации автоматической международной связи, например) и к усилению травли диссидентов⁵. Международная правозащитная организация Amnesty International сообщала в 1981 г. о 200 человек, арестованных в СССР лишь за выражение отличных от официальных политических, религиозных или национальных взглядов. В первой половине 1980 г. в СССР число "узников совести", о которых было известно Amnesty International, достигало 580 человек⁶. В результате беспрецедентных преследований многие диссидентские организации попросту прекратили свое существование.

Эти обстоятельства и вызвали, с одной стороны, необходимость миротворческой инициативы снизу (вдохновленной, несомненно, и растущим движением за мир в Западной Европе и США), а с другой стороны, определили ее содержание.

В своих первых основополагающих документах 1982 г. — в "Воззвании к правительствам и народам СССР и США", Декларации принципов и др. группа "Доверие" отметила, что в условиях беспрецедентного ухудшения международных отношений и полного разрушения всякого доверия между двумя великими народами проблема выживания человечества становится как никогда более острой и требует незамедлительных действий. "Ядерное оружие поставило Запад и Восток перед выбором между взаимным доверием и взаимным уничтожением, и этот вопрос не оставляет времени для размышлений"⁷.

Как и западные миротворческие организации, группа "Доверие" пришла к выводу, что "равновесие устрашения" не может быть надежной гарантией безопасности в мире и что "политические деятели обеих сторон неспособны прийти к какому-либо соглашению о значительном ограничении вооружений, не говоря уже о действительном разоружении"⁸. Во многих документах и заявлениях члены "Доверия" подчеркивали, что они не сомневаются в искренности стремления обоих правительств к миру и уменьшению ядерной угрозы⁹. В то же время в комментариях к своей программе они писали о том, что экономический кризис 1979-1980 гг. вынудил правительства прибегнуть к старому и "эффективному" средству решения экономических проблем — вложению капиталов в долгосрочные военные программы. Принятие подобных программ сопровождалось пропагандистской кампанией устрашения собственных граждан происками противника ради "консолидации своих народов под знаменем патриотизма"¹⁰.

327

Любое правительство озабочено проблемой самосохранения и самоукрепления, отмечал член группы "Доверие" А. Фельдман. Для достижения этой цели правительству необходима поддержка мощного военно-промышленного комплекса, который не заинтересован в сокращении своей роли и ограничении вооружений. Правительства уступают давлению военной промышленности и военной политики¹¹.

Воззвание к правительствам СССР и США подчеркивало равную ответственность всех людей за будущее человечества, за уменьшение военной опасности, необходимость привлечения общественности к процессу принятия внешнеполитических решений и установления четырехстороннего диалога, т. е. включения представителей общественности наряду с политиками в переговорный процесс.

Исходя из этих общих для всех миротворческих движений тезисов, группа "Доверие" предложила свою собственную программу действий, нацеленную на преодоление недоверия между народами, как одной из главных причин существующей международной напряженности. "Людей убивают люди, а не оружие"¹².

Конечно, как и западноевропейские движения, москвичи выдвинули определенные требования по сокращению вооружений: "Мы выступаем за последовательное и по возможности полное уничтожение запасов ядерного оружия и других видов оружия массового уничтожения и за ограничение обычных вооружений" . Группа поддержала лозунг американского движения мира, наполнив его содержанием: "Замораживание вооружений и сбалансированное разоружение, сопровождающееся дальнейшими мерами доверия, устраняющими все помехи для свободного общения граждан противостоящих наций"¹⁴.

Летом 1983 г. москвичи выступили с призывом к правительствам двух сверхдержав прекратить все испытания ядерного оружия, так как они ведут к раскручиванию гонки вооружений и оказывают опасное воздействие на окружающую среду¹⁵. В своих интервью члены группы шли дальше и сообщали, что выступают за сокращение военных бюджетов, за роспуск обоих блоков, создание безъядерных зон и против размещения новых ракет на Западе и Востоке¹⁶.

И все же в целом московская группа "Доверие" (далее МГД) не разрабатывала по нескольким причинам собственной программы в отношении сокращения вооружений. Прежде всего, члены группы с первого дня ее создания подчеркивали, что они "никоим образом не находятся в оппозиции официальной правительственной политике", что они "полностью согласны с советской программой мира" и стремятся конст-

328

руктивно сотрудничать с любыми советскими миротворческими организациями, чтобы внести свой вклад в решение важнейшей проблемы современности¹⁷. Таким образом, они сознательно отказались от критики внешней политики правительства, надеясь получить полную свободу действий.

Кроме того, члены группы неоднократно подчеркивали, что не обладают достаточными знаниями и данными, чтобы обратиться к этой очень сложной и комплексной проблеме¹⁸. Действительно, ведущие западные миротворческие организации, такие как Межцерковный совет мира в Нидерландах, например, при разработке своей программы действий могли опереться на исследования науки о мире, бурно развивавшейся в 50-70-е годы в США и Западной Европе, на опубликованные данные о количестве и качестве вооружений в мире, на опыт миротворческой деятельности, накопленный ими в предыдущие десятилетия, и на существующие организационные структуры. Ничего этого не было у МГД. Более того, в СССР не существовало ни одного из необходимых средств для реализации требований сокращения вооружений: ни возможностей для оказания влияния на общественное мнение (отсутствовали независимые средства массовой информации), ни каналов влияния на политический процесс в виде свободных профсоюзов, церквей, партий и независимого парламента.

Поэтому программа группы была нацелена на создание доверия между государствами и народами. "Без взаимного доверия поиск средств достижения мира и разоружения не может быть эффективным"¹⁹. МГД предложила: всем гражданам — направлять свои предложения по сокращению вооружений и установлению доверия правительствам и международным общественным организациям, которые надо было специально создать: ученым — заняться научными проблемами сохранения мира; правительствам — воздерживаться от взаимных обвинений и создавать условия для открытого обмена мнениями и информацией по проблемам разоружения между общественностью двух стран²⁰.

МГД выдвинула около 80 конкретных предложений по развитию контактов между гражданами разных стран, многие из которых осуществились в эпоху "перестройки": развитие обменов между детьми, студентами, деятелями науки и культуры; проведение советско-американских теледебатов, создание культурных центров с участием обеих сторон, комиссии по изучению общественного мнения; расширение возможностей для свободной переписки; проведение совместных космических исследований и совместной помощи развивающимся странам; упрощение процедуры и снижение стоимости туристических поездок и т. д.

329

Кроме того, МГД призвала миротворческие организации других стран к сотрудничеству, в том числе и к созданию международного координационного комитета независимых групп Запада и Востока, проведению их международных конференций, международных маршей мира и других акций, к обмену материалами и литературой, к совместной научной работе в этой области и т. п.²¹

Осуществление подобных предложений привело бы к разрушению "железного занавеса" и возникновению угрозы для идеологической монополии партии. Неудивительно поэтому, что власти попытались в самом начале задушить новое движение. Любой шаг всех членов МГД находился под постоянным контролем КГБ до самых последних лет существования группы, и любые, самые невинные и даже, казалось бы, играющие на руку советскому правительству акции безжалостно подавлялись. К самым нелепым фактам истории преследования МГД относятся, пожалуй, разгром выставки фотоматериалов о жертвах Хиросимы, пресечение попытки трех членов группы (В. Бродского, С. Розенура и М. Рейтмана) выразить свой протест перед посольством Великобритании против преследований сторонников английского движения мира в 1983 г., арест активистов группы в мае 1984 г. во время сбора подписей под призывом провести советско-американскую встречу на высшем уровне в целях уменьшения международной напряженности; конфискация призыва МГД к Р. Рейгану и М. С. Горбачеву накануне их встречи в Женеве с просьбой добиваться разоружения и способствовать развитию советско-американских контактов и т. д.

Члены группы пытались предпринимать самые умеренные действия: проводить научные семинары по проблемам мира и гонки вооружений, выставки антивоенных картин, материалов, плакатов (выпущенных к тому же официальными советскими миротворческими организациями), рассказывать об истории движения мира в других странах, читать антивоенную литературу, собирать подписи под различными петициями, проводить демонстрации, высаживать цветы в виде символов международного движения против ядерного оружия²⁴; но все было напрасно — любые их действия рассматривались как подрывные. Чаще всего милиция и КГБ пресекали эти попытки заранее, либо задерживая членов группы дома или в отделении милиции, либо путем заключения их на 15 суток под вымышленным предлогом злостного хулиганства. Многие из членов МГД познали принудительное "лечение" сильными препаратами в психиатрических лечебницах даже несмотря на медицинские противопоказания. Многих зверски избива-

330

ли. В. Блока едва не сбили грузовиком, когда он ехал на велосипеде с пятилетним сыном²⁵.

Шесть членов группы были арестованы и осуждены на разный срок: в 1982 г. О. Радзинский на 1 год заключения и 5 лет ссылки; в 1983 г. — А. Шатравка, в 1984 г. — О. Медведкова, в 1985 г. — В. Бродский на 3 года; в 1986 г. — Л. Чукаева; в 1987 г. — С. Светушкин . Лишь рабочий А. Шатравка был осужден судом в Сибири за участие в миротворческом движении и сбор подписей под документами МГД. Все остальные были приговорены к лагерным срокам по сфабрикованным обвинениям. Все эти осужденные были освобождены в 1986-1987 гг. (О. Медведкова — в 1985 г.), многим предложено эмигрировать²⁶.

Один из самых стойких и преданных членов группы Н. Храмов был насильно отправлен в армию в октябре 1984 г., несмотря на то, что ранее был признан негодным к службе, и был отпущен лишь в марте 1985 г.² Участников движения задерживали на время различных официальных мероприятий — Международного фестиваля молодежи и студентов в июле 1985 г., XXVII съезда КПСС в феврале 1986 г. и т. д. Их увольняли с работы, исключали из ВУЗов, отключали телефоны.

Поэтому число членов группы не превышало 40 человек, а всего, по их данным, в СССР около 2000 человек поддерживали движение.

После прихода к власти М. С. Горбачева отношение к инакомыслящим постепенно менялось. С 1986 и особенно 1987 г. началось освобождение политзаключенных и сокращение числа арестов по политическим мотивам (хотя, как говорилось, член МГД С. Светушкин был осужден за миротворческую деятельность в январе 1987 г.). К 1991 г. число узников совести сократилось примерно до 30 человек. Но кратковременные задержания и другие меры подавления широко применялись против граждан лишь за их попытки свободного осуществления своих гражданских прав²⁹.

Преследование инакомыслия продолжалось, но все же наступление гласности и перестройки позволило МГД значительно активизировать свою деятельность и расширить свои интересы. С января 1987 г. стал выходить самиздатский журнал группы "День за днем". В начале 1987 г. была принята новая Декларация принципов. В этом документе МГД смогла открыто выступить против присутствия иностранных войск на чужих территориях, прежде всего против нахождения советских войск в Афганистане, за соблюдение прав человека в СССР, в том числе за амнистию всех узников совести, реформу законодательства и системы судопроизводства, за отказ от

331

смертной казни и введение альтернативной службы для молодежи, отказывающейся служить в Вооруженных Силах СССР по мотивам совести или политическим мотивам, за свободу перемещения граждан как внутри, так и вовне СССР³⁰. Кроме того, после Чернобыльской катастрофы в 1986 г. важной стороной деятельности группы стало просвещение общественного мнения в вопросе об использования ядерной энергии в экономике страны. Декларация содержала призыв пересмотреть существующие программы атомной энергетики в целях повышения их безопасности³¹.

Этот документ свидетельствовал и о верности МГД своей основной стратегической линии: "Мы считаем, что только усилия независимой общественности, обычных людей с Запада и Востока могут гарантировать установление климата доверия и прочного мира. Настоящая разрядка возможна лишь снизу, через разрастание мировой революции миротворческих инициатив рядовых граждан" . Группа вновь подтвердила свою приверженность идее установления контактов между людьми, но по-новому, более зрело и свободно сформулировала цели своей деятельности, которые в какой-то степени остаются актуальными и по сей день: "преодоление антизападных настроений, борьба с выражением ксенофобии и шовинизма в нашей стране... борьба с растущим милитаризмом общественного сознания; добиваться антимилитаристского воспитания детей..."

Однако ситуация в стране менялась столь стремительно, что вскоре оказалось, что и Декларация 1987 г. не вполне адекватно отражает направленность действий МГД. В своей статье "Новые аспекты деятельности группы "Доверие"" одна из самых активных ее членов этого периода Евгения Дебрянская острее и четче сформулировала задачи движения: "Для граждан СССР проблема "мир или война" сводится к проблеме "Мир или насилие". Главная задача "Становление демократии в СССР"... "Наша страна виновна в непреходящей агрессии и насилии над духом и разумом человека. Политическая инфраструктура свободного от насилия общества значительно шире самого государства. Оппозиционные партии, независимая пресса позволят [гражданам]... полноценно участвовать в управлении государством... [Необходимо] создание определенных институтов, которые смогли бы гарантировать, в частности, право на инакомыслие, на выработку таких законов, которые могли бы регулировать жизнь в обществе, свободном от насилия" .

Соответственно, изменились и лозунги, с которыми москвичи выходили на демонстрации. 20 мая 1986 г. активисты МГД провели впервые в истории СССР демонстрацию против

332

атомных электростанций. Правда, к месту проведения этой манифестации добрались лишь трое их них. 12 членов группы в соответствии с традициями были превентивно задержаны КГБ. Аналогичные акции протеста были организованы группой 31 мая 1986 г., 3 августа 1986 г., 26 апреля 1987 г.³⁵С 1987 г. представители группы стали получать возможность открыто высказывать свои взгляды (хотя и не без сопротивления СКЗМ), в том числе и на встрече представителей движений мира из СССР, США, Канады и Великобритании, организованном СКЗМ, и на встрече участников советско-американского марша мира в июле 1987 г.

Группа "Доверие" последовательно и активно выступала против вооруженного насилия: за предоставление свободы прибалтийским республикам, за прекращение советской интервенции в Афганистане, против "кровавого побоища, учиненного войсками по приказу правительства" в Тбилиси и других местах СССР .

Огромную работу проделала группа в деле защиты отказников от военной службы и информировании общественности о реальном положении дел в Советской Армии. В декабре 1987 г. группа создала консультативную службу по оказанию помощи "узникам мира" в СССР для сбора сведений об участии отказников и оказания им помощи. "День за Днем" публиковал заявления молодых людей, отказавшихся по политическим и религиозным мотивам от военной службы, и старался помочь им. Здесь же можно было прочитать воспоминания бывших солдат об издевательствах над ними в армии³⁸.

В мае 1988 г. некоторые из членов группы "Доверие" участвовали в создании Демократического Союза. Вероятно, столь необходимый процесс создания оппозиционных партий увлек членов группы, и она перестала существовать, влившись в более широкий демократический поток.

Менее 10 лет просуществовала группа, численно очень маленькая, но получившая большую известность благодаря своему статусу независимой миротворческой организации, благодаря помощи и поддержке мощного международного движения мира.

На наш взгляд, группа "Доверие" внесла свой вклад в изменение общественных представлений в нашей стране. Прежде чем получить распространение, новые идеи и общественные потребности должны быть кем-то сформулированы. "Доверие" было одним из ручейков, подготовивших бурный поток обновления общественного сознания. Кроме того, есть все основания предположить, что "Доверие" наряду с другими независимыми общественными организациями стран Восточной Европы оказало определенное влияние на философию миротвор-

333

ческого движения в Западной Европе, на осознание им неразрывной связи борьбы за ограничение гонки вооружений с борьбой за уважение прав человека, за демократические преобразования и создание гражданского общества в странах бывшего социалистического лагеря. И последнее. Неформальные группы оказались теми первичными организационными структурами, благодаря которым процесс демократизации советского общества пошел намного быстрее и радикальнее, чем того бы хотелось инициаторам перестройки.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Documents of the Soviet Groups to Establish Trust between the US and the USSR (далее — Documents of the Soviet Groups...). Commission on Security and Cooperation in Europe. — Washington, 1984. P. 2.

2. Concerning the Trust Group / Documents of the Soviet Groups... p. 28; Kuznetsov Ed. The Independent Peace Movement in the USSR/ In Search of Civil Society. Independent Peace Movements in the Soviet Bloc. VI. Tismaneanu (Ed.). NY, 1990. P. 56.

3. Die Internationale politik 1979-1980. Jahrbuecher des Forschungsinstituts der Deutschen Gesellschaft fuer auswartige Politik. Muenchen — Wien, 1983, S. 3-5.

4. Die Internationale politik 1983-1984. Muenchen, 1986, S. 80-83.

5. Radio Liberty, No. 88/83, February 22, 1983; No. 92/83, February 21, 1983. Muenchen. Microfiche/ Leiden. IDC, 1984 (далее — Radio Liberty Research No...).

6. Amnesty International Report: 1982. L., 1982. P. 297; 1983 — L., 1983. P. 283; 1984 — L., 1984. P. 311; 1985 — L., 1985. P. 291; 1986 — L., 1986. P. 310.

7. Documents of the Soviet Groups... P. 52.

8. Appeal to the Governments and Peoples of the USSR and the USA / Documents of the Soviet Groups... P. 1.

9. Например: Documents of the Soviet Groups... P. 1, 23, 53, 110.

10. Concerning the Trust Group / Documents of the Soviet Groups... P. 28.

11. Feldman A. Ontwapening en vertrouwen. Bij het vijfjarig bestaan van de onafhankelijke vredes beweging in Moskou. Этот самиздатовский материал был издан в Нидерландах и имеется в архиве Межцерковного совета мира в Гааге.

12. Declaration of principles / Documents of the Soviet Groups... P. 23.

13. Appeal to the Governments and Peoples of the USSR and the USA. P. 1.

14. Appeal to the Madrid Meeting of the Representatives of the Signatory States of the All-European Conference on Security and Cooperation. — In: Documents of the Soviet Groups... P. 37.

15.Appeal to the Governments... P. 53.

334

16. Interview with S. Batovrin, spokesperson of the independent Moscow Peace Group / The Independent Peace Movement in the Soviet Union. Information Booklet on the Moscow Group to Establish Trust between the USA and the USSR. Helsinki Watch Committee. Washington, 1984.

17. Open Letter to Academician E. P. Velikhov / Documents of the Soviet Groups... P. 109.

18. Ibidem; Open Letter from the Soviet Trust Groups to the Independent Pacifist Organizations of Europe and the USA/ Documents of the Soviet Groups... P. 25-26.

19. Declaration of Principles/ Documents of the Soviet Peace Groups... P. 23.

20. Appeal to the Governments and Peoples of the USSR and the USA / Documents of the Soviet Groups... P. 2-3.

21. To Establish Trust Between the USSR and the USA; Proposals to MTG from E. Sannikova. In: Documents of the Soviet Groups... P. 8-10; 44-45.

22. Appeal to Supporters of Peace and Participants in the Antinuclear Movement. In: Documents of the Soviet Groups... P. 54-58.

23. Radio Liberty Research, No. 366/83, 3.10.1983; No. 385/85, 15.1.1985 — Leiden: IDC, 1984, 1986; USSR News Brief (Muenchen), No. 10 (1984)-22.

24. Statements from the Moscow Independent Peace Group / The Independent Peace Movement in the Soviet Union.

25. Documents of the Soviet Groups... P. 60.

26. USSR News Brief (Muenchen), No. 6 (1984)-3; 15/16 (1985)-3; Radio Liberty 145/85, May 3, 1985; 218/86, May 30, 1986; 19/87, January, 9, 1987; From Below: Independent Peace and Environmental Movements in Eastern Europe and the USSR. October, 1987. A Helsinki Watch Report. NY, Helsinki Watch Committee, 1987. P.112-116.

27. From Below... P. 115-116. 22 члена группы покинули СССР добровольно или принудительно за весь период / Ibid. P. 123.

28. USSR News Brief (Muenchen), No. 19/20 (1984)-10; 6 (1985)-24.

29. Amnesty International Report. L., 1991. P. 234; 1992. P. 233.

30. Kuznetsоv Ed. Op. cit. P. 58-59.

31. Ibid. P. 59.

32. From Below... P. 127.

33. Кuznetsоv Ed. Op. cit. P. 58.

34. День за днем, 1987, № 11. С. 13-17.

35. From Below... P. 121-123.

36. Ibid. P. 130, 133-134.

37. День за днем, 1987, № 11. С. 35-36, 42; 1989, № 4. С. 3.

38. День за днем, 1988, № 1. С. 11, 17-29; № 6. С. 8-14; № 9. С. 22-31; 1989, № 5. С. 9-11.

335

ТОТАЛИТАРИЗМ И СВОБОДНАЯ МЫСЛЬ: РОЛЬ НЕЗАВИСИМЫХ МИРОТВОРЧЕСКИХ И ПАЦИФИСТСКИХ ИДЕЙ В СССР В ОКОНЧАНИИ "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ". P. M. Илюхина, Т. А. Павлова

Для понимания характера и роли независимого миротворчества на территории бывшего СССР важно понять особенности политической культуры тоталитарного общества, а также то, что окончание "холодной войны" во всем мире было бы невозможным без крушения тоталитарной системы в Восточной Европе, и прежде всего в Советском Союзе. Исторической предпосылкой окончания "холодной войны" стал развал коммунистического режима, обрекавшего человечество на глобальную конфронтацию.

Эта историческая особенность определяет характер и роль независимых миротворческих движений, участники которых осознавали, что для окончания "холодной войны" необходимо покончить с тоталитарной системой и ее базой — военно-промышленным комплексом.

Чтобы понять специфические черты независимого миротворчества на территории бывшего СССР, необходимо учитывать и менталитет советского общества, представлявший собой причудливое сочетание слепой веры в "торжество коммунизма", страха перед карательной системой власти, воспитанных всей мощью пропагандистско-образовательной машины недоверия и враждебности к странам Запада, их образу жизни и вообще к "иностранцам", а также подспудно существовавшего в сознании народа, особенно в кругах творческой интеллигенции, пассивного противления официальной идеологии и репрессивной сущности советского государства.

Другая особенность состояла в том, что в структуре общества существовало с одной стороны государственное, официально разрешенное и финансируемое движение "борцов за мир" (Советский Комитет защиты мира), а с другой — подпольное независимое движение мира. Ведь Советский Союз был страной не только Ленина, Сталина и партийной номенк-

336

латуры, но и родиной Толстого, Сахарова, Солженицына и других, давших импульс альтернативной традиции.

Независимое миротворческое течение в послевоенный период советской истории выдвигало не просто идею борьбы против "холодной войны", но и требование уничтожения системы политического насилия, ибо эта система была тесно сращена с милитаризмом и угрозой всему миру. Наиболее ярко это требование было сформулировано Александром Солженицыным, который в 1973 г. подчеркивал, что противопоставление "мир — война" содержит ошибку, что человечества страдает не только от войн, но и от постоянного процесса насилия, масштабы которого для России были катастрофичны. Советский опыт уничтожения людей оценивался им в 66 миллионов смертей, что превышало потери в войнах XX века¹.

Традиция борьбы против "холодной войны" восходит к сталинским тюрьмам и лагерям. Здесь следует упомянуть религиозного писателя и философа Даниила Андреева, который создавал свои произведения во Владимирской тюрьме в глухие 50-е годы. Его книга "Роза мира", направленная против войны и тирании, призывала к созданию "Всемирной федерации государств"². Есть основания полагать, что Д. Андреев был не одинок в своем противостоянии режиму насилия и "холодной войны": еще не открыт доступ к архивам КГБ; хранящим тайну погребенной миротворческой традиции. Между тем, уже с 50-х годов действовал официальный Комитет защиты мира, который по существу втягивал народ в "холодную войну", разделяя мир на "своих" и "чужих", раздувая идеологическую конфронтацию. Принцип "у нас все за мир" долгое время помогал его членам, проверенным коммунистам и сотрудникам КГБ, камуфлировать милитаризацию общества, наращивание вооружений, авантюристические акции советской внешней политики, нарушения прав человека и расправы над пацифистами.

Вместе с тем было бы ошибкой не отметить роль известных интеллектуалов, таких, как писатель Илья Эренбург, которые пытались связаться с западными активистами мира и отойти от апологетики политики "холодной войны". В целом антиатомные кампании хотя бы частично, но способствовали некоторой нейтрализации "железного занавеса". Однако потребовались годы поисков и страданий, прежде чем альтернативное антивоенное движение открыто заявило о себе.

В развитии этого процесса мы можем наметить три этапа.

I. 60-70-е годы — индивидуальный протест против "холодной войны" и разработка концептуальной стратегии.

337

II. Первая половина 80-х годов — формирование независимых антимилитаристских групп и их протест против государственного насилия и "холодной войны".

III. Вторая половина 80-х — 90-е годы — развитие независимого миротворчества и борьба против "холодной войны" во время горбачевской перестройки и в постперестроечный период.

Важность первого этапа определяется тем, что была создана интеллектуальная формула протеста против "холодной войны", определившая специфику российского независимого миротворчества. Антимилитаристские настроения появились прежде всего в кругах ученых-физиков, причастных к разработке ядерного оружия. Андрей Сахаров, Петр Капица и ряд других пытались с конца 50-х годов воспрепятствовать испытаниям ядерного оружия, за что подвергались нападкам и обвинениям в пацифизме со стороны властей, требовавших усиления ядерного потенциала и начавших непосильную для страны гонку ядерных вооружений. Уже в 1962 г. А. Сахаров писал о "чувстве бессилия и ужаса" и считал это время рубежом изменения его взглядов³, которые к концу 60-х годов оформились в концепцию ненасильственной альтернативы для России и всего мира⁴. Эта концепция была чисто российским феноменом, так как была тесно связана с традицией русского дореволюционного пацифизма и системой советского тоталитаризма, с ядерными реалиями и ростками нового независимого мышления. Суть концепции Сахарова состояла в том, что он связал проблему предотвращения ядерной войны с социально-экономическими реформами в СССР, с правами человека, и на этой основе выдвинул идею сближения социалистической и капиталистической систем.

Проблемы ядерного разоружения и демилитаризации советского общества стали для него приоритетными. В его книге "О стране и мире" (1975 г.). Сахаров жертвенно выступил в защиту узников совести. Его гуманистические идеи опередили свое время; они глубоко возмущали деятелей коммунистического истэблишмента. Результатом явилась высылка Сахарова за присуждение ему Нобелевской премии мира и за его правозащитную деятельность.

Важной вехой борьбы против "холодной войны" стал протест горстки инакомыслящих в 1968 г. против ввода советских войск в Чехословакию. Этот мужественный поступок нескольких человек, вышедших на Красную площадь 25 августа, положил начало формированию независимого миротворчества. Необходимо упомянуть также и феномен так называемой "внутренней эмиграции", сводившийся в то время к пассивному, не выражавшемуся в политических акциях, но

338

тем не менее реально существовавшему в широких кругах интеллигенции протесту против советского насилия в Чехословакии, в котором переплетались неприятие тоталитарного режима, осознание прав человека как непреложной нравственной ценности и антимилитаризм. Провести сколько-нибудь достоверный статистический анализ этого внутреннего протеста не представляется возможным из-за его подпольного характера; но все мы знаем, в чем он выражался: в нескончаемых беседах и спорах за чайным столом в частных домах; в анекдотах, критикующих правительство и административно-командную Систему в целом, которые передавались из уст в уста; в распространении литературы Самиздата; в полуподпольном увлечении духовными учениями, религией и церковью. Именно в этих кругах интеллигенции началось развенчание коммунистического мифа о враждебной агрессивности западных стран по отношению к Советскому Союзу и тем самым расшатывание концепции "холодной войны".

Таким образом, в этот первый период сложилось осознанное отрицание тоталитаризма и "холодной войны" и выявились люди, готовые им противостоять.

Рубеж 70-80-х годов, когда мир оказался на грани ядерной катастрофы, открыл новый этап борьбы советских антимилитаристских сил против "холодной войны", и прежде всего против советского милитаризма и войны в Афганистане. Этот период характеризовался расширением социальной основы, приобщением к антимилитаризму новых лиц и слоев общества и молчаливой поддержкой их жертвенной борьбы.

Антимилитаристские настроения сказывались и в том, что даже в официальном движении за мир наметился некоторый поворот, когда в антиракетных кампаниях на Западе стали участвовать и представители официального "Комитета защиты мира". Конечно, участие советских сторонников мира в антиядерной кампании не следует преувеличивать. С одной стороны, "Советский комитет защиты мира" обрушивался на западные пацифистские организации, такие, как END, обвиняя их в "крестовом походе против социализма". С другой стороны, антиядерные марши протеста стали определенной формой приобщения советских людей к многомиллионному антиядерному движению. Вместе с тем, начавшаяся в 1979 г. война в Афганистане стала мощным импульсом формирования антимилитаристского протеста, участники которого постепенно осознавали, что только крушение коммунистического режима может привести к окончанию "холодной войны".

Хотя большинство советских людей и осуждали Афганскую войну, лишь немногие решались открыто выступить

339

против нее. Кульминацией стало открытое письмо Андрея Сахарова 27 июня 1980 г. Генеральному Секретарю КПСС Л. И. Брежневу в связи с вторжением советских войск в Афганистан. Копии писем были направлены главам государств и Генеральному Секретарю ООН. Мужественные выступления Сахарова и его единомышленников послужили основой для формирования в СССР антимилитаризма, который рассматривался властями как антисоветская деятельность и карался законом.

Так, антимилитаристская и правозащитная группа "Доверие", ставшая объектом пристального внимания КГБ, выступала за уничтожение ядерного оружия, вывод войск из Афганистана, за альтернативную службу в армии, за контроль над советской внешней политикой, ставшей опасной для мирового сообщества. На группу обрушились репрессии. В 1982 г. суд признал деятельность группы буржуазной, пацифистской, враждебной, подрывающей морально-политическое единство народа.

Антимилитаристские настроения в обществе отразились и в творчестве гуманистически ориентированных писателей, принадлежавших к опаленному войной поколению "шестидесятников", восходивших к хрущевской "оттепели". Они раньше других поняли ложь официальной "борьбы за мир" и бескомпромиссно встали на борьбу с милитаризмом.

В 70-е годы в России, в основном в больших городах, появляется молодежное антимилитаристское движение советских "хиппи" — молодых нонконформистов, пытавшихся своим поведением противостоять официальным властям, государственному насилию и военщине. Именно тогда в Москве на Старом Арбате и Гоголевском бульваре, а в Ленинграде — на Невском проспекте возникают молодежные "тусовки", где юноши и девушки демонстрировали своей одеждой и поведением аполитичность, миролюбие, уважение к мировым религиям, которые отрицала официальная коммунистическая идеология. Именно на таких "тусовках" они совместно вырабатывали способы и приемы избежать военной службы. В отличие от западных, советские "хиппи" преследовались властями; их встречи разгонялись, зачинщиков сажали в тюрьмы или психиатрические больницы. Тоталитарный режим отлично осознавал, что миротворческое движение молодежи несет в себе угрозу всей системе насилия.

Эти движения подготовили третий период миротворчества в России. В середине 80-х годов лидер реформаторского и либерального крыла коммунистической партии, будущий президент СССР Михаил Горбачев призвал к безъядерному и нена-

340

сильственному миру на основе приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми.

Однако в первые годы перестройки независимое и неформальное миротворчество, советские peacemakers and pacifists все еще оставались второстепенными фигурами в демократическом процессе. Лишенная религиозно-философской миротворческой основы, опутанная догмами и изнуренная бесконечной борьбой с классовым противником, душа советского человека жадно впитывала прежде всего идеи необходимости краха тоталитарного режима.

С другой стороны, в первые бурные годы перестройки, по словам бывшего министра иностранных дел Э. Шеварднадзе, шла острая идейная борьба по разработке философии новой внешней политики и ее практической переориентации. Однако все три элемента старой государственной системы — представители централизованной военной экономики, партийно-государственного аппарата и унитаризма — выступили против окончания "холодной войны" и идеи приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми. Это выразилось, в частности, в подходе к международным отношениям. Старые марксистские догмы, такие как "мирное сосуществование — это форма классовой борьбы", "противоборство двух систем — ведущая тенденция современной эпохи", "новое мышление — угроза безопасности страны" — вступили в противоречие с философией новой внешней политики⁶.

Идейная борьба по вопросам внешней политики шла прежде всего в научных и публицистических кругах, создавая отряды сторонников и противников курса Горбачева. Разоружение в СССР, права человека, окончание Афганской войны, Единая Европа — эти внешнеполитические проблемы впервые обсуждались на уличных митингах. В парламенте же, где господствовало "агрессивно-послушное большинство", представлявшее собой партаппарат и военно-промышленный комплекс, не спешили поддержать Горбачева. Поляризация и политизация общества шла очень быстро, хотя и неровно. Антимилитаристский опыт накапливался по крупицам, шел процесс выделения движений мира из общедемократического движения.

Наиболее важной и новой чертой движения мира была его направленность не против "заклятого империализма", а против советского военно-промышленного комплекса, генералитета и милитаризма в целом. Этот тезис присутствовал практически во всех возникающих антивоенных организациях. Здравомыслящая часть общества осознавала, что милитаризм и его тяготы мешают нормальному развитию России. Так,

341

Афганская война, конфронтация с Китаем и "холодная война", вкупе со стоимостью военных расходов, стоила нашему народу огромных материальных ценностей⁷.

Поэтому первыми лозунгами возникших антимилитаристских групп были: сокращение военного бюджета, сокращение армии и разоружение. Собственно говоря, это и были главные идеи самого мощного по тому времени движения "Демократическая Россия".

Другими заметными явлениями были движение за закрытие ядерных полигонов "Невада — Семипалатинск" в Казахстане и "Движение за безъядерный Север". Оба движения требовали запрета производства и сокращения запасов ядерного оружия. Они стали влиятельными и результативными, во главе их находились известные общественные деятели, депутаты парламента. Лидер движения в Казахстане, писатель Олжас Сулейменов заявил в 1989 г.: "Борьбу за мир мы начинаем в своем собственном доме, потому что долго боролись за мир во всем мире"⁸. Как известно, полигон в Семипалатинске был закрыт.

Драматическое движение солдатских матерей против преступлений и внеуставных отношений в армии, так называемой "дедовщины", охватило почти всю страну. В Советской армии процветали и процветают по сей день истязания молодых солдат, часто приводящие к убийствам и самоубийствам. Только за пять лет перестройки внутри нашей страны погибло до 20 тысяч молодых людей. Члены комитетов солдатских матерей, Совета родителей военнослужащих, Движения против насилия митинговали у дверей военкоматов, Министерства обороны, проводили голодовки на ступенях президентской резиденции, прятали солдат-дезертиров, раскрывали преступления. Они первыми потребовали реформы в армии, ликвидации военной прокуратуры, скрывавшей эти преступления, выплаты компенсаций, введения альтернативной службы.

Близким к солдатским матерям стало неоформленное движение отказников от службы в армии, дезертиров. Причины его были неоднозначны. В республиках, где шел бурный рост национального самосознания, отказ от службы в Советской армии рассматривался как отказ от службы в армии "оккупантов". Другой причиной оставался страх перед разгулом армейской преступности. Важную роль играло и возрождение религиозно-пацифистских конфессий, таких, как духоборы, молокане, квакеры, баптисты, меннониты и др., которые издавна боролись за право на отказ от службы в армии по мотивам совести. Затяжной конфликт между родителями солдат и отказниками с одной стороны и военным руководством с

342

другой, значительно ослаблял армию, лишал опоры те военно-политические круги, которые ориентировались на "холодную войну". Антимилитаристские принципы в это время легли в основу устава ряда партий, таких, как Конфедерация анархо-синдикалистов, многочисленных зеленых организаций, Транснациональной радикальной партии, федералистской Партии мира, созданных в эти годы.

Определенное значение в консолидации раздробленного и аморфного антимилитаристского движения сыграл X Конвент END в Москве в августе 1991 г., который был организован рядом антимилитаристских групп. Был дан мощный импульс к сотрудничеству миротворческих организаций и западных движений мира. Наконец, это был период, когда внутри широкого антимилитаристского движения заявили о себе и пацифистские организации.

К началу 90-х годов значительно обострились противоречия в обществе, нарастали конфликтность и разгул насилия, разгоралась политическая борьба между народом и партийно-государственной номенклатурой, между обществом и реакционным генералитетом армии, КГБ, военно-промышленным комплексом; вспыхнули конфликты между центром и национальными республиками. Проблема насилия становилась одной из наиболее опасных. Пролилась кровь в Тбилиси, Баку, Вильнюсе, Риге. В конечном итоге стратегия советских "ястребов" была направлена на срыв переговоров по разоружению, объединению Европы, демилитаризации общества, для чего и понадобились вооруженные провокации. Им надлежало свидетельствовать о неспособности президента М. С. Горбачева к контролю над ситуацией, о срыве реализации договоренностей с Западом и окончания "холодной войны". Сам же Горбачев, став заложником генералов и "черных полковников", постепенно терял доверие антимилитаристской части российского общества. Именно в это время мало знакомая советским людям идея ненасилия стала проникать в сознание части общества. В массовом сознании эта идея, всегда связанная с идеей мира, стала пониматься как мир без насилия и обретать своих сторонников прежде всего среди небольших групп интеллигенции и в религиозных кругах. Пацифистские группы, не имевшие широкой социальной основы, возникли среди последователей Льва Толстого, духоборов, в кругах философов и историков. К началу 90-х годов возникли толстовские организации, пацифистские объединения, такие как Российское Общество мира, "Мир без насилия", "Этика ненасилия", "Омега", "Движение против насилия" и др. Эти группы связывали окончание "холодной войны" с формированием новой, нена-

343

сильственной ментальности человека, "моральным разоружением", просвещением в духе ненасилия. Оставаясь в меньшинстве, они выдвигали лозунги "За безъядерную Россию", за окончание "холодной войны", за гражданскую демократию, за альтернативную службу.

Трудно назвать точное число возникших ко времени окончания "холодной войны" независимых миротворческих организаций. Но можно говорить об их роли в окончании "холодной войны" и улучшении отношений с Западом. Прежде всего была сформулирована демократическая стратегическая концепция окончания "холодной войны", которая предполагала разрушение коммунистического тоталитаризма и сближение с Западом на основе доверия и ядерного разоружения. Во-вторых в течение первых лет перестройки миротворческие силы создали нравственный климат антимилитаризма, атмосферу отторжения коммунистической идеологии, политики насилия и ядерной конфронтации. В-третьих, борьба за демилитаризацию советского общества ослабляла авторитет военно-промышленного комплекса и вооруженных сил, как основы политики "холодной войны" и насилия". Наконец, антимилитаристское движение явилось важной социальной основой поддержки внешнеполитического курса Горбачева — Шеварднадзе на окончание "холодной войны", на демонтаж военно-коммунистической империи с ее угрозой ядерным оружием всему миру.

В то же время независимое миротворчество того времени, как и в целом демократические движения, еще не имело широкой социальной основы в средних слоях общества. Семена, посеянные идеологией "холодной войны" в сознании людей, продолжали всходить и рождать такие реакционные явления, как агрессивные партии Жириновского, Анпилова, националистические и фашистские организации. По иронии судьбы эти милитаризованные силы имели солидную материальную базу и большие денежные средства, позволявшие им вооружаться и развивать пропагандистскую деятельность.

Антимилитаристские же группы, лишенные материальной поддержки правительства и коммерческих структур, оставались очень небольшими, часто раскалывались и возникали вновь. У них не было опыта профессиональной миротворческой работы и какого-либо аппарата. И может быть, самое главное — несмотря на наличие миротворческой традиции, хотя и подпольной и преследуемой, требовались десятилетия, чтобы выросли профессиональные лидеры. Все эти факторы препятствуют становлению в России влиятельного движения мира, какое уже давно существует на Западе.

344

Поэтому нельзя пройти мимо тех лет, что последовали за окончанием "холодной войны" и принесли России крупномасштабную войну в Чечне, сопровождаемую мощными взрывами политического терроризма. Тысячи убитых и раненых россиян, горе солдатских матерей разделили страну на "патриотов" и "пацифистов".

Ряд политиков и демократов потребовали прекращения войны и соблюдения прав человека в Чечне. Однако наиболее влиятельным миротворческим движением оказалось движение Солдатских матерей, конгресс которых в феврале 1995 г. дал мощный импульс подъему антивоенных выступлений по всей России. Приезды солдатских матерей в Чечню, их марши мира, пикеты, митинги с требованием публикации списков убитых и раненых, гласного отчета о военных расходах превратили небольшой Комитет солдатских матерей в широкое миротворческое общероссийское движение, набиравшее опыт в борьбе с милитаризмом.

К тому же в эти годы не прекращалась поддерживаемая Антимилитаристской Радикальной Ассоциацией, другими группами и политиками-демократами парламентская борьба за военную реформу, закон о гражданской альтернативной службе, которые уже несколько лет блокировались той же "партией войны", т. е. реакционной частью генералитета, верхушкой ВПК и политиками национал-социалистического толка. Дилемма: в солдаты или в тюрьму — до сих пор стоит перед молодым поколением россиян.

Этот период убедительно показывает, что наследие "холодной войны" еще не преодолено, что существуют и действуют влиятельные силы "милитаристов-патриотов". Но вместе с тем он свидетельствует о росте миротворческого потенциала — нового поколения политиков-демократов и общественных сил, ориентирующихся на ненасильственную альтернативу исторического развития России.

И снова, как и в годы "холодной войны", становится ясно: милитаризация общества, его внутренняя и внешняя агрессивность неразрывно связаны со стремлением к тоталитарной власти и усилением карательных органов в политике и демагогической ложью в идеологии. И наоборот: без демократии, открытости и соблюдения прав человека миротворческое движение не сможет оказать влияния на ход событий.

345

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Солженицын А. И. Мир и насилие // Публицистика. YMCA-Press. 1989. Ч. I. Статьи и речи.

2. Андреев Д. Л. Роза мира. М., 1991.

3. "Звезда". 1990. № 2. С. 13-14.

4. Сахаров А. Д. Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе. 1969 // Мир, прогресс и права человека (Нобелевская лекция). 1975 и др.

5. Краснорутский Ю. Группа "Доверие" // "Гражданский мир", 1990, № 1; Kuznetsov E. The Independent Peace Movement in the USSR in Search of Civil Society. N.Y., 1990.

6. Шеварнадзе Э. Мой выбор — в защиту демократии и свободы. М., 1991.

7. Там же. С. 238.

8. "Аргументы и факты", 1990, № 31.

346

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Падение тоталитарного режима и развенчание коммунистической идеологии, окончание "холодной войны" и переход к принципиально новым отношениям с западным миром, распад СССР и потеря Россией роли метрополии среди окружающих ее народов, что зачастую сопровождалось конфликтами, в том числе кровавыми военными столкновениями, завоевание гражданских свобод, в первую очередь свободы совести, слова и убеждений, активизация различных религиозных и общественных организаций, — все это вызывает как в самой России, так и за ее пределами стремление пересмотреть и заново осознать смысл и значение, особенности и роль того, что представляет собой лицо России, ее традиционные ценности и идеалы, характерные черты ее духа, — т. е. менталитета и социальной психологии ее многонационального народа, а также места его в общемировом развитии.

Последние достижения и искания как в области исторической науки, так и в области современной политологии показывают, сколь необходимо основательное изучение духовных основ исторического развития того или иного народа, выражающихся в социальной психологии, все богатство которой в свою очередь отражается в верованиях и чаяниях, в способах богослужения и в житийной литературе, в фольклоре, в летописях, в публицистике, нравственном богословии, художественной литературе и политических выступлениях.

Одной из существенных особенностей российской религиозно-философской и общественно-политической мысли на всем протяжении российской истории является существование мирной доктрины, до недавних пор не привлекавшей внимания исследователей. Эта мирная доктрина представляла собой по существу ненасильственную социально-этическую или международно-правовую форму отпора насилию. В этом смысле история русской мирной доктрины гораздо шире истории пацифизма, ибо доктрина эта включает в себя стремление к сдвигам в общественном сознании, попытку создать идеал отношений между людьми, проникнутый милосердием, терпимостью, социальной справедливостью, защитой униженных и оскорбленных.

347

Исследования интернационального коллектива авторов, посвященные истории российской мирной идеи в ее международном и внутреннем аспектах и охватывающие практически все этапы развития отечественной истории от древнейшего периода до наших дней, позволяют выявить некоторые закономерности и тенденции, которые несомненно влияют не только на то, что происходит в жизни России сегодня, но и на процессы развития международных отношений. Вот некоторые из них.

Идеал мира как отсутствие войн и вооруженных конфликтов существовал в народном сознании еще с домонгольского периода. Он просматривается на материале фольклора и летописей и свидетельствует о стремлении народа жить в мире с соседями, с другими племенами и государствами. Мир в этих памятниках народной мысли выступает как идеал бытия, как нечто весьма желаемое, но трудно достижимое.

Однако этим не исчерпывается его содержание. Общехристианская традиция, освященная заповедями "не убий" и "возлюби ближнего как самого себя" получает мощное развитие в православном идеале святости, в духовном строе и практике жизни русского монашества. Воспитанная церковной литургической школой, которая постоянно проповедовала мир внутренний, духовный, осознанный как высший идеал бытия, православная мирная доктрина включала в себя отказ от эгоистических устремлений, утверждение себя в любви к Богу и к ближнему, прощение и самопожертвование.

Вместе с тем идеал мира, проповедовавшийся православным богослужением и житийной литературой, не означал, что пацифизм стал неотъемлемым учением Русской Православной церкви. Причин тому немало. Специфическое развитие российской истории приводило к постоянным войнам — либо оборонительным, направленным против нашествий иноплеменников с Востока и Запада, либо наступательным, расширяющим ее территорию. Полная войн история выдвигала в общественном сознании на первое место идеи защиты отечества от насилия извне. Немалую роль сыграли также традиции авторитаризма самодержавия, существовавшего в условиях полного отсутствия парламентаризма, и веками длившегося крепостничества, приводившего к массовому и каждодневному нарушению прав человека. Характерным для духовной жизни народа явилось также и то, что при сильном влиянии Православной церкви, подчиненной самодержавному государству, в России не сложились сколько-нибудь значительные национальные еретические и протестантские течения, многие из которых на Западе были носителями пацифистских идей.

348

Поэтому пацифизм в России, как, впрочем, и в других странах, не стал сколько-нибудь влиятельным идейным течением. Война и государственное насилие издревле считались естественными элементами политики. Российская же история традиционно относилась к самым жестоким и кровавым. Мирным тенденциям народного сознания противостояли имперский характер государства и тоталитарные устремления центральной власти. Со своей стороны народ, воспитанный церковью действительно в смирении и долготерпении и действительно проявлявший эти качества¹, временами отвечал на нестерпимый гнет самодержавия и местных самодуров жестоким и беспощадным бунтом, что в свою очередь вызывало ответные жестокости властей. Может быть, именно поэтому в XIX в. в общественной мысли определилась победа идеи революционаризма (насильственной ломки сложившегося веками общественного и политического строя) над идеями мира, христианского долготерпения и всепрощения.

Однако именно в XIX в. в России выступает "апостол ненасилия" Лев Толстой и начинают действовать миротворческие секты — как иностранного происхождения (баптисты, меннониты, адвентисты Седьмого дня), так и русские (духоборы). Тогда же появляются и первые пацифистские общества, которые разворачивают свою деятельность в начале XX века.

Первая мировая война с ее чудовищными жертвами, последовавшие за ней революция и гражданская война в России вызывают к жизни активизацию миролюбивых сил — толстовцев, пацифистских сект и таких одиноких гигантов миротворчества в мысли, слове и действии, как Максимилиан Волошин. К тридцатым годам, однако, с установлением и упрочением сталинского тоталитаризма, эти движения подавляются, запрещаются, сходят на нет или подвергаются репрессиям. Формирование и утверждение тоталитаризма как государственной системы в Советской России сопровождалось ярко выраженной милитаризацией всех областей общественной жизни и созданием могущественной репрессивной машины.

¹ Н. Я. Данилевский определял русский характер как "чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности", имеющий "наибольшую соответственность христианским идеалам" (Данилевский Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб.,1889. С. 526). Подобные же характеристики можно встретить в произведениях Ф. Достоевского, Л. Толстого и других русских писателей.

349

Особенностью миротворческих идей и движений в России в период тоталитаризма становится их тесная сращенность с борьбой против всемогущества государства и коммунистической идеологии, за политические свободы, в том числе за открытость общества по отношению к Западному миру. Протест против насилия, таким образом, был обращен прежде всего против внутреннего, государственного насилия. Антимилитаристские движения снизу были направлены в основном против государственного тоталитаризма, милитаризма и военно-промышленного комплекса, против агрессивной официальной идеологии. Другой особенностью было существование в советской России двух отдельных одно от другого миротворческих движений — с одной стороны, официального, служившего прикрытием тоталитарному государству с его милитаризмом и претензиями на "мировую революцию", и другого, отнюдь не массового, но смелого и сознательного независимого движения мира, объединявшего единицы и горстки людей, которые отважно рисковали своей жизнью и свободой. Это второе движение, несмотря на свою малочисленность и постоянные репрессии со стороны государственного аппарата, сыграло свою роль в окончании "холодной войны" и в крахе пропитанной духом насилия коммунистической идеологии.

Это не значит, что идеям мира и ненасилия удалось победить в современной России. Ее сегодняшний день по-прежнему отмечен вооруженными межнациональными конфликтами, преступностью, принимающей все более жестокие формы, терроризмом, бытовым ожесточением. Однако в общественном сознании все более просматривается осознанное стремление к мирной, ненасильственной альтернативе. В связи с этим особенно важным аспектом восстановления гуманистического облика российской цивилизации и включения ее в европейскую и мировую семью народов представляется возрождение мирной и ненасильственной альтернативы, всегда присутствовавшей в сознании народа и лучших его представителей. Духовный потенциал России, возрождающийся нынемало помалу, вековые традиции, столь определенно зовущие к победе идеалов истины и добра, живые примеры людей прошлых и нынешних поколений, воплотивших в своей жизни идеи примирения с Богом, миром и ближними, — все это позволяет надеяться на то, что Россия скажет еще свое слово мира — миру и самой себе.

350

SUMMARY

Y. N. Shchapov, Russia. Peace Ideas in Russian Chronicles of XI-XIII Centuries

The chapter deals with the ways of political conflict resolution in XI-XIII Centuries Russia and with the ideas of peace in political thinking of that period.

In the first part the author gives analysis of the word "peace" ("мир") and its understanding in Russian Chronicles. "Мир" meant peace after wars with other countries; it was often confirmed by peace treaties. "Мир" meant also "quiet times" and "silence" within Russia, i. e. peace between princes; and also "love" — Christian peace among people.

The second part speaks about meditations on peace in the middle XII century, the time of bitter hostility and wars between princes of different partstof Russia — wars for lands and power. At this time military glory was seen as a virtue of a prince, and attempt to achieve peace treaty as a manifestation of weekness. But there existed also another idea: both alternative ways of conflict resolution were seen as equal. As an example we can see a conflict between prince Izyaslav of Kiev and prince Yury Dolgorukiy and also conflicts with polovtsy. Constant menace of invasion from the Southern tribes of nomads made Russian princes to seek for peace among themthelves. For this purpose they had a special Congress of Princes in Loubech in 1097. However the Congress didn't give any positive results.

The author notes at the end, that inspite of being a Christian country there were almost no mentioning of Christian values in Russian Chronicles. Probably problems of war and peace were seen as pure political and because of that as secular ones. However when authors of Chronicles tried to explain the essence of the word "peace" and reasons of wars they used Christian system of values and Christian morality. Wars were described as signs of God's wrath for people's sins. Images and verses from Psalms, Epistles and other Biblical texts speaking on problems of war and peace were widely used in Russian literature of that period.

N. P. Malakhova, Russia. Peace Ideas in Russian Hagiography

As sources of this chapter N.P.Malakhova chose hagiographic literature — life stories of Russian Saints from XI till XIX centuries. These sources, as famous Russian relligious philosopher G.Fedotov says, are closely connected with religious experience and the very theme of "holy Russia's" history. Official historiography always neglected these sources as "not serious enough". Meanwhile "Saint's stories" were mostly popular as home reading on all levels of Russian society for centuries and made significant influence on people's mentality.

One of the mostly noticeable features of Russian saints was "peaceful mind", closely connected with the spirit of Christian doctrine (see Mt. 5:9, In. 14:27,17:33). For them the first step to peace within

351

was rejection of wealth and glory of this world. The best example are two brothers-princes Boris and Gleb, who were killed by Sviatopolk in 1015 in intestine war. They voluntarily refused the strife with Sviatopolk and preferred to be killed not to oppose evil by force according to Gospel. After being killed the brothers won victory over death and became to be mostly popular Russian Saints. Other Saints were going the same path, among them prince Mstislav, prince Roman Smolensky, who refused to resist evil and to take vengeance on his enemy.

Other examples of peaceful mind — life stories of Russian monks, hermits and ascetics who helped people of all social groups to keep in mind the ideal of peace, forgiveness and love. Such were Anthony and Pheodosy Pechersky. At the end of XIV century another famous Russian Saint Sergius Radonezhsky starts his feat (подвиг); until now he is seen at as a model of peace, humility and love both to people, animals and the whole creation. Sergius was very active also in the political life of Russia — he tried constantly to make peace between quarreling princes. He travelled a lot from one land to another one persuading princes to live in peace and love with each other. His contemporary Cyril Beelozersky went the same way.

The mostly recent example of peaceful mind was extremely popular Saint of XVIII-XIX centuries Seraphim Sarovsky. His teaching was expressed in a few very significant words. "My darling", he used to say, "court peaceful mind, and thousands will be saved around you".

N. P. Malakhova gives many other examples which show that ideal of peace — both within heart and in political life existed in Russian culture and in Russian history from pre-mongol times until now; it goes from the Christian tradition of Russian Orthodox church.

A. P. Yagodovsky, Russia. Ideal of Peace in Russian Orthodox Liturgical Practice

There is a certain stereotype in world view on Russian history. According to this stereotype Russian history is overwhelmed by wars, riots and various kinds of violence. But there always existed other traditions and ideals in the depth of people's mind, tradition, which made many writers, thinkers and philosophers to speak about peculiar patience, humility, peacefulness of Russian mind. Those ideals were developed particularly by liturgical practice of Russian Orthodox Church from the very beginning of its coming into being in XI Century.

The chapter by A. Yagodovsky considers Orthodox Church service from the point of view of peace ideal it contained. Such approach has special interest for historians of mentality because the Church service remained immutable for centuries; it was the main source of moral and spiritual knowledge and inspiration for millions of people and also the main source of education. We see from the chapter that peace ideal is literally running through the whole Russian Orthodox service. It starts with words "Let us pray God in peace" and finishes by "Let us go out in peace". A very important element of this service is the necessity of reconsiliation of all the people present and first of all of the priest himself with each other, with God, with everybody, because otherwise the prayer will not be efficient (see Mt. 5:23-24).

352

The main form of prayer (in greek called ektenia) which is repeated variably many times during the Liturgy, The Evening service and on other occasions, contains as a first request payer about peace in Heavens and peace on the Earth. The necessary element of ektenia is a prayer on reconsiliation and well-being of all the Christian Churches. And last — but not least — the prayer on peace within: "deliver us from all the wrath..."

Thus during the service, A.Yagodovsky writes, a person in the Church "becomes utterly absorbed in atmosphere of complete peace, love, mutual understanding and wholeness with God and with each other". An important element of the prayer is a request about peaceful life and peaceful death, without hostility and anger. And beyond that there is constant idea of eternal peace and future life in God.

The other key word of Russian Orthodox service — "love". It is repeated many times in very sacred moments of transubstantiation of bread and wine in body and blood of Christ. The very idea of eukharist sacrifice, as Comments to Liturgy say, is "a fruit of reconsiliation between people and God through Christ the Saviour".

This ideal of peace was not limited only by "church feelings". The author shows how it was put into practice by many Russian monks, priests, saints and ordinary people.

L. N. Pushkaryov, Russia. Meditations on Peace in Russian Folklore and in Social Thought of XVII-XVIII Centuries.

The ideal of peace as a way to happyness and well-being was always present in Russian proverbs, folk songs, tales and ballads. This theme however never attracted historians. They studied attitude of Russian people to war and military heroism, but neglected the ideas of peacemaking, friendliness, forgiveness.

L. N. Pushkaryov gives many examples of longing for peace which was mirrored in Russian folklore. War was judged in people's mind as-calamity and disaster. "Started the war — finish it", the folk wisdom says.

The ideas of peace-making were specifically developed in Russian publicisstics of XVII Century. Simeon Polotsky, a Church preacher and a teacher of Tsar's children wrote a few tracts, sermons and poems discussing problems of war and peace. He tried to explain the reasons of wars and was seeking them in the field of morality. Greed and lust, he wrote, were the main reasons of wars. He didn't think however that God forbids all kinds of wars and developed idea of "righteous", defensive war. Such war may be a good way to lasting peace.

L. N. Pushkaryov discerns ideas of peace as the supreme good, developed by great Russian scholar M. Lomonosov, and also by main activists of Russian Enlightenment — professor of law S. Desnitsky, philosopher Y. P. Kozelsky, writer A. N. Radishchev, professor V. F. Malinovsky, who also developed a project of "everlasting peace" between states. All those authors condemned war and praised' international peace; but they were not pacifists in the strict sence of the word. They agreed, that there could be a "righteous", defensive war. These ideas reflected deep expectations and hopes of masses of Russian people.

353

E. Rudnitskaya, Russia. Peace Ideas in Russian social thought of XIX Century

The essay deals with the major tendencies of peace ideas in Russian social thought of the 19th Century. The characteristic feature of peace idea in Russia was its close dependence on ideology of its authors. It appeared first in the mainstream of the Enlightenment which started its establishment in Russia at the second half of 18th Century and wasextremely receptive to its socio-political interpretation; the main role in this aspect played the concept of peace created by J.-J. Rousseau. Dividing from this concept two trends develop: one tends to enlightenment and reforms (Kozel'sky, Desnitsky, Malinovsky, Pushkin), the other one connects the problem of peace-making with revolutionary re-building of the whole society — such was an approach to the problem of peace among the Decembrists.

After the events of 25th of December 1825 we can see a very clear idea of harmony between the Government and the society on the base of uniting people productive activity and enlightenment. The problem of peace was worked out within the istoriosophical doctrine of Slavophils and expressed by A. S. Khomyakov. He included it in the context of main ideas which for him were: religion, Christianity and spiritual mission of Russia in relation to other European nations.

The Crimean war and entrance of radicalism at the Scene of sociopolitical life marked a watershed in the development of the idea of war and peace: it starts to be subordinated to the interests of revolution. The problem of war is discussed in Hertzen's works, it receives the monosemantic evaluation in Bakunin's tracts and step by step starts to be treated as an important element, which helps to the revolution and because of that is desirable and fruitful. These ideas became to be propagated in 1870s by the newspapers of Russian blanquists "Nabat" (which means alarm bell); its editor was P'otr Tkachev.

Peace doctrine in Russia, which was at the beginning an expression of humanistic striving then came in the radical ideology to its own self-denial: the destroying force of war became to be a mean of terroristic way to solve the problem of organization of human society.

Pier Cesare Bori, Italy. Development of the Idea of Non-violence: "Non-resistance" of Leo Tolstoy

In this research Professor Bori showes how Christian belief came to Leo Tolstoy's mind and changed his views. It happened whenTolstoy was in his early fifties, and all what as he previously thought was good became to be evil and vise versa because as he wrote he accepted and realized Christ's teaching differently than he did it previously.

This discovery of Christian doctrine lead Tolstoy to the idea of non-resistance to evil by evil (see Mt. 5:39). For Tolstoy this idea was a central point of the Sermon on the Mount which was, as he thought, the main doctrine of the Gospels. Tolstoy didn't want academic explanation of scholarly divinity any more: he came to a childish belief which became to be a core of his own teaching. In his works "Confession" (1879), "What I believe in" (1884), "A brief version of Gospels", "God's Kingdom is within you" (1890-1893) he expounded the theme of non-resistance to evil by violence. Since the last tract the

354

question of peace became to be central in his teaching as well as the question of non-understanding and distortion of the essence of Christianity by historical churches and the contemporary world. Tolstoy gave a historical survey of the idea of peace — he mentions "Fathers of the Church" Origen, Tertullian and others, the activists of Reformation, especially one of Bohemian Brethren Piotr Khelchitsky, Mennonites, Quakers and radical North-American Christians (A. Ballow, L. Harrison).

At the end of this chapter Professor Bori makes a few observations about Tolstoy's perusal of the Sermon on the Mount. First, Tolstoy agreed that there was connection between it and some texts of the Old Testament like Isaiah 42.1-4. Secondly, Jesus demanded "more complete righteousness" than righteousness of Scribes and Pharisees. Besides that Tolstoy's concept is a rationalistic one, that's why it became to be a foundation for contemporary non-religious theories of non-violence.

K. N. Lomunov, Russia. Apostle of non-violence

This chapter continues the theme of non-violence in Leo Tolstoy's writings. The author mentions that Tolstoy hated violence for all his life, from his childhood. In 1857 he witnessed an execution of a man in Paris and this murder made deep impression on him. At the beginning of 60s he started to write a philosophical article on violence where he argued that violence is opposite to ideas of common justice, freedom and equality. The eternal purpose of humankind, he wrote, is movement to higher justice and like-mindedness which excludes violence.

Professor K.N.Lomunov gives alalysis of a few later tracts by Tolstoy — mostly "God's Kingdom is within you" (1890-1883) and "Law of Violence and Law of Love" (1908). Tolstoy was writing the first tract during the famine in Russia. Simultaneously he was writing social tracts "On Famine", "Terrible Question" and others. One idea united all these writings, philosophical as well as social, the idea that this world is founded not on law, but on violence. This idea was expressed by Tolstoy almost ten years earlier in the tract "What I believe in". He stated that the main mistake of historical Churches was that they didn't recognize the commandment of non-resistance to evil by violence. Only Mennonites, Quakers and some individuals like Piotr Khelchitsky, W. L. Harrison and A. Ballow propagated and practiced non-violence.

Tolstoy answered his numerous critics, both in Russia and abroad, who believed that Christ's teaching on non-violence became to be obsolete and naive in "our industrial age". He wrote of historical necessity and inevitability of not only theoretical study but practical embodyment of the law of non-violence in social life. In the last chapters of "God's Kingdom is within you" Tolstoy wrote about future military and revolutionary conflicts, which were logical results of ideology of violence. He believed however that time would come when humankind reject violence and come to new forms of life.

355

Peter Brock, Canada. Some Russian pacifist sectarians and military service, 1874-1914

The two major pacifist sects in Imperial Russia were the German-speaking Mennonites and the Doukhobors. This essay deals briefly with some of the other sects whose members refused to bear arms after the introduction of universal military service in 1874. Lev Tolstoy warmly supported conscientious objection which, from the 1880s onwards, he considered to be the right stand for a Christian to take when faced with conscription into the army. Though most Tolstoyans in this period, for various reasons, were exempt from military service, several young Tolstoyans served prison sentences as conscientious objectors. Although by this date few Molokans rejected war unconditionally, some still did, especially among the group known as Skakunv. Smaller sects like the Malevantsy bore a more consistent witness against war. On the other hand, the Baptists and the closely related Evangelical Christians produced few conscientious objectors before 1914, even though after the Revolution these two denominations declared their adherence to absolute pacifism until forced by the Communist regime to abandon this position. Little information is available about Seventh-day Adventists; they usually sought service in the army medical corps when conscripted. In fact, apart from Mennonites and Doukhobors, we do not at present have a clear picture of sectarian war resistance between 1874 and 1914.

S. Inikova. History of pacifist movement in Doukhobor sect, XVIII-XX Centuries.

Doukhobor sect appeared in Russia in XVIII Century. The central point of their teaching was religious doctrine on a man as a temple of God, of Saint Trinity. This point lead them necessarily to pacifism; they beleived that to kill a man means to encroach upon God Himself. They rejected Russian Orthodox Church and even didn't accept that they were Russians. They agreed to pay taxes to Tsar's government but didn't accept that they must defend the state from so called enemies. They often refused to go to the military service and agreed only to defend themselves but not to attack.

At the beginning of XIX Century Tsar Alexander I released Doukhobors from prisons and exile and allowed them to live together in Tauria and to have religious freedom. In 1841-45 they were moved to remote parts of Trans-Caucasian provinces. Local tribes of tartars and turks attacked their villages constantly, aand Doukhobors had to defend themthelves by weapon. During Russian-Turkish war of 1877-78 they helped Russian Army by peaceful means: gave horses and conveyances, arrainged hospitals in their villages.

In 1895 most radical part of Doukhobors — so called "postniki" ("fasters") with Piotr Verigin as their leader burned all their weapon and refused flatly to go to military service. As a result they were persecuted by the government and had to emigrate to Canada. Leo Tolstoy whose ideas were very close to Doukhobors' helped them financially and morally. From this time Doukhobors-"postniki" started to be complete pacifists: they declared principle of non-violence, refusing even to defend themselves, and rejected to support any kind

356

of state violence. The other part of Doukhobor movement which stayed in Russia was less consistent in their views; they took part in war with Japan in 1905-07 and in the World War I. During the first years of Soviet regime they were exempted from military service accordding to the Decree of 1919, but later were persecuted and made to do militay service. In the totalitarian state founded on violence the open and consistent pacifism was impossible.

K. Tarasoff, Canada. Canadian Doukhobors as peacemakers

This chapter represents a survey of Canadian Doukhobor history since their migration from Russia to Canada at the end of 19th — beginning of 20th Century until nowadays. Their philosophy and way of life was based on the spirit of God in every person, and because of that beleif Doukhobors regard it as wrong to kill other human beings, even in war; hence springs the pacifism that is the most durable and widespread of Doukhobor attitudes.

With their coming to Canada in 1899, the Russian Doukhobors continued to live their phiposophy, with their concept of inner peace. Their communal pattern (stemming from the Russian mir system) was the way of universal brotherhood and love. They worked hard, adapted to the new situation of language, place and laws. They built 61 village communes, cultivated the soil and enriched the wider community with their pacifist way of life.

During the World War II many Doukhobors became to be conscientious objectors even after 1943, when the federal Government launched its compulsory military service programme. Alternative service camps were set up, but many Doukhobors were put into jails for refusing to go to the military. Many Doukhobors in different parys of Canada and the USA took an absolute stand against the institution of militarism and war.

During the Cold War period and beyond, Doukhobors continued a variety of peace-making and bridge-building activities and otherwise maintained a non-political friendship stance as citizen diplomats. In doing this, they increased their numbers by cooperating with others of kindred spirits such as the Mennonites and Quakers, but also with Molokans and members of various peace organizations. They organized peace marches and manifestations in 1964, 1965, 1983, 1984 etc. The year 1995 saw many successful Centennial events take place which brought together all Doukhobor factions from across Canada with participation by Russian and USA Doukhobors. In January 1996, the Canadian Museum of Civilization mounted a national Exhibition commemorating the 1895 Burning of Firearms event in Tsarist Russia and the migration of Doukhobors to Canada.

L. Klippenstein, USA. Conscientious objection in the Mennonite Communities of Tsarist Russia

Mennonites came to New Russia late in the 18th century under a colonization agreement which promised military service exemption to them as it did to other foreign colonists of the time. It became clear quite early though that actual war-time condtions would raise other

357

questions about the extent and meaning of war-time involvements of the Mennonites in their new homeland.

The Great Reforms of Alexander II could have meant the end of exemptions for Mennonites in Russia. They discovered though that negotiations were possible on this point although the initial modifications of the new military law proposed by the government did not meet the alternative service conditions set by the Mennonites themselves. The threat of massive Mennonite emigration persuaded the government to go beyond their first proposals. It agreed to set up forestry service camps providing non-combatant forms of work not under military jurisdiction. This arrangement did not change in essence until the Bolshevik Revolution ushered in a new order for the entire country.

Other forms of service, particularly hospital-related work, became a preferred type of alternative service for a large number of Mennonite men during the Russo-Japanese War and WWI. By then Mennonites had begun to experience severe financial pressures in the forestry camp program, while many men in the camps sensed a loss of meaning for the work they were doing there.

The Soviet takeover changed the situation from the very beginning. All aspects of an exemption program which, in fact, could continue for several decades, were taken over by the new regime. The discussion of those developments is however beyond the scope of this essay. Suffice it to say that all remnants of exemption privileges in the Soviet Union essentially disappeared with the promulgation of the Stalin Constitution of 1936, and then vanished altogether by the time that WWII broke out in 1941.

The provisions established for Mennonite military service exemptions from 1789 till 1941 demonstrated a somewhat unique case of state accomodation to minority concerns of conscience and religious freedom in tsarist Russia and the early decades of Soviet rule. One could imagine that such accomodation could happen again should it be called for by the citizens of Russia, or the areas of the "near abroad" which were in the Soviet Union before its demise.

D. Heinz, Austria. Seven-day Adventists and Noncombatancy in the Russian Empire

Adventist church-work in Russia began in 1884 as a revivalistic lay missionary movement among the German settlements in the Crimea, Volga region and the Caucasus. German colonists, mainly those with Mennonite, Lutheran or Baptist backgrounds, became acquainted with Adventism through books, tracts and magazines printed in the german language and sent to them by relatives and friends, who earlier had emigrated from Russia to North America. The early Russian Adventists came from the lower peasant and artisan classes. Toward the end of the 1890s and at the turn of the Century Adventists slowly gained a foothold in large cities such as Riga and St. Petersburgh.

Seventh-day Adventists in America first officially declared themselves noncombatants on August 2, 1864, after the Government had passed a draft law with special provisions for conscientious

358

objectors. The Adventist Church did not take the position of total conscientious objection against any form of military service as revealed in strict pacifism. The principle was to cooperate with the military authorities until commands conflict with one's own conscience and with the Law of God.

The Adventist opposition to take an active combatant role during time of war was in no European country greater than in Russia. According to Loebsack, the majority of the approximately 500 Russian Adventist draftees attempted — more or less successfully — to obtain positions in medical units or some other noncombatant branch of the army. In addition, he points out, that between 1914 and 1916 around 70 of these Adventist draftees opposed the bearing of arms and the performance of any form of military service. This indicates that 14% of the mainly noncombatant oriented Adventist draftees in Russia adopted a strict pacifist stand. We can further ascertain that from the 70 Adventist conscientious objectors 37 were sentenced to imprisonment or exile.

The question remains why Russian Adventists upheld the principle of noncombatancy so vigorously. Research has shown that the Adventist church in Russia obviously provided the highest number of conscientious objectors among European Adventism during that time. In addition to the fact that many early Adventists in Russia were of German origin, we must not disregard their former religious affiliations. Many of the early Russian Adventist converts came from Mennonite-Baptist circles where a strong anti-military attitude prevailed. This pacifist spirit somewhat present in Russian Adventism was not cultivated among Adventist members outside of Russia.

R. Ilukhina, D. Sdvizhkov, Russia. Russian Pacifism and Western Peace-making at Early XX Century (beginnings and activity of Russian Peace Societies)

Russian liberal pacifism as a part of Western peacemaking started its struggle for replacement of regime of war and violence by law and order in international relations at the beginning of XX Century. Organizing of pacifist movement was connected with growth of liberalism and democracy. Main Russian societies of peace were created in 1909 in Moscow and Peterburgh.

Their activity included propagation of general peace, working out concepts of international law, international arbitration and international security system. This activity lead to growth of many-sided connections and participation of Russian pacifists in European peace-making process. During military conflicts Russian pacifists tried to put their ideas into practice calling politicians and diplomats to arbitration and mediation, but they had no success. On the eve of World War I pacifists struggled against chauvinism and militarism but they still were a non-influential and alien movement in social life. The reasons were inrooted in non-adequacy of pacifism to Russian political culture, including lack of development of democratic institutions. The law on military service, militarism and prevailing of revolutionarist ideas reflected the fate of liberalism in general. But historical rile of Russian pacifism was determined not so much by specific influence as

359

by long-lasting humanistic ideals. Ideas of arbitration, disarmament, creation of international peace organizations were picked up by politicians and step by step became to be first elements and (to the end of XX Century) key tendencies of international life.

P. van den Dungen, Great Britain. I. Bliokh and Y. Novikov — Russian peacemakers at the turn of the Century

The author examines activity of two distinguished Russian peacemakers Ivan Bliokh (1836-1902) and Yakov Novikow (1849-1912). Their writings dealing with problems of war and peace were well known and respected in Western world. Their publications were printed in many languages and now the reprint of some of their scholarly works in the USA can be seen as confirmation of the high regard in which both characters continue to be held in the West. At the same time growing number of analytical and interpretative studies which focus on either or both of these peace thinkers and activists have appeared in the West. By contrast at home, in Russia, they are almost not remembered.

A successful entrepreneur in the construction and direction of railways and also a veritable captain of industry in Polish (Poland at that time was a part of Russia) economic life, I. Bliokh published his 6-volume book "The War of the Future in its Technical, Economic and Political Relations" in 1898. He predicted the brutal and global nature of a future war between the great powers, the nature of new weaponry (increase of fire-power, greater accuracy, larger range) and warned the rulers of Europe, that a great war between them would drag them and their societies into the abyss. The rest of his life he propagated his ideals widely, and his efforts exercised an important influence on international life, particularly on Tsar Nicolas II's call, in August 1898, for an international peace conference.

Y.Novikov started his own investigations of origins and evolution of warfare. They culminated in the publication in 1893 of a massive, two-volume work "Les Luttes entre Societes Humaines et Leurs Phases Successives". After that he published 16 more in French and in English as well as numerous articles in scholarly journals. He sought to demonstrate that, from an historical and evolutionary perspective, the nature of struggle did not remain constant, but evolved, with the growth of civilization, in the direction of less brutal and more complex forms. This opened up the possibility — indeed, necessity — of the abolition of one of the most violent and persistent manifestations of conflict: war. Influenced by social Darvinism, Novikov recognized the importance and inevitability of competition and struggle, but at the same time argued that "mutual aid", altruism, and selfless behaviour were also part of human behaviour, and that cooperation is possible. He thought that it was the task of an enlightened elite "to lead their nations away from atavistic militarist and chauvinist postures to a federation of European states".

In humanity's long and continuing struggle against war, the efforts of I. Bliokh and Y. Novikov will always rank among the most notable and noble ones.

360

O. Shalimov, Russia. Captured by the Fury of War (Antimilitary Protest by painter V. Vereshchagin)

Vassily Vereshchagin (1842-1904) was a vamous painter whose name was well known not only in Russia but in wide circles of liberal European intelligentsia. The main theme of his canvases was war, its sufferings and its consequences. These canvases became to be a significant fact in spiritual and intellectual life of Russia and Europe.

Vereshchagin himself took part in Russian-Turkish war of 1877-1878; he participated in military skirmishes, he risked to be shot and he killed himself. Dr. O. Shalimov gives analysis of Vereshchagin's journals, letters and articles and showes how his antimilitary concept developed. Step by step the painter realized that his purpose should be to express horrors of war, its brutality and antihuman essence. He beleived that his paintings should be true, realistic, accurate in details; in this case they would wake up peoples' moral feelings, stimulate adversion to war and educate more humanistic and conscientious spectator. He thought that art may play the role of the church in education of antimilitary society.

Differently from Leo Tolstoy Vereshchagin thought that it's necessary to propagate antimilitary ideas not among ordinary people but among persons in power, because peace and war depended on their policy. But "persons in power" like Tsar Alexander III or Prussian fieldmarshal Moltke were very much critical to paintings by Vereshchagin and didn't want them to be shown to wide circles of public.

Vereshchagin" was connected with some well known European pacifists like Bertha von Zuttner; he wrote for the peace magazine, she edited. His paintings made influence on many European and Russian peace activists. At the end of his life he wrote that he hated any war and hoped that humankind would come to peaceful way of solving international conflicts. The tendency was continued later by well known writers like A.Barbus, E.M.Remark and E. Hamingway.

V. M. Khaytsman, Russia. The Hague Peace Conference of 1899 and Ideas of Pacifism.

At the end of XIX and beginning of XX century ideas of international safety and disarmament became to be discussed widely among European statesmen and in the works of academic lawyers. L. Komarovsky, M. Engelhardt, F. Martens, economist S. Zhitkov and some others paid great attention to those problems in their works. V. Gessen and I. Blyokh became to be worldly known propagandists of pacifism and disarmament. Their activity was strengthened by creation of peace societies, however not numerous.

Problems of disarmament were discussed also at interparliamentary conferences which passed some international agreements, for example Geneve Convention of 1864 which contributed to the creation of Red Cross. A Declaration forbidding using explosive and incendiary bullets passed in St. Peterburgh in 1868 also contributed in limitation of militarism. Russian Government became to be an initiator of Brussels

361

Conference of 1874 which was devoted to codification of laws and customs of ground war.

In August 1898 Russian Government proposed to have an International Peace Conference. There was a bitter diplomatic struggle around this invitation, and at last the Hague Conference of Peace was called on 18 May 1899. 109 representatives of 26 states took part in this Conference. The Conference rejected proposition to limit ground and fleet armament and military budgets. After some discussions it approved only three declarations about limitation of ground armaments.

The Convention on laws and customs of ground war passed by the Conference was wery significant. Until now many states adhere to main points of this Convention.

After passing some remarks, corrections and reservations the Conference passed the project of Convention on peaceful decision of international collisions which was proposed by Russian Government. It was a complex of international arbitration, which provided for creation of Constant Court of International Arbitration.

The Hague Conference of 1899 was as a whole a kind of palliative which was able to suspend for a while international military competition.

Antimilitary Appeal by Tolstoyans (Publication by R. M. Ilukhina, Russia)

This Appeal was written by Sergey Popov in October 1914. The author beleived that the time came to remind people the Divine Law of non-violence and the way out of the evil which overcame people. All people of the world, he wrote, were children of the same God and all are brothers and sisters; so they shouldn't kill each other. True enemies are within you — those are sins, temptations and superstitions.

The Appeal was signed by Tolstoyans Vassily Bespalov and Leo Pulner and edited by V.V.Chertkov (the son of Leo Tolstoy's secretary). After that 19 copies of it were put on walls in Town Tula. Local authorities found out the the pacifists and imprisoned them. The Moscow Military Court condemned 28 Tolstoyans to hard labour.

Tatiana Pavlova, Russia. "General Peace-Maker": War, Violence and Revolution in Life and Works by M. Voloshin.

The chapter by Tatiana Pavlova deals with one of the mostly famous and original authors of so called "Silver Age" of Russian Culture (the first quarter of XXth century) Maximilian Voloshin (1877-1932). He was a painter, a poet, an art critic, an original and deep thinker. And he was a remarkable peace-maker for all his life.

There are three parts in the chapter. I. Years of Pilgrimage. Even in his childhood Voloshin was so peaceful that other children couldn't challenge him to hostility or fighting. Being adult he developed his philosophy of peace which had its source in his feeling of the wholeness of the world and unity of all creature including human beings. He studied art, poetry, philosophy, religion, magic, occultism. Being a witness of the first Russian Revolution (1905-1907) he was

362

horrified by its brutality and predicted, with Dostoyevsky, future tragedy of Russian Revolution. In 1913 he blamed Ilya Repin for brutality of his art, feeling that naturalistically painted blood on his picture "Ivan the Terrible killing his son Ivan" was a kind of violence against all the people who looked at this picture.

In section II. The War — Voloshin's anti-military position is shown. From the very beginning of World War II he wrote in his articles that the war was a crime against humanity, and that he feeled that it was necessary not to defend one of the parts, but to overcome the war itself. He expressed his deep sorrow about the war's victims and protested against the conscription. When called to war himself he became to be a conscientious objector. "I refuse to be a soldier,- he wrote to the Minister of Defence,- as a europeen, as an artist, as a poet... I cannot take part in fratricidal and intestine war, whatever reasons of it could be... For me taking part in this war would be a crime". Second time he rejected to be a soldier in the Read Army when Bolsheviks offered it to him. He realized antihuman and brutal character of modern wars in which peaceful inhabitants suffer most of all and also realized true reasons of wars — economical greed of industrial culture. In many of his articles and poems he wrote about immoral ideology of war.

The third section — Revolution and Civil War — shows the attitude of Voloshin to those tragic events. For him like for Dostoyevsky the Revolution in Russia was a result of devils' activity — devils who seized human minds. During the Civil War which was extremely brutal in the Crimea where Voloshin lived, he felt that he shouldn't support one of the sides — neither Reds nor Whites. He wrote: "When brothers are killing each other it is necessary to be with their Mother (Russia), not with one of them, and pray for them all". He didn't beleive in Marxist theory of class struggle: marxism he called "kakangelium" (bad news). He saw a mystical meaning in the Civil War and beleived that peoples of Russia could come to a new harmony and play a very important role in reconciliation of Eastern and Western worlds. Practically he used to hide and save in his house anybody who needed his help, no matter who they were.

The whole life of Voloshin was an example and a testimony of vitality of peace ideal and peace doctrine in Russian history and Russian culture.

W. Sawatsky, USA. Pacifist Protestants in Soviet Russia between the wars

This chapter gives an intellectual and theological historical sketch of protestantism in Russia since the middle of the of 19th Century. There were Lutherans, Reformed, Anabaptist Mennonites, Methodists and Baptists living within the Russian Empire together with native Molokany and Dukhobory, and especially Evangelical Christian Baptists, the most significant Slavic Protestant indigenous movement sprang up in 1860s when peasants began reading the Bible in the new modern Russian translation. At the beginning of 20th Century Pentecostalism appeared and its later variant called the Charismatic movement.

363

Because most Protestant groups stressed a recovery of the primacy of Holy Scripture as authority, many also at some point in their Biblical study recovered the pacifism of Jesus and of early Christianity. The pacifist strain remained very near the surface, as long as the commitment to the authority of Scripture remained strong.

Professor Sawatsky also demonstrates conflicting interpretations and memory distortions of the pacifist history of Russian Protestants. It serves a recovery of information for the evangelicals themselves, not merely informing a larger readership who may not know the varieties of the long pacifist tradition in Russia from Boris and Gleb to the twentieth century.

The Author gives a survey of history of Protestant pacifists in Russia between the wars, in particular history of Mennonites, Evangelical Christians and Baptists; he also demonstrates the tragic story of conscientious objection in Russia since 1918 until early 30s, when there were still over 1000 conscientious objectors for religious reasons in forced alternative service. A Decree of 7 December 1931 ordered such CO's to serve for three years in labour camps and receiving only 20% of normal pay.

After eight years of increasingly tough measures against pacifists, they were still a problem. However conscientious objection to military service never became a mass movement during the early decades of Soviet power, compared to the massive refusals to serve reported since 1990. Soviet authorities considered pacifists a dangerous fifth column, but the danger was more theoretical than real. It was when Soviet power was still at its shakiest, that the provisions for exemption by reason of religious conviction were most easily granted.

The Soviet esort to violence as the only way to hasten society towards full communism prevented giving space to the many sectarian groups who embodied a high moral work ethic and a commitment to a love ethic. When some of these sectarian groups were able to resume their religious activity after 1944, they had learned the lesson that subordination to Soviet power was the only issue that mattered. The involvement of Soviet evangelical Protestants in the Peace Fund, in foreign travel and speechmaking on behalf of the Soviet Union's definition of peace, was intended to be the public service for permitting resumption of religious practice. Yet this service depended on such Soviet religious voices having orgaining credibility with partners abroad and with their own supporters. Instead, the major achievement till the early 1980s was widespread distrust of their leaders in Moscow because of their peace activity, and distrust by partners abroad. Thus for evangelical Protestants in the post-Soviet period, it will be critical to recover the lost history, to sort out the true from the falsifications.

D. McFadden, USA. From Quaker service to Quaker presence: Quakers in Soviet Russia, 1917-1927

The main theme of this chapter is relief work of British and American Quakers in the Volga region during the great famine of 1921-1923, as well as medical and agricultural relief work during the restoration period in 1920s. The author examines also activity of a

364

Moscow Quaker Center which facilitated discussions and contacts between Quakers and Russian Tolstoyans.

The author mentions that the World War I accelerated Quaker relief efforts all over Europe. In Russia the Society of Friends was involved in famine relief and hospital construction in the Volga region, Vladivostok, Moscow, Petrograd, and in the Baltic region. The center of Quaker relief work in Russia became to be Buzuluk, Samara region on the Volga. At the time of Civil War and afterwards British and American Quakers operated more than one thousand separate feeding stations throughout the Volga region, and also ran tuberculosis sanitariums, agricultural schools, educational and construction programs, children's homes and nurses' training centers.

The author examines also the negotiation process between Quakers and Bolshevik authorities. As a result Quaker service received authorization to distribute relief supplies from the American Red Cross, the American Relief Administration, and the British Save the Children Fund and had some other agreements. One of the mostly significant actions was successful provision of up to 1000 horses from Siberia and Turkestan to be lent "free of cost" to the peasants. This action was an example of cooperation between foreign Quakers and Russian Tolstoyans (Ilya Tolstoy, a grandson of Leo Tolstoy, took part in this action.

In the post-famine climate the negotiations between Quakers and Soviet officials were concentrated on two major areas: the reconstruction of the rural economy and the provision of adequate rural medical services and training. Successive agreements negotiated in 1923, 1924, 1925 and 1926. However from 1924 until 1927, despite the generally cooperative spirit prevailing between Quaker International Service and the Soviet government, Quaker projects gradually declined, largely due to the inability of the American Friends Service Committee and British Friends to raise sufficient funds to keep them going. Moscow Quaker Center staffed by British Quaker Dorice White, would survive until 1931 providing a presence and a space for international visitors, Tolstoyans, and all interested Russians to gather, drink tea, and talk.

E. Goetel, Russia. United Council of Religious Communities and Groups as one of Manifestations of Russian Religious Pacifism

It is a paradox that just after revolutionary violence of 1917 and horrors of Civil War Russian religious pacifism became to flourish for a short period. The reason was instability of Soviet power as well as definitely anti-Bolshevik position of Russian Orthodox Church. New authorities saw in sectaries of various denominations who were persecuted during Tsarist regime their allies in the struggle against Church Orthodoxy. Sectaries from their side welcomed religious freedom declared by the Soviewt Government. Among those sectaries there were also Tolstoyans, the mainstream of Russian pacifist movement.

Using archive materials, manuscripts and early documents of Soviet authorities E.Goetel examines history of pacifist activity of the United Council of Religious Cmmunities and Groups (UCRAG). There were two periods of attitude of Soviet regime to religious antimilitarists:

365

relative tolerance (1917 — middle of 20s) and persecution (middle of 20s — end of 30s). UCRCAG was organized by Tolstoyans and some other sects in 1918 and developed its activity at the first period. The purpose of it was defined as defend of religious freedom and right not to go to the military service on religious reason. Representatives of many denominations and religious groups were included to UCRCAG chosen by their local organizations. There were Mennonites, Baptists, Evangelical Christians, 7-Day Adventists, Tolstoyans, later — Molokans, and some others.

Participation in creating the decree on freedom from military service for conscientious objectors was the main activity of UCRCAG. The decree passed on January 4, 1919. UCRCAG was appointed to make expertize in cases of conscientious objection. Since than UCRCAG started it human right activity. They sent representatives all over Russia to collect information about conscientious objectors to send this information to UCRCAG and to be experts on court procedures. Sometimes they succeeded to prevent shootings up or to abolish illegal orders of local authorities.

In december 1920 another decree passed by Soviet of People Commissars which limited UCRCAG's commissions. Conscientious objectors were persecuted more and more until at the end of 1923 it was dismissed. However the movement of Russian sectarian pacifism existed until the end of 30s propagating ideas of non-violence.

Ales' Adamovich, Belorus. Pacifism of "Shestidesyatniki"

Democratic intelligencia — Russian public figures, writers, painters, philosophers and social thinkers who were very active politically and socially during first Russian "thaw" at the end of 1950s — beginning 1960s were called "Shestidesyatniki" (which means "men of the sixties"). Ales' Adamovich, a well known Belorussian writer, who died from heart attack in 1995, was one of them. He contributed a his chapter specially for this book.

"Shestidesyatniki", he wrote were struggling against totalitarianism since the World War II. Almost all of them were participants of the war and since then they hated war and violence. "Perestroyka" and the downfall of communist Utopia was partly the result of their activity.

Literature by writers-"shestidesyatniki" (like V. Bykov, G. Baklanov, K. Vorobyov, B. Okudzhava and others) was not pacifist in strict sence of the word but in its spirit, in its pathos it was deeply antimilitary. Memoirs, letters, interviews supplemented this antimilitary theme.

Other group of Soviet intelligencia were nuclear physicists like academicians Kapitsa, Landau and Sakharov who became to be active anti-militarists and anti-totalitarianists. They contrasted to official "peace movement" their antimilitary and antitotalitarian protest. They were convinced that if Soviet totalitarianism survives, the third World War would be inevitable. It was because of their influence that president Gorbachov started "Perestroyka" in 1985. It was because of their influence that the coup of 1991 didn't succeed They succeeded to avoid violence on barricades of 1991 and probably their main service was that the totalitarianism in Russia was ruined without a nuclear war.

366

T. Telyukova, Russia. "Trust" group in Moscow.

Independent peace movement arose in the USSR in 1982. A manifestation of it was "Trust" group in Moscow and other cities. There are almost no documents reached Western countries and published about the movement in the provinces, that's why the author deals with Moscow group. It was created June 4th 1982 by 11 persons, among them academics, engineers, doctors and teachers. They declared their purpose as building trust between East and West. It existed until 1989.

The beginning of 1980s was characterized by worsening of. international relations after invasion of Soviet military forces to Afganistan in 1979. Within the Soviet Union where Y.Andropov came to power in 1982, the political persecution of dissidents became to be more cruel. 200 people were arrested in 1981 for expression of views different from official ones. In their first appeals and declarations the group declared that mutual trust between East and West was the only mean to avoid nuclear war and mutual obliteration. They called to reduction of armaments and to complete elimination of nuclear armament reserve. In 1983 they called USA and USSR governments to stop all the tests of nuclear armaments.

However "Trust" group didn't critisize official Soviet program of disarmament and international peace and stated that they are ready to collaborate with any Soviet peace organizations. Their main activity was directed to organizing contacts between citizens of different countries, exchange trips by schoolchildren, students, academics, Soviet-American TV debates, joint experiments in space studies and aid to countries of the third world. They called to organization of peace marches and exchange by tourist groups.

From the very beginning KGB prevented the group's activity and persecuted its participants. They were arrested many times, called to KGB officials, some were imprisoned to psychiatrical hospitals.

Since President Gorbachev came to power the situattion changed. Step by step the group obtained more and more freedom in its activity. In 1991 the number of members kept in prison was already only 30. The "Trust" group became to be more active; the magazine "День за днем" ("Day after Day") appeared, new Declaration was confirmed. The main purpose of the members of the group was now struggle for democracy and human rights in Russia, defence of conscientious objectors against persecution, work with prisoners. After 1989 the "Trust" group became to be just a part of mainstream of democratic movement in Russia.

R. Ilukhina and T.Pavlova, Russia. Totalitarianism and Free Thinking: the Role of Independent Peace and Pacifist ideas in the USSR in the Ending of the "Cold War"

Clandestine peace making in the post war period did not simply put forward the idea of "cold war" resistance, but worked to wreck the system of political violence because this system was closely allied with

367

militarism and with the threat to the whole world. "Cold war" resistance had its beginning in Stalin prisons and concentration camps. A scholar and philosopher D.Andreev in his book "Roza mira" ("Rose of peaceful world") called to put an end to wars and absolute tyranny and to establish a "World Federation of States" (2). Probably D.Andreev was not alone in his opposition to the regime of violence and "cold war", but their names are not known.

Meanwhile the 50s witnessed the establishment of the authorized Soviet Peace Committee. Dividing all the people into "ours" and "aliens" it fuelled, in practice, the "cold war" and inspired the ideological confrontation. The principle "We all are for peace" served for a very long period as a coyer for its members — devote communists and KGB officers — to disguise the militarisation of the society, arms race, adventurous Soviet foreign policy, and human rights violations as well as reprisals against pacifists.

It took years of sufferings and searches before an alternative antimilitary movement could come in the open. This development has passed three stages: 1. Individual protests against the "cold war" and conceptual strategy development of the 60s and 70s; 2. Clandestine antimilitary groups and collective resistance to state violence in the first half of the 80s; 3. The voluntary peace movement against the totalitarian regime and "cold war" in Gorbachev's time of_;"perestroyka" and the second half of the 80s. Academician Sakharov was the first to highlight the correlations between nuclear war prevention, socio-economic reforms, restoration of human rights and, on this base, drawing together the socialist and capitalist systems. Another important landmark in the "cold war" resistance was the year of 1968 when some intelligentsia groups launched protests against Soviet military intervention to Czechoslovakia. There existed also a phenomenon of so called "inner emigration", which at those time was a passive, but a real movement. Several components were mixed in this protest: denial of the totalitarian regime, realizing that human rights are of indisputable moral value, and antimilitarism. In 1979 Afgan war gave a strong impulse to antimilitarism. Peace advocates came to understand that only the fall of the communist regime could put an end to the "cold war". A.Sakharov was the main speaker against the Afgan war. The "Trust" group started its own antimilitary and human rights movement. The movement of young "hippies" made their contribution to antimilitary movement, refusing to go to the military service.

These movements gave way to the third stage of peace movement in Russia. It was the period of the middle 80s when M. Gorbachev, the future USSR President, called for a world free of violence and nuclear weapons based on the priority of human values over class interests. Many grass-roots antimilitary groups and movements appeared at that period. The mostly strong and successive was "Soldiers' Mothers'" movement against violence and anauthorized relations in the military. Early 90s witnessed the creation of Tolstoyan groups and pacifist unions such as Russian Peace Society, Violence free World, Ethics of non-violence, Omega, Campaign against violence and others. These groups conditioned the end of the "cold war" on the new non-violent human mentality, "moral disarmament", peace education.

368

СПИСОК АВТОРОВ — LIST OF AUTHORS

[Адамович Алесь] — известный белорусский писатель и публицист

Гетель Елена Ивановна — историк, автор трудов по антимилитаристским движениям

Илюхина Рузанна Михайловна — доктор исторических наук, до 1997 г. ведущий научный сотрудник Института Всеобщей истории Российской Академии Наук

Иникова Светлана Александровна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института Этнологии и Антропологии Российской Академии Наук

Ломунов Константин Николаевич — заслуженный деятель науки РФ, доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института Мировой литературы им. A. M. Горького Российской Академии Наук

Малахова Нина Павловна — историк, автор статей, исследователь истории русского православия

Павлова Татьяна Александровна — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института Всеобщей истории Российской Академии Наук, член Союза писателей Москвы

Пушкарев Лев Никитович — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник-консультант Института Российской истории Российской Академии Наук

Рудницкая Евгения Львовна — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института Российской истории Российской Академии Наук

Сдвижков Денис Анатольевич — кандидат исторических наук, научный сотрудник Института Всеобщей истории Российской Академии Наук

Телюкова Татьяна Ивановна — кандидат исторических наук, научный сотрудник Института Всеобщей истории Российской Академии Наук

Хайцман Виктор Моисеевич — доктор исторических наук

Шалимов Олег Александрович — кандидат исторических наук, научный сотрудник Института Всеобщей истории Российской Академии Наук

Щапов Ярослав Николаевич — член-корреспондент Российской Академии Наук, доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель Центра истории религии и церкви Института Российской истории Российской Академии Наук

Ягодовский Александр Платонович — автор статей по истории русского православия; переводчик

369

Bori Pier Cesare — Professore, Universita di Bologna, Facolta di scienze politiche (Italia)

Brock Peter — Professor Emiretus of History, University of Toronto (Canada)

Dungen Peter van den — Professor, Department of Peace Studies, University of Bradford (Great Britain)

Heinz Daniel — Dr., Lecturer in Church History Seminar Bogenhofen (Austria), Theol. Hochschule Friedensau (Germany)

Klippenstein Lawrence — Dr., Archivist of Mennonite Heritage Centre (Canada, Winnipeg)

McFadden David W. — Associate Professor of History, Fairfield University (USA)

Sawatsky Walter — Associate Professor, Mennonite Biblical Seminary (USA)

Tarasoff J. Koozma — journalist, writer, historian of Doukhobor movement (Canada)

370

российского

пацифизма

Утверждено к печати

Институтом всеобщей истории РАН

Оригинал-макет: Е. С. Токарева

Л. Р. № 020915 от 23 сентября 1994 г.

Подписано к печати 31.03.1997

формат 60x90 1/16

Гарнитура Скул

Печать офсетная

Усл. печ. л. 23,5. Тираж 700 экз.

Заказная. Тип. Зак. 655 т

Комментарии для сайта Cackle

Долгий путь российского пацифизма. Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. ИСТОКИ

ИДЕИ МИРА В РУССКОМ ЛЕТОПИСАНИИ XI-XIII веков. Я. Н. Щапов

ИДЕИ МИРА В РУССКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. Н. П. Малахова

ИДЕАЛ МИРА В ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ. А. П. Ягодовский

Глава II. ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ МИРА В XVII-XIX вв.

ДУМЫ О МИРЕ В РУССКОМ ФОЛЬКЛОРЕ И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XVII-XVIII ВЕКОВ. Л. Н. Пушкарев

ИДЕЯ МИРА В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА. Е. А. Рудницкая

РАЗВИТИЕ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ: "НЕПРОТИВЛЕНИЕ" У ЛЬВА ТОЛСТОГО. Пьер Чезаре Бори

АПОСТОЛ НЕНАСИЛИЯ. К. Н. Ломунов

Глава III. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

РУССКИЕ СЕКТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ И ВОЕННАЯ СЛУЖБА, 1874-1914 гг. Питер Брок

ИСТОРИЯ ПАЦИФИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В СЕКТЕ ДУХОБОРОВ (XVIII-XX вв.). С. А. Иникова

КАНАДСКИЕ ДУХОБОРЫ КАК МИРОТВОРЦЫ. Кузьма Тарасов

ОТКАЗ ОТ ВОЕННОЙ СЛУЖБЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В МЕННОНИТСКИХ ОБЩИНАХ ЦАРСКОЙ РОССИИ. Лоуренс Клиппенштейн

АДВЕНТИСТЫ СЕДЬМОГО ДНЯ И ОТКАЗ ОТ УЧАСТИЯ В ВОЕННЫХ ДЕЙСТВИЯХ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ. Даниель Хайнц

Глава IV. МЕЖДУНАРОДНЫЕ АСПЕКТЫ РОССИЙСКОГО МИРОТВОРЧЕСТВА НА РУБЕЖЕ XIX И XX ВЕКОВ

РОССИЙСКИЙ ПАЦИФИЗМ И ЗАПАДНОЕ МИРОТВОРЧЕСТВО В НАЧАЛЕ XX в. (Становление и деятельность российских обществ мира). Р. М. Илюхина, Д. А. Сдвижков

И. БЛИОХ И Я. НОВИКОВ — РОССИЙСКИЕ МИРОТВОРЦЫ НА РУБЕЖЕ СТОЛЕТИЙ. П. ван ден Данген

В ПЛЕНУ У ФУРИИ ВОЙНЫ. (Антимилитаристский протест художника В. В. Верещагина). О. А. Шалимов

ГААГСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ МИРА 1899 г. И ИДЕИ ПАЦИФИЗМА. В. М. Хайцман

Глава V. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В ПЕРВУЮ МИРОВУЮ ВОЙНУ И В ПЕРВЫЕ ГОДЫ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ

АНТИВОЕННОЕ ВОЗЗВАНИЕ ТОЛСТОВЦЕВ. Публикация P. M. Илюхиной

"ВСЕОБЩИЙ ПРИМИРИТЕЛЬ" (Тема войны, насилия и революции в творчестве М. Волошина). Т. А. Павлова

ПРОТЕСТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД. У. Саватский

ОТ КВАКЕРСКОГО СЛУЖЕНИЯ К КВАКЕРСКОМУ ПРИСУТСТВИЮ: КВАКЕРЫ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ 1917-1927 г. Д. МакФадден

ОБЪЕДИНЕННЫЙ СОВЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЩИН И ГРУПП КАК ОДНО ИЗ ПРОЯВЛЕНИЙ РУССКОГО ПАЦИФИЗМА. Е. И. Гетель

Глава VI. НЕЗАВИСИМЫЕ МИРОТВОРЧЕСКИЕ ИДЕИ И ГРУППЫ В ПЕРИОД "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ"

ПАЦИФИЗМ ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ1. [Алесь Адамович]

МОСКОВСКАЯ ГРУППА "ДОВЕРИЕ". Т. И. Телюкова

ТОТАЛИТАРИЗМ И СВОБОДНАЯ МЫСЛЬ: РОЛЬ НЕЗАВИСИМЫХ МИРОТВОРЧЕСКИХ И ПАЦИФИСТСКИХ ИДЕЙ В СССР В ОКОНЧАНИИ "ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ". P. M. Илюхина, Т. А. Павлова

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

SUMMARY

СПИСОК АВТОРОВ — LIST OF AUTHORS

Тематические страницы

ПАЦИФИЗМ ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ^1.[Алесь Адамович]