1

При византийских императорах гностическая литература изымалась из обращения и уничтожалась. Если бы мы располагали трудами гностиков, легко можно было бы доказать, что Дионисий к ним обращался. Теперь же нам остается только догадываться, как именно это происходило. В своем стремлении объективно воспринять важные спорные вопросы эпохи Дионисий старался мысленно перенестись в то время, когда эти вопросы в общих чертах были разрешены. Этим временем было первое столетие новой эры: эпоха, в которой гностическая апокалиптика играла огромную роль и, по существу, являлась основой религии. Когда в своих трудах Дионисий представляет себя тем «Ареопагитом», о котором упоминается в Деяниях апостолов, в общем контексте его сочинений это означает только то, что он стремится по–своему истолковать 17–ю главу упомянутых Деяний.[193]Однако выбор именно этого текста отсылает к самому средоточию гностической литературы, к самой сути противостояния неоплатонизма и христианства, потому что «Ареопагит», о котором упоминает св. Лука, — это архонт–басилей дионисийских мистерий, а Павел, проповедующий ему о Христе, — это пневматик религии, в основе которой лежит распятие; таким образом, здесь пророчески решается вопрос противостояния Иерусалима и Афин.[194]

Автор ареопагитик, вне всякого сомнения, желает, чтобы его считали тем Ареопагитом, которого обратил апостол Павел, однако в данном случае это означает только одно: он хочет, чтобы его воспринимали в контексте вопроса о мистериях (дионисийских и христианских), а именно как ученика апостолов, как писателя–апокалиптика. Он хочет быть экзегезой самого повествования Луки. В аллегорическом смысле, то есть в согласии с теми положениями, которые он отстаивает в теории и о которых я уже говорил, он предстает как тот «Дионисий» которого обратил «Павел». Он называет своими современниками верховного гностика Елиму и Симона Волхва.[195]Однако, оставив в стороне вымысел, мы должны подчеркнуть, что он на самом деле весьма близок тому, что говорит Павел. Ему ведомы тайны гностического восхождения на небеса, а также те приключения Мудрости (Софии), о которых рассказывает гностик Валентин.[196]Он прибегает к лексикону мага Телестика, более того, в своем «Послании к Поликарпу» он как его собственный историограф противопоставляет мистерии Христа мистериям «трехликого Митры», а также мистериям, совершавшимся в египетском храмовом городе Гелиополисе, в котором Дионисий якобы прошел необходимую выучку.[197]Кроме того, в его трудах слышны отголоски Элевсинских мистерий, их экстатического словаря, и, исходя из этого, можно предположить, что автор на самом деле имел глубокие познания в этой области и, быть может, даже вполне сознательно отсылает к ней.[198]

Именно поэтому я считаю неправильным, когда такие основательные исследователи, как Штиглмайр, издававший Дионисиевы «Иерархии», и Кох, написавший серьезную книгу об источниках ареопагитик, говорят не столько о наличии исходных посылок неоплатонизма, сколько просто о влиянии неоплатонизма.[199]Складывается впечатление, что Дионисий в данном случае просто усвоил некие сторонние знания и что этим все его своеобразие и исчерпывается. Принимая такую точку зрения, мы упускаем из виду, что Дионисий постигал идеологию этого круга для того, чтобы лучше ему противостоять, и что, с другой стороны, упомянутые неоплатоники (Ямвлих, Прокл) сами опирались на более древнюю традицию (поскольку основная часть того, что называют магией и теургией неоплатонизма, на самом деле ни в коей мере не является их самобытным достоянием, но представляет собой мудрость древнего гносиса, «мудрость халдеев и египтян», как говорил тот же Ямлвих). Неоплатоники лишь вновь актуализировали это наследие, рационализировав и упорядочив его. Именно им Дионисий и объявляет войну: ту войну, в ходе которой астральная магия всех времен низвергается со своих царственных высот и характеризуется как некая форма невежества.

Что касается решающих моментов полемики, то в них автор всегда ссылается на церковные авторитеты, а именно на большинство тех людей, которые выступали против гностицизма, причем как языческого, так и еретического. В потаенных намеках, которые он улавливает в предании, автор ареопагитик раскрывает то христианство, которое до него никто не видел, и поучает ему, пользуясь языком своих противников. В «Божественной комедии» Данте рассказывает о том, как Павел сообщает и разъясняет ему свои ангельские видения, полученные на третьем небе. Можно сказать, что «третье небо» — почти общее место у всех гностиков, однако если мы захотим уточнить сказанное поэтом, нам надо будет подчеркнуть, что в данном случае Павел раскрывает своему ученику идею неземного искупления, о которой я уже говорил. Памятуя об Иустине философе, Клименте и Оригене, автор ареопагитик укрепляется в своем дерзновенном решении положить в основу своей трансцендентной священнической иерархии древнееврейскую традицию.[200]О Клименте он помнит прежде всего тогда, когда по–новому оценивает «мистерии». Если отныне речь заходит о христианской иерархии, если на протяжении всех Средних веков достижение Царства предполагало три ступени совершенства, если, наконец, отныне богослужение предстает как последовательность мистериальных восхождений, несколько похожих на те, которые совершались в языческих и еретических культах, то все это, в конечном счете, основывается на воззрениях Климента и Павла.

Внутри самой Церкви Павел разрешает противоборство клира и монашества, которое было хорошо ему известно во всех его исторических фазах. Формально он возвращается к тем промежуточным сферам в структуре мира, о которых писали гностики, и утверждает иерархию. Сам он, по–видимому, был «клириком» и по этой причине отдавал предпочтение первосвященнической традиции. Монашество в целом он понимает как состояние, в котором совершается покаяние, как некую начальную стадию посвящения, а священнический идеал возносит на почти недосягаемую высоту.[201]В этом ракурсе он воспринимает законодателей и пророков Ветхого Завета, апостолов и апостольских учеников. Вслед за Игнатием Антиохийским и «Апостольскими постановлениями» он заостряет внимание на согласии между небесной и земной Церковью, между славословием ангелов и иереев. Материал для своей литургии он черпает из катехитических бесед Кирилла Иерусалимского.[202]Несмотря на явный анахронизм он обращается и к весьма спорным поборникам священства позднейшего времени, каковыми являются Логософен, Дионисий Великий и Афанасий.[203]Поскольку он прежде всего стремится не столько открыто полемизировать с тем или иным заблуждением, сколько лишить его внутренней силы, в решающие моменты, когда он видит действительную силу противника, он изо всех сил старается превзойти эту силу в честной и незамысловатой борьбе, всегда обращаясь к иудейско–христианскому преданию. Так, где его противник велик, он сам величествен, где противная сторона хочет быть строгой и глубокой, он оказывается строже и глубже. В результате перед нами тот серьезный автор, в сочинениях которого мистические прозрения иудаизма и греческого мира впервые достигают окончательного примирения.[204]

2

Несмотря на всю свою борьбу с магией, сам Дионисий, равно как Павел и Ириней, Климент и Ориген, в каком–то смысле остается гностиком. Можно отметить три момента, в которых он продолжает развивать гностическую идею. Во–первых, гностическим является его деление духовного мира на три сферы. Во–вторых, таковым является его акцент на восхождении. И, наконец, в третьих, гностическим по своему характеру является чрезмерное внимание к потусторонней области. Что касается упомянутого трехчастного деления, то здесь надо отметить, что египетские жрецы в своем пантеоне насчитывали три и девять богов и что, принимая эту, вероятно, самую древнюю идею троицы, гностики говорили о трех видах неба, о трех иерархиях духов, а также о трех душевных способностях отдельного человека. Дионисий полностью сохраняет эту архитектуру мирового устройства. Он тоже говорит о троичности исконного прообраза, являющегося основой всех творческих формообразований. Обе его книги об «иерархиях» своей гармонической красотой и строгим соблюдением пропорций тоже обязаны последовательному проведению этого принципа. Тем не менее его божественная триада (он называет ее «источником жизни и первопричиной всего сущего») отличается от триады еретиков. Здесь ничего не говорится о злом демиурге, никакие ревностные взаимоотношения не омрачают ее праздничное звучание. Зов этой триады, ничем не прерываемый и незамутненный, преисполненный горнего блаженства, достигает последних глубин преисподнего мира и возвращается назад, как бы отягощенный священной ношей. Всюду, куда только может достигнуть божественное, мир превращается в отголосок серафического славословия, становится храмом, в котором все ущербное обретает полноту восстановления.

Гностики говорили о трех сферах: самая низшая была уделом тьмы, вторая представляла собой некое междуцарствие, за которую борются боги и дьявол, и, наконец, третья, высшая, являла собой всю полноту света, обещавшего искупление. Дионисий полностью соблюдает такое деление. Низший мир представляет собой мрачное царство абсурда, всепожирающих страстей, бренности и тления. Дионисий упоминает о нем только тогда, когда рассказывает, как из шума и беспросветного холода вырывается искра Божества, как дает о себе знать страстная тяга к вечной жизни, к ясности и разумению, как оглашенные, монашествующие и просто кающиеся взыскуют знания, просветления, мира и свободы. В промежуточном мире, где находится Церковь, начинается более возвышенная жизнь, начинается жизнь мудрости и освящения. Этому миру Дионисий посвящает довольно много места. Этот мир, который, по сути дела, и является Церковью, представляет собой мир сверхъестественного, непреложного; это мир таинств. Это мир, в котором священнодействует иерей, дарующий просветление, иерей, который как бы собирает воедино всякое взыскание Бога, чтобы направить его еще выше. Третий мир вбирает в себя богоподобных ангелов. В них всякое просветление, воодушевление и покой достигает своего совершенства и чистоты. Их Царство предстает как прообраз Церкви. Они сами — как некое русло,, по которому откровение достигает человека; они имеют возможность наслаждаться непосредственным лицезрением Бога. Они истолковывают сокровенные божественные решения. Касаясь самой низшей частью сферы своего пребывания самого высокого, что есть в земной Церкви, они как бы образуют новую единую иерархическую структуру, в результате чего формируется духовная лестница, по которой монах восходит к сердцу Божества. Само Божество трояко (три божественных Лица). Ангельские хоры предстают как взятые трижды по три. Кроме того, мы имеем дело с тремя священническими ступенями и таинствами. Троякой оказывается и иерархия посвящаемых, которые устремляются из естественного мира в мир сверхъестественный. Трем основным группам духовных персонажей (монах, священник, ангел) соответствуют три ступени восхождения: очищение, осияние, совершенство.

Это трезвучие Дионисий доводит до самого последнего человека[205]и, думается, он довел бы его и до безжизненной природы, если бы его заинтересовало то, что находится за пределами сферы церковного освящения. Закон этого созвучия, этого трехчастного деления, он соотносит даже с шестью крылами серафима. Согласно «Небесной иерархии», эти шесть крыл характеризуют высший, средний и низший уровни познания.[206]Они являются прообразом всей его системы, в которой нисхождение от высшего к низшему и восхождение от низшего к высшему постоянно совершается через некую промежуточную ступень. Высшее прозрение вбирает в себя низшее, а низшее в своих высших способностях приобщается к тому, что находится над ним. В результате все ступени и уровни обретают единство, и появляется единственная в своем роде лестница божественного посредничества, связующая низший мир с областью высшего. На смену неподвижному небесному своду со звездами на нем, характерному для гностиков, приходит живое царство святости. Там, где у магов были звезды, теперь мы видим ангелов и священников. «Небо» становится всеобъемлющей иерархией.

3

Характерной особенностью предпринятого Дионисием шага (а именно превращения магических тайн в тайны христианские) является учение о восхождении, об искуплении. Это восхождение совершается благодаря полному уподоблению умирающему и воскресающему Христу. В третьей главе «Церковной иерархии» Дионисий описывает «Божии деяния», которые, основываясь на Священном Писании, восхваляют и литургически совершают иерархи, преисполненные божественных сил. Перед нами описание божественного дела спасения. Дионисий говорит о «роковом отпадении от исконного блага», о том, как под мощным воздействием вырвавшихся на свободу страстей вечное уступило место бренному, преходящему. Он говорит, как человек низринулся в царство животного размножения и тления. «Но, — продолжает он, — по своему безграничному человеколюбию первобожественная благость, преисполнившись благоволения, и теперь не отринула своего действенного попечения, но вступила в подлинное единение со всеми нашими слабостями, кроме греха».

Для Дионисия, как и для Павла, смерть и воскресение божественного посланца являются символом этого единения. Из омертвевшего тела вырывается дух. Чем сильнее человек отрешается от всяческих земных форм и цепей, сковывавших его дух, тем глубже он проникает в запредельные формы и снимает покровы с того преисполненного всевозможных символов мира, который утверждают и истолковывают ангелы и священники. Принимая крещение, человек, совершающий духовное восхождение, как бы принимает первобожественую смерть Иисуса, дарующего жизнь. Крещение (которое в ту пору совершалось в зрелом возрасте и, следовательно, ему предшествовало покаяние) наделяло возможностью духовного видения.

Иисус, ради такого рождения исшедший от Бога и погрузившийся в крестную смерть, через свое божественное и победоносное нисхождение возносит тех, кто крестился в его смерть, от распада и разложения в полноту небесного блага и наделяет вечной жизнью.[207]

Переживая предсмертное борение Иисуса, человеческий дух освобождается от земного гнета. Предвосхищая смерть, крещаемые обретают свободу воли и возможность воспринимать сверхчувственный свет. Уподобляясь Богу и как бы становясь единым с ним, человек предвосхищает свое воскресение и вознесение, которое есть не что иное, как «благо спасенного». В «Церковной иерархии» об этом говорится так: «Ведь богословие передало нам, своим последователям, что и сам Иисус, богоначальнейший и сверхсущественный ум, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, ее освящения и богодействия, более явно и более постигаемо для ума блистает блаженным и лучшим нас сущностям и, по мере их силы, уподобляет их собственному свету. А благодаря нами к Нему устремляемой и нас устремляющей любви к красоте, Он делает совместимыми многие противоречия и, доведя нас до единовидных и божественных жизни, состояния и энергии, дарует нам приличествующую священному силу божественного священства, благодаря каковой, достигая святой энергии священства, мы становимся ближе к находящимся над нами сущностям, уподобляясь по мере сил их прочному и неизменному священному Основанию. И таким образом, воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса и священно, насколько возможно узреть, Его увидев, и просветившись от зрелища знанием, таинственным опытом освящаемые и освящающие, мы можем стать световидными и богодействующими, совершенными и совершенствующими».[208]«Вся ведь иерархия, — говорится в одном из следующих параграфов, — согласно тому, что мы чтим в нашем священном Предании, есть весь подлежащего священного Логос, наиполнейшее этой иерархии, или этого священного средоточие. Нашей же иерархией называется и является всеобъемлющее свойственного ей священного осуществление, при котором божественный иерарх, будучи посвящаем, получит причастие всего соответствующего ему священнейшего, как соименный священноначалию. Ведь как сказавший «иерархия» называет сразу вообще все, что относится к устроению священного, так и сказавший «иерарх» указывает на пребывающего в Боге божественного мужа, искусного во всяком священном знании, в котором и вся связанная с ним иерархия, чисто совершается и познается. Начало этой иерархии, источник жизни, сущность благости, единая причина сущего — Троица, из которой бытие и благое бытие изливаются сущим через благость. Этому за пределом всего находящемуся богоначальнейшему блаженству, троичной Единице, истинно сущей, непостижимой для нас, для Нее же Самой познаваемой, свойственно разумное желание нашего и превышающих нас существ спасения. Произойти же оно может не иначе как путем обожения спасаемых. А обожение — это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним. Общий же предел для всей иерархии — непрерывная любовь к Богу и к божественному, богодухновенно и единенно священнодействуемая, а прежде этого — совершенное и безвозвратное отвращение от противоположного, познание сущего в той мере, в какой оно суще, видение и знание священной истины, причащение в Боге единовидного совершенства, вкушение, насколько это возможно, созерцания самого Единого, умственно питающее и обоживающее всякого, к нему устремляющегося» .[209]

Итак, очищение и экстаз, глубокое постижение смерти и высшей жизни — все это, согласно Дионисию, является залогом рождения свыше. Исходя из сокровенного сверхсущего, Христос совершает освящение, и, будучи единой причиной существования духовного мира, призывает человеческий дух к единению с ним. Всякое откровение о природе небесной и земной иерархий становится возможным благодаря той богодухновенности, которая даруется Христом. Божественное воодушевление, разрушающее смерть, разверзает все гробницы человеческих душ.

4

Итак, мы видим, что магический элемент, без которого гностицизм не мог осмыслять ни природу Бога, ни природу восхождения, в какой–то мере все–таки присутствует у Дионисия. Он сохраняется в его символике, но все эти символы подчинены одному: распятию, которое как раз и упраздняет ложную магию, магическое заклинание. Оно кладет конец всяческим заблуждениям, всяким противоречивым суждениям и обманчивым фантазиям. Основываясь на божественных именах, Дионисий разрабатывает систему человеческих ценностей (красота, жизнь, свет, благо) и, равным образом, описывая природу той формы жизни, которая в своем скорбном блаженстве вкушает весь трепет земли, он кладет начало символическому бытию. В греческих религиозных культах экстаз являлся привилегией образованных слоев, которые, так сказать, могли им наслаждаться, пребывая в своеобразном духовном опьянении. У Дионисия кресту и смерти становятся причастными все те, кто входит в Церковь. Тайное знание, получаемое из осмысления природы креста и крестной смерти, и является христианством. Кроме того, вознесение Дионисий основывает на экстатической вере, на запечатлении в человеческой душе сверхъестественного мира. Христианский экстаз отличается от языческого тем, что он начинается с решительного неприятия человеком самого себя, своей личности, но не завершается этим, не выливается в яростное неистовство, а, напротив, проявляется в мягком, всезнающем сочувствии, в духовном бдении, для которого характерно трезвение, пронизанное ясностью и светом. Это экстаз, который сознает себя самое и все те средства, с помощью которых он был достигнут; в словах «сверхнебесное», «сверхбожественное» не подразумевается никакого аскетического надрыва, никакой растерзанности. Такой экстаз устремлен к обретению самого простого покоя.[210]

Что касается единства и единого, о котом мы уже говорили, то они предстают не как некое абстрактное понятие, характерное для греческой философии, и не как некий фантастический, выдуманный Бог, характерный для гностических сект. Восхождение связано с откровением древнейшей мудрости, вершина которой сокрыта в парадоксах и диковинных образах безыскусной простоты. Божественная

тайна и данное откровение образуют неразрывное единство. Небо, через которое и совершается восхождение, — это свод, преисполненный таинственных оракулов, божественных пелен и завесей, разгадать которые может только тот, кто получил высшее посвящение, только сам Христос. Чем выше поднимается такая небесная лестница, тем глубже закутано Единое в этих оракулах. Чем светлее становятся таинственные письмена, тем более глубоким должно быть отрешение от всего гнетущего, от всяческого раздвоения и множественности. Только тому, кто полностью отрешился от вещественных, материальных уз, кто целиком и полностью вышел из себя самого и отринул все мелкие помышления, кто совлек с себя всяческие рассеивающие ум фантазии и дела — только ему открывается то сверхчувственное величие горнего, которое находится за пределами всякого индивидуального опыта.[211]В зависимости от того, насколько тот или иной человек, совершающий такое восхождение, выполнил все перечисленные условия, ему становится доступной более высокая или более низкая ступень в духовной иерархии. Не только видимый и даже невидимый мир, но и сами божественные имена являются образами, а именно образами высшего, совершенно нематериального единства.[212]

Восхождение начинается с духовной сосредоточенности и совлечения с себя всего чувственного; первое посвящение приближает восходящего к источнику всяческой жизни и света. Тот, кто умеет сочетать и приводить в гармоническое соотношение видимое и невидимое, а также невидимое и сверхпознаваемое, в какой–то мере переживает озарение, покидает сферу разорванности и дисгармонии и становится причастником потустороннего, обретает совершенство. В пестром многообразии различных явлений ему открывается божественный луч, и он получает возможность разрешить Единое в озаряющее Множественное, причем так, что первое не претерпевает изменений.[213]Так как богодухновенные теологи намеренно скрывают Божественное и как бы удаляют его, дабы не осквернить его, то без Церкви было бы просто невозможно проникнуть в высшие тайны красоты и блага, жизни и света. Только Церковь в своих символах дает ясное возвещение о самых духовных силах горнего мира. Поэтому необходимо собирать наставления, даваемые святыми, дабы с их помощью раскрывать смысл и значение догматов и божественных решений.[214]Чем сокровеннее божественное знание, чем сильнее, вплоть до абсурда, сокрыто оно за пеленой Неведомого, тем оно духовнее, и чем непонятнее, тем сильнее оно может способствовать обретению исконной простоты и единства.

В результате само обретение простоты становится здесь религией, однако предпосылкой всякого духовного несуемыслия является очищение. Чем сильнее человек отрешается от чувственного, тем ближе он становится самому существенному, и чем проще он становится, тем выше он поднимается, тем глубже проникает в духовные глубины. Но в то же время тем сильнее его окутывает загадочное, несказанное, и исследованный им покров неведомого окутывается вокруг него как его новое одеяние. Таким образом, пришествие Христа лишь потому скрывается в мистериях за пеленой непроницаемого, что он являет собой простоту в пребожественном величии. Вершина мистики — это вершина ясности. Христос и Священное Писание могут, так сказать, поменяться местами. Христос — это Слово; Христос и Слово образуют неразрывное единство.[215]Царство ангелов — это божественное откровение его образа, равно как царство священников — человеческое откровение. В обеих иерархиях в единстве запечатлевается ставшая образом «новая богочеловеческая действенность».[216]

5

Итак, здесь свое слово говорят три трактата Дионисия: «О церковной иерархии», «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». В них говорится не об «этом нашем мире», то есть мире самой низшей сферы существования: в них речь идет о царстве просветления и совершенства, то есть можно сказать, что их тема — это описание второго и третьего неба, через которое и совершается восхождение. О вещественном, материальном мире, который как для гностиков, так и для Дионисия является миром уничижения и уязвленного страдания, он говорит только в том случае, когда этот мир, пережив потрясение, отрицает смерть и демонов, чтобы обратиться к миру возвышенного, к миру духов. Поскольку самая низшая ступень восхождения начинается с первого освящения, совершаемого Церковью, перечисленные произведения можно рассматривать как таинственные, или литургические сочинения, то есть как те, которые не только хотят утвердить духовную сферу, но и достоверно ее постичь.

По существу, повествование этих трактатов выдержано в строго иератическом смысловом контексте. Все три сочинения посвящены не какому–либо монаху или даже мирянину, а священнику высшего сана, апостольскому ученику Тимофею, епископу Эфесскому; в «Церковной иерархии» и в «Мистическом богословии» содержится настоятельная просьба не разглашать учение. Эти трактаты не просто душепопечительские или преследующие какую–то конкретную практическую цель, в них дается толкование самой природы священства, вообще всего культа. Их даже можно назвать священническими тайными книгами, каковые имелись у древних египтян. Их тема — сверхфилософская мудрость. В этих сочинениях священство и религия, Церковь и искупления почти тождественны друг другу. Они написаны не для народа или «свободных мистиков», а для теургов, для посвященных и носителей божественного знания. Они и по сей день являются самым драгоценным кладом как католической, так и православной Церквей, и таковыми их делает тот высокий священнический идеал, который в них представлен. Занимая особое место во всей христианской литературе, они представляют собой самое торжественное прославление клира.

Эмпирический образ Церкви как бы отходит на второй план перед самой идеей Церкви. Ступени церковной иерархии последовательно ведут от самого низшего звания в совершении литургии до самого апостола и затем от самого низшего по достоинству ангела до самих серафимов, даже до самого Христа, превышающего всякое познание. Под теологией Дионисий понимает само откровение, а теологом называет богодухновенного писателя. Заниматься теологией значит сообщать о сущности Божества.[217]Уже простые члены общины, с точки зрения Дионисия, являются святыми, потому что он разделяет старое мнение, согласно которому сила принимаемого крещения вводит человека в определенное состояние, в котором он уже не может грешить. Всесвятым, преисполненным духовной простоты Дионисий называет человека самого низшего звания в совершении литургии, потому что этот человек проникает в саму прабожественную сущность. Что касается священника или даже первоиерарха, то они выступают как посредники божественного просветления, в сияние которого они сами погружены.

Такое состояние наделяет не только божественным созерцанием, но и божественной деятельностью. «Если задача священника — просветление, — говорится в одном из упомянутых нами посланий, — то непросветляющий совсем не принадлежит к священническому сану, не говоря уже о непросветленном».[218]О просветлении (осиянии) как даровании божественного света учили уже Ориген и Григорий Богослов. Что касается Дионисия, то он противопоставляет священство (которому отводит особую сферу деятельности, заключающуюся в даровании упомянутого осияния) монашеству и его идеалу созерцания. Он считает, что искупление представляет собой «дарование просветления, осуществляемое человеколюбивым Иисусом», который сначала открылся ангелам. Равным образом, ангелы, благосклонно настроенные по отношению к человечеству, выступают высшими истолкователями божественных деяний, а священники суть отображение ангелов. Мелхиседек, о котором говорится в Священном Писании (Быт. 14, 17), назван «священником», потому что он «не только ради себя самого обратился к истинному Богу, но потому, что возводил других к истинному и единому Прабожеству». Равным образом, Иоанн Креститель, выступающий как пророк «человеческой богодеятельности Иисуса», одновременно предстает как пророк священства.[219]

Священническая иерархия имеет три ступени. Высшую занимают епископы, или, как говорит сам Дионисий, иерархи. В их руках сосредоточена вся сила посвящения, вся совершительная власть. На второй находятся собственно священники, в задачу которых входит рассеяние духовной тьмы и дальнейшее истолкование воспринятого просветления. Низшую ступень занимают литурги, которые обязаны не допускать к таинствам непосвященных, а также очищать и просветлять оглашенных, кающихся и собственно монахов. Сами они принимают посвящение от священников, от которых научаются и божественной премудрости, а священники, в свою очередь, рукополагаются иерархами как предстоятелями всей церковной общины. Положение, занимаемое иерархами, Дионисий истолковывает на свой лад, выходя далеко за пределы расхожего представления о них.

Иерархи — это первосвященники, епископы, архиепископы. Уже в дохристианскую эпоху в языческих мистериях действовал свой иерарх, который распоряжался храмовым имуществом, храмовой утварью. Дионисий истолковывает эту функцию в духовном смысле и придает ей такое значение, что священнический сан занимает особое место в первохристианстве. Иерарх имеет божественное призвание и движим самим Богом. Подобно апостолам и пророкам он возвещает божественные суды и произволения. В Священном Писании он назван «ангелом», потому что, в соответствии с присущей ему властью, он исполняет то же самое ангельское призвание: истолковывает сокровенные тайны божественного безмолвия. Наделенный всей чистотой умозрения, он созерцает все идеи таинственного обряда в их единстве, как бы усматривает абрис божественных замыслов. Богоподобным образом он благосклонно сообщает простое знание, характерное для его иерархического служения, членам следующей ступени, дабы и они, подобно ему, были просвещены божественным светом и могли вести находящихся среди них литургов к «осиянию и богообщению». Затем, преподав столь возвышенный пример восхождения, отрешившись от суетного и, «не будучи скованным низменными вещами», он, не претерпев никакого убытка, возвращается к первооснове. Таким образом, после своего человеколюбивого нисхождения в более низкий мир он совершает «еще более божественное возвращение к высшему».[220]

6

Видя такое превознесение священнического сана, мы уже не удивляемся тому, что монашество занимает некое подчиненное положение. Недостатки монашеского звания становятся все очевиднее. С точки зрении Дионисия, только священническая иерархия является христоподобной, только она полностью соответствует самой сущности и замыслу божественного откровения. Привилегия священника в том, что он символическим образом пребывает в святом святых и может непрестанно находиться в алтаре.[221]Только они поистине живут в мире божественной теодицеи, которая начинается с ними и в них завершается. Там, где они касаются низшего мира, такому соприкосновению сопутствует Святой Дух, провозвестниками которого Дионисий считает священников.

Другое дело монахи. Они еще продолжают бороться с находящимся в помрачении миром и сторонятся его. Они еще только стремятся к обретению того постоянства, на котором основывается все священство. Монашеское рвение заключается в подготовительной тренировке душевных сил, в аскезе, являющейся предварительной ступенью духовной несокрушимости и способности постигать всебожественную мудрость. Для того чтобы предаться внутреннему духовному деланию, монахи бегут из этого мира, но едва покинутый ими мир вновь настигает их и смущает их замыслы. Они страдают от дуализма, от противоборства добра и зла, от противопоставления внутреннего внешнему. Им кажется, что мир заслуживает ненависти, а все их окружение просто одержимо. Разве могут они полностью примирить видимое с невидимым? Им удается только отчуждение и самоуловление, но Писание требует большего. Оно взывает к той полноте бытия, которая как бы переливается в божественное действенное свершение и перетекает в наделение человека святыми дарами.

С точки зрения Дионисия, монахи еще «пугают себя враждебными страшными образами и укрепляются ободряющим словом Писания». Они еще поддаются искушениям и страхам, а также не свободны от внутренних противоречий и их последствий. Иерархия же «не подпускает к себе и исключает все неупорядоченное, безобразное и запутанное». По отношению к себе самой она свидетельствует только о «прекрасном, благоупорядоченном и упроченном».[222]Дионисий воспринимает монаха как человека, который еще только взыскует духовного, который еще как бы стоит перед принятием присяги. В соответствии со старым словоупотреблением, монаха, не принявшего посвящения, он называет «терапевтом», словом, которое у евреев, христиан и язычников одинаково обозначало аскета и боголюбца, предавшегося ревностному исследованию Писания.[223]Насколько я понимаю, только после пострижения такой терапевт, с точки зрения Дионисия, становится монахом (μοναχός), причем, прибегая к этимологии (что он делает нередко), он основывает этот термин на греческом μονός (одинокий). Таким образом, в соответствии со всем сказанным, в церковном смысле только принявшего обеты терапевта можно считать монахом. В таком случае слово «терапевт» обозначает человека, свободно устремляющегося в упроченное, священное жизнеустроение. Им можно обозначать любую мистически одаренную личность, которая стремится постичь сокровенные тайны, но которая в то же время (вплоть до принятия священных обетов, по–иному утверждающих ее положение) еще подвержена влиянию всего материального и магического, что есть в ее окружении.

В этой связи интересно отметить одно место из «Церковной иерархии», которое благодаря комментарию Штиглмайра предстает в своем истинном свете.[224]Известно, что, согласно «Апостольским постановлениям», монах, изгонявший бесов, считался наделенным священническим достоинством, причем наделенным без рукоположения, потому что дар чудотворения, который присутствовал в нем, расценивался как доказательство свободного божественного благоволения по отношению к нему и дарования ему Святого Духа через Христа. «Всякий, обладающий даром исцеления, — говорится в этих «Постановлениях», — Божьим откровением предназначен [к этому служению], ибо все видят почившую на нем Божью благодать». Основываясь на этом отрывке, монахи могли добиться существенных привилегий для себя, но Дионисий соотносит его с божественным жребием (κλήρος), который «по божественному произволению выпал на Матфия» (Деян.1, 26), и затем истолковывает спорный текст в том смысле, что Священное Писание упомянутым «жребием» пожелало обозначить «некий дар» (харизму) Прабожества, благодаря которому собрание иерархов узнало, кто же избирается по божественному произволению.[225]Таким образом, монашеское чудотворение, которое вбиралось в себя священством, становится божественным дарованием благодати, оцениваемым епископами. Можно много спорить о том, какая точка Зрении является исконной, но ясно одно: взгляд Дионисия на данную проблему победил, и он, без сомнения, был более высоким. Итак, естественная способность к целительству не делает священником. В то же время весь отрывок свидетельствует о том, что Дионисий знал о харизматических притязаниях монашества, которые в ту пору еще давали о себе знать.

7

О посвящении, которое причисляло монахов к иерархии, можно прочитать у самого Дионисия.[226]Я не стану останавливаться на исторических последствиях этой реформы. Карл Холл так наглядно описал ее прелюдию и эпилог, что мне остается лишь еще раз отослать к его работе.[227]Здесь, однако, может заявить о себе тот предрассудок, с которым мы имеем дело, когда касаемся истории позднейшего монашества. Как известно, Дионисия называли «отцом средневековой мистики». В какой–то мере это действительно так, если мы воспринимаем разработанную им богослужебную систему как противоположность античной магии. Однако, на мой взгляд, неправильно видеть в Дионисии провозвестника того мистического монашества, против которого по вполне обоснованным соображениям выступила Реформация.[228]Этот вопрос заслуживает специального исследования. Можно было бы легко доказать, что Реформация гораздо глубже связана с «монашеской мистикой», чем это кажется на первый взгляд, и что Дионисий во всех существенных моментах так же противостоит такой мистике, как он противостоял гностически настроенному монашеству.

В конце концов, Реформация явилась ярким выражением того тайного недовольства, которое в ордене августинцев, в эпоху расцвета монашества, началось со св. Виктора и привело к появлению Экхарта и Лютера. Учение о совлечении с себя всякой образности и всякого ведения и непосредственном единении с Богом является отличительной особенностью данной тенденции. Это учение появилось на Западе только после того, как Иоанн Скот Эриугена перевел сочинения Дионисия Ареопагита (IX в.). Однако несмотря на то, что (и в этом нет никакого сомнения) все позднейшие мистики основывались на данном переводе и само слово «мистик» восходит к «Мистическому богословию» Дионисия, было бы нелепо возлагать на него ответственность за все те недоразумения, которые возникли в результате превратного осмысления его трудов монахами, взявшими их на вооружение.

Стремление отрешиться от всего зримого и пресечь всякую склонность к суетному «помышлению» (фантазированию), желание отринуть от себя всякое ведение и непосредственно соединиться с Богом, то есть все то, что в XII в. начало проявляться в монастырях, мало связано с замыслами и намерениями нашего византийца. Сдержанное отношение к церковным таинствам, а затем и к самой Церкви, питательной почвой которого стало стремление к непосредственному диалогу с Богом и единению с ним, у Лютера, грубо акцентировавшего такую установку, привело к отрытому мятежу против священства, просто против иерархии.[229]Однако это неистовое неприятие «мудрования» и необходимости посвящения, попытка отвергнуть всякое посредничество в отношениях с Богом и напрямую включить в повседневную жизнь его абстрактное понятие не находят в «Мистическом богословии» никакой поддержки. Да, Дионисия можно назвать отцом средневековой мистики, но только в том случае, если речь идет о «священнической», ортодоксальной мистике, но не о монашеской, которая, презирая посредническую роль Церкви и идею иерархического восхождения к высшему, стремится к скорому обретению последнего знания.

Лютер вопиющим образом заблуждался, утверждая, что Дионисий как типичный «мистик» наподобие Экхарта и Таулера отвергал посредническое служение Христа.[230]В «Иерархиях» Дионисия Распятый на самом деле как бы уступает место Преобразившемуся, но на это есть своя веская причина. В обеих «Иерархиях» речь идет не о распятом, а о воскресшем Христе, о Его вознесении. Проводится мысль о том, что распятие — это приоритетная сфера размышления для монахов, но уже не для священников. Распятие не является темой этих двух трактатов, и о нем говорится только тогда, когда речь заходит о крещении, покаянии, принятии обетов. По этой же причине, а именно по тому, что эти книги повествуют о первосвященнике, о самом Воскресшем, в них ничего не говорится о таинстве брака, на что с сожалением обращал внимание Лютер.[231]

Кроме того, надо отметить, что трактат «О мистическом богословии» — это сочинение не аскетическое, а иератическое. На немногих страницах, посвященных, как я уже говорил, не какому–то монаху, а апостольскому ученику Тимофею, епископу Эфеса, говорится о том, как Логос, будучипервосвященником,восходит в высшие небесные сферы. Отрешение от всякого образного восприятия, упразднение всяческого становления, о котором здесь говорится, отрицание последнего суемыслия означает переход от церковной иерархии к небесной. Предполагается наличие трех ступеней озарения. Голова Христа исчезает из сферы человеческого, перемещаясь в область ангельского. Она совлекает последние земные пелены, и здесь уже нет слов, здесь воцаряется безмолвие. Блаженство, порождаемое пространством телесности, истлевает. Тело еще зримо, но голова, объятая всею полнотой божественного света, уже как бы растворяется в потустороннем.[232]

8

Выше я отметил, каким образом три сомнительные по своему достоинству вещи были унаследованы от гностицизма раннехристианским монашеством. Основным злом являлась уверенность в том, что, принимая крещение, монах достигал обожения; что тем самым он объединял в себе все мистерии и самим собой являл сверхъестественное начало. Я говорил о том, что это широко распространившееся мнение приводило к редукции духовного пространства, потому что все запредельное как бы перемещалось в область посюстороннего и всякое дальнейшее восхождение, всякое вознесение к высшим сферам нематериального прекращалось.[233]В результате возникала опасность антропоморфического осмысления Бога. Слишком часто возникала ситуация, когда пневматик заблуждался относительно уровня своего собственного совершенства; когда он сообразовывал это совершенство со своими сугубо человеческими представлениями о нем; когда, наконец, меру глубины своего собственного прозрения, меру своего личного духовного усилия он путал с безмерностью того, ради кого все эти усилия он прилагал. В результате это приводило к отрицанию общественного богослужения и порождало ту неподобающую ситуацию, когда монашество брало верх над священством, начинало его духовно опекать или открыто противостояло самой идее Церкви.

Уже на Халкидонском Соборе (451 г.) возникли самые разнообразные реакции против такой тенденции. Среди прочего было выдвинуто требование подчиняться епископам, практиковать незлобивость и миролюбие, не вмешиваться в дела клира, а епископам — осуществлять прямую опеку над монастырями. Надо отметить, что именно Дионисий способствует признанию этих соборных определений. Определяя перспективы мистического духовного пространства, он способствует неслыханному укреплению и подъему Церкви. Набрасывая контуры более высокого целостного христианского идеала, он потрясает последние основы гностически настроенного монашества.

Прежде всего он отказывается считать монаха пневматиком. Всей полнотой единения и познания обладает только сам Христос, то есть вся совокупность ангелов и святых, Церковь. Отдельный человек причастен их знанию только в той мере, в какой он достиг очищения, осияния и совершенства; что касается духовной лестницы, ведущей ввысь, то она бесконечна. В «Мистическом богословии» говорится о том, что даже Моисей, который после совершенного очищения и отъединения от всего суетного способен внимать многоголосым трубам и созерцать божественный свет, испускающий чистые лучи, даже он, законодатель, вместе с избранными священниками достигает только вершины божественного восхождения, но не самого Бога; Его он не видит, но видит лишь то место, на котором он утверждается.[234]

Таким образом, обожение надо понимать в смысле постепенного восхождения к недостижимому Единому. Что касается старой гностической веры, согласно которой отдельный человек магическим и мистическим образом становится самим Богом, то она покоится на явном недоразумении и ведет к умалению возвышенного. Она умаляет и унижает мистерию того, кто «пребывает превыше ума и сущности» и кому «совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать».[235]Согласно Дионисию, такое познание в земной сфере берет начало только в просветлении и озарении священства, а в неземной — в просветлении ангелов. В обоих случаях речь идет не об интеллекте, как у гностиков и Экхарта, а об откровении. Святое слово вбирает в себя все великие истины, в том числе и умопостигаемые. Надо постичь его полный смысл, но только ангелы и священники постигают, истолковывают и возвещают его. Только они — водители, мистагоги в таком восхождении. «Мистического» монашества больше не существует. Хотя монашеская аскеза и является предпосылкой всякого познания, в том числе и для духовенства, но более высокая и вообще высшая степень озарения, не говоря уже о совершенном гносисе, достигается лишь в запредельном состоянии мгновенного, прерывного божественного присутствия, как это имеет место в богослужебных таинствах.

Иными словами, прошли времена, когда монах представлял Церковь, когда он посвящал духовенство в божественные тайны. Во всех четырех посланиях терапевт Гай внимает Дионисию, рассуждающему о подлинном гносисе. «Если кто–нибудь, видя Бога, уразумел, что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого».[236]

Здесь уместно вспомнить, что раньше монах, которого посетило видение Христа, склонялся к тому, чтобы более не признавать пресвитера и не ходить к нему на причащение. Хотя изначально такие видения являли существенную, отличительную особенность пневматика, Церковь, одолев основные гностические ереси, недвусмысленно выступила и против этого пережитка магии в ее рядах. Теперь видение Христа как некоего зримого образа ни в коей мере не считается признаком особого дара или даже святости. Уже в «Лавсаике» Палладия оно, наоборот, воспринимается как знак одержимости, и на протяжении всех Средних веков Церковь весьма скептически относилась к таким явлениям.[237]Вера в физическое исхождение внутреннего света и в возможность механического достижения таких видений является пережитком парсийской религии света и как таковая находит прибежище в сектах.

Я не могу судить о том, в какой мере Дионисий своим акцентом на символах способствовал упразднению именно этой формы естественной магии. Ясно, по крайней мере, что его аллегорическое истолкование видений противостоит «естественному» пониманию чуда. Трубы, которым внимает Моисей, свет, который он созерцает на очень высокой ступени своего восхождения, надо понимать в духовном смысле. Это трубы суда и свет просвещающего ангела. О самом Христе в третьем послании к терапевту Гайю говорится так: «Даже после своего явления он оставался сокрытым или, говоря в более божественном смысле, в самом явлении он и пребывает».[238]Равным образом, в послании к литургу Дорофею, где его стиль (в соответствии с более высоким положением адресата) более возвышен, говорится: «Бог невидим по причине преизобилия света и недоступен в силу его символического преизлития».[239]В одном отрывке из «Небесной иерархии» говорится, что, согласно Священному Писанию, «никто не видел сокровенную сущность Бога и никогда ее не увидит». Благодаря видениям, которые соответствуют уровню того, кто их видит, в божественном откровении нам даются только богоявления (теофании). Благодаря содействию небесных сил великие праотцы были посвящены в эти божественные «видения».[240]

Видения, о которых говорит Дионисий, суть духовные образы, а не нечто, являющееся нашему глазу. Это проявления невещественного, нематериального Божьего слова, своего рода «словесные» видения, богодухновенность божественного писателя.

9

Появление неплодотворного по своей сути, сугубо плотского видения, которое выдается за некое духовное прозрение, можно рассматривать как доказательство того, что слишком человеческие понятия о Боге еще остаются привлекательными для человеческой фантазии. Именно на низшей ступени духовного прозрения, у оглашенных и кающихся еще сохраняется мысль о том, что материальный, «вещественный» человек является подобием Бога, тогда как на самом деле таковым является только Дух. Только отказавшись от тяготения к материальному, вещественному, начинающий монах сможет избавиться от ошибочного стремления соотносить со сверхчувственной сущностью свои в большей или меньшей степени вытесненные, сублимированные, но пока так и не угасшие страсти, чувства и поступки, проникнутые этими страстями и чувствами. Только тогда он сможет постичь потаенное.

Борьбой с антропоморфными представлениями о Боге наполнены все труды Дионисия, и это понятно, потому что для него Бог — это нечто в высшей степени имматериальное, невещественное. Все ступени, ведущие к постижению высшего существа, для него не что иное, как ступени отречения от материального. Само первобожественное блаженство он понимает как преизбыток отрешенности от всего сущего. «Как я сказал в другом месте, постигая превосходящее нас свойственным нам образом, окутанные врожденными нам чувствами, низводя божественное до привычного нам, мы заблуждаемся, стараясь через явленное постичь невыразимое божественное Слово. Следует знать, что наш ум обладает способностью думать, благодаря чему он видит мыслимое, и превосходящим природу ума единством, благодаря которому он прикасается к тому, что выше его. В соответствии с этим божественное надлежит постигать не нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в Божиих обращением. Лучше ведь быть Божиими, чем своими, ибо кто окажется с Богом, тому и будет дано божественное».[241]

Здесь также становится ясно, почему все видимое Дионисий хочет считать символом того духовного и божественного, что за ним стоит; почему весь видимый мир он понимает не как мир бытия, но как мир явления и означения. Все это напрямую связано с человеческой чувственностью, и сюда относятся даже божественные имена, потому что и они берут начало в человеческой природе. Они ничего не говорят о самой сущности божественного, но только намекают на нее. Они являются лишь неким сравнением, неким описанием той невыразимой и единственной реальности, единство которой по своей природе превосходит всякое его описание. В учении Климента Александрийского можно усмотреть мысль о некой относительности Бога. Он утверждал, что идеи не могут существовать без тех вещей, прообразами которых они являются.[242]Дионисий не может такого допустить, он не желает, чтобы какая–то относительность имела место в делах божественных, потому что в таком случае божественное единство утрачивает свою чистоту. Он, скорее, вслед за Плотином готов характеризовать Божество как самодостаточное, всеполнейшее и ни в чем не нуждающееся сверхблаго.[243]

С его точки зрения не только чувства, но и разум совершенно не в силах постичь божественную реальность. «Далее восходя, говорим, — пишет он в «Мистическом богословии», — что Она [Причина всего умственного] не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сущего восприятию; Она не что–то из не–сущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершено не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной».[244]

10

От признания и исповедания слишком человеческих представлений о Боге остается лишь один шаг до мятежа против священноначалия, против священства. «Невзыскательное человеческое представление» и тот мир аллегорий, в котором живет и движется священство исключают друг друга. Да и согласится ли человек, представляющий Бога как такого же человека, только, так сказать, в увеличенных размерах, с тем, что истине, желающей сообщить себя, необходимо столько завес и пелен? Однако бунт против священноначалия, какими бы причинами он не был вызван, всегда является мятежом и против царства божественных идей и самой красоты, против самого запредельного, одним словом, против тончайших и возвышенных ценностей человечества. Ведь эти ценности в самом высшем их существовании вверены именно священству, и чем возвышеннее оно само, тем недоступнее мир божественных символов для людей несведущих.

Именно этой мыслью проникнуто послание Дионисия к терапевту Димофилу. Данное послание принадлежит к числу тех восьми, в которых автор поясняет некоторые моменты своих больших трактатов и которые в каком–то смысле дополняют их.[245]Димофил — имя символическое, оно означает нечто вроде «друга народа». В заголовке намечена тема послания. Итак, «друг Бога» Димофил именуется «другом народа», и это делается для того, чтобы, во–первых, намекнуть, о чем говорится в данном послании (о том, что монаху вверено воспитание народа) и, во–вторых, чтобы подчеркнуть, что таковой монах готов поставить или уже поставил дело народа выше дела Божьего.

Суть такова: Димофил изгнал одного священника из святилища за то, что тот, по мнению Димофила, осквернил храм своим недостойным поведением, пожелав принять некоего кающегося. С толпой своих единомышленников–терапевтов он ворвался в храм, изгнал оттуда иерея и стал похваляться тем, что, дескать, спас от поругания Божье дело над которым нависла угроза, и не допустил, чтобы божественное было запятнано.

Надо сказать, что тема данного послания не нова и заставляет вспомнить о тех временах, когда епископ Дионисий Александрийский, именовавшийся Великим (умер в 264 г.), вел ожесточенную борьбу с Новацианом, одолевая его.[246]После гонений императора Деция возник вопрос о том, можно ли прощать и принимать обратно всех, кто отрекся от веры во время преследований, но потом покаялся. «Недоброй памяти» Новациан, как сказал о нем Мелер, решительно выступал против такого принятия, епископ Дионисий не соглашался с ним. В этой смуте и зародился прообраз того послания, которое дошло до нас только в редакции позднейшего Дионисия.[247]Поскольку, помимо Новациана, Дионисий Александрийский выступал против гностика Маркиона и прочих еретиков, послание к Демофилу еще раз доказывает, что термин «терапевт» имеет гностическую традицию. Но это к слову.

Более важное значение имеет та тональность, которой позднейший, «иератический» Дионисий наделяет все, взятое им за основу. Упомянутое историческое происшествие он преподносит как некий монашеский мятеж. Насильственное вторжение некоего неупорядоченного в себе самом духовного звания в священную область, заповеданную другому, более высокому духовному званию, он воспринимает не просто как гнусное дерзновение, но как посягательство на богооткровенный закон, преступление против Божества. Даже если на самом деле возникло некое нестроение, не дело монаха защищать святилище — это должны делать превосходящие его по сану иерархи. Прежде всего Дионисий по–доброму напоминает разошедшемуся «другу народа» о том, что сам Моисей только тогда удостаивался зреть Бога, когда пребывал в кротости и смирении, а не в неистовстве. Дионисий ссылается на Книгу Исхода (Исх. 23, 4 — 5), в которой говорится о том, что необходимо заботиться даже о «подъяремных» своего врага. Писацие называет благими вообще всех тех, кто не помышляет злого, не творит его и не дает другим через злое отвратиться от доброго.

Далее он пишет: «Не подобает в выше тебя в служении находящимся, и равным тебе служителям поправлять священника, даже если кажется, что он нечестиво относится к божественному, даже если бы оказалось, что он совершил что–то другое запрещенное. Ведь если отступление от определений и законоположений является безобразием и бесчинием в божественнейшем, то не имеет оправдания даже ради Бога совершенное нарушение богопреданного порядка. Ибо Бог «в Себе» не «разделился», ибо «как тогда устоит царствие Его?» (Мф. 12, 5 — 26; Мк. 3, 24; Лк. И, 18). И если «Богу, — как речения говорят, — принадлежит суд» (ср. Ис. 30: 18; Рим. 2, 2), а иереи, следом за иерархами, — возвестители и толкователи божественных судов (ср. Мал. 2, 7), то ты от них подобающим тебе образом узнай божественное через литургов, — у людей, благодаря которым и быть служителем ты сподобился. Или священные символы не это вопиют? И не просто ведь то, что Святая святых для всех недоступно: приближается к нему прежде всего порядок священносовершителей, затем порядок иереев, а следом за ними — литургов. А для поставленных в чин служителей двери недоступного для входа запретны, — двери, у которых они получают посвящение и предстоят, — не для того чтобы их стеречь, но для порядка и для познания самих себя — скорее ближе к людям, нежели к священнослужителям. Вот почему святое чиноначалие священных порядков священнополагает, чтобы они были причащаемы божественного, поручая другим, то есть находящимся внутри, его им передавать. Ибо стоящие у божественного жертвенника, можно символически сказать, зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся, и, благообразно выходя к внешним по отношению к божественным завесам послушным служителям, и священному народу, и очищаемым чинам, являют им святыню соответственно их достоинству, — прекрасно сохранявшееся неоскверненным до тех пор, пока ты не заскочил тиранически в Святое святых и не принудил против воли вынести святыню.Исказал, что держишь и сохраняешь святыню, хотя и не знаешь, и не слышал, и не имеешь ничего из подобающего иереям, равно как и истину Речений не познал, каждый день споря о них для совращения слышащих».[248]

11

Остается решить вопрос о том, как Дионисий представляет высших носителей просветления и осияния, то есть ангелов. Здесь необходимо немного вернуться назад и подробнее рассмотреть некоторые понятия иерархии, коль скоро обстоятельному анализу они не подвергались. Итак, иерархия, о которой говорит Дионисий, — это «священный порядок, искусство и деятельность, воспринимающие, насколько это доступно, богообразие и к являемым от Бога осияниям соразмерно для богоподражания возводимые. Боголепная же красота как простая, как благая и как начало совершенства полностью лишена ведь примеси какой–либо неодинаковости и каждому по достоинству передает свой свет и совершенствует в божественнейшем свершении сообразно своему неизменному виду».[249]

Небесные ангелы являют собой небесную лестницу, чудесным образом связующую Бога с человеком. Это живая иерархия, которая, даруя человеку свои осияния, связует небо и землю. Она в какой–то мере наделяет человека богопознанием и сама, в своем нисхождении с небесных высот и устремлении ввысь, одновременно является образом самого Бога, бытие которого не предстает каким–то внешним и отрешенным по отношению к ангельским силам, властямичинам, но в какой–то мере остается связанным с ними, с их проясняющим, просвещающим и освящающим служением.

Высшим проявлением всей небесной иерархии является пребожественная красота, которая, будучи простой, благой и выступая как причина всяческого совершенства, не несет в себе никакого противоречия. «Тот, кто говорит об иерархии, являет некое полностью священное устроение, образ красоты Богоначалия, священно осуществляющее иерархическими чинами и знаниями таинства своего осияния и уподобляющееся, в меру доступного, своему Началу. Ибо для каждого, кому выпал жребий принадлежать к иерархии, совершенство состоит в том, чтобы, в меру своих возможностей, быть возводимым к богоподражанию и, что божественнее всего, стать, как говорят Речения, «соработником у Бога» (1 Кор. 3:9) и выказать в себе, по возможности проявляя, божественную энергию».[250]

По существу, уже в земной иерархии чистота, свет и освящение неразрывно связаны между собой. Этим священным трезвучием проникнуто то упоительное славословие, которым преисполнено все священноначалие. Что касается небесной иерархии, то в ней это трезвучие, эта неподражаемая божественная красота предстает следующим образом: «Так что, поскольку порядок в иерархии — чтобы одни очищались, а другие очищали, одни просвещались, а другие просвещали, одни совершенствовались, а другие совершенствовали, то и богоподражание каждого соответствует этому правилу.

Божественное блаженство, как у людей говорится, не имеет ведь примеси какой–либо неодинаковости, исполнено вечно сущим светом, совершенно и не нуждается ни в каком совершенствовании, — очищающее, просвещающее и совершенствующее, оно скорее — само очищение, просвещение и совершенство, выше очищения, выше света и до совершенства пребывающее Само–совершенноначалие и причина всякой иерархии, от всего священного по своему превосходству удаленное.

Итак, я думаю, очищаемым надо становиться полностью беспримесными и освобождаться от всякой примеси неодинаковости; просвещаемым — исполняться божественного света, будучи в способности видеть и силе во внепорочных очах ума; совершенствуемым же — делаться, покидая несовершенство, причастниками совершенствующего понимания созерцаемых святынь; а очищающим — с богатством очищения передавать прочим свою непорочность; просвещающим же как более прозрачным умам, способным и причаститься свету, и передать его, всеблаженно исполняемым священного сияния, — весь изливаемый от них свет посылать достойным света; а совершенство–творящим, как искусным в преподании совершенствующего, — совершенствовать совершенствующих всесвященным научением пониманию созерцаемого священного. Таким образом, каждый чин иерархического порядка соответственно своей мере возводится к божественному сотрудничеству, совершая благодатью и благодатной силой то, что естественно и сверхъестественно присуще Богоначалию и Им надсущностно исполняется и боголюбивым умам священноначально является для доступного им подражания».[251]

В соответствии со сказанным истолкование природы Бога, связанное с телом, предполагает раскрытие божественной сущности, отрешенной от всего телесного, ибо даже высшие представители земной иерархии не могут хоть в какой–то мере преодолеть отстояние от непостижимого и сверхпостижимого Божества без согласия и единогласия опыта и сердца и прежде всего тех сил познания, которые в полной мере раскрываются только в экстатическом состоянии. Таким образом, Дионисий разделяет духовное царство на земное и небесное, человеческое и сверхчеловеческое, видимое и незримое. Цель земной иерархии заключается в уподоблении человека Христу. «Будьте святы, ибо Я свят», — таковы библейские слова, которые она возвещает и разъясняет (Лев. 11:44). Смысл милостивого правления земной иерархии заключается в том, чтобы отделять божественное от нечестивого и непосвященного и препятствовать духовному помрачению. Она исправляет и наставляет тех, кто пытается исполнять божественные заповеди, недопонимая их, пребывая в духовном скудоумии или понимая слишком приниженно. Ее задача заключается в том, чтобы, так сказать, сохранять подлинно божественное в Боге, поддерживать в чистоте подлинные жизненные силы.

Что касается небесной иерархии, то в ней преображается все, что сподобилось восхождения и превознесения. Она представляет собой неземной прообраз Церкви, является самым непосредственным выражением божественной воли. Она совершает обожение священноначалия, осуществляет первое воспреемство и высшее толкование святыни. Она есть не что иное, как сама себя превосходящая высь богодухновенности, равно как исконное единство и божественная сокрытость. Когда дух соотносится с должным образом упорядоченной любовью, а божественное — с первоосновой, которую не может вобрать в себя никакое воодушевление, тогда высшим проявлением этого преизбытка становится сонм ангелов, в ликовании окружающих эту первооснову и иерархически выстраивающихся вокруг нее. Их задача заключается в том, чтобы в упомянутом неземном трезвучии сохранять прообраз земного священноначалия. Являясь умами, которые полностью переходят из образно воспринимаемого в символическое и всецело от земного отрешенное, они призваны к тому, чтобы осуществлять всякое очищение, просвещение и совершенствование Церкви. Они суть подлинно одухотворенные личности, живые носители потустороннего.

12

Ни один православный писатель не разработал ангелологию так полно, как это сделал Дионисий. Правда, уже Кирилл Иерусалимский и Григорий Богослов говорили о «богословии серафимов», но в своих высказываниях они ограничивались общими соображениям, которые носили сдержанный характер. Можно вспомнить и о том, что в надгробной речи, адресованной святому Ефрему, Григорий Нисский просит, чтобы, стоя у небесного престола, этот святой помянул всех, спасшихся от смерти, однако до Дионисия мы не найдем в христианской литературе никакой развернутой ангелолгии. Святые отцы сдержанно относятся к этой теме и порой даже выказывают некоторое смущение, находящееся в прямой противоположности с тем дерзновением, с которым Дионисий умело минует все подводные камни еретического толка, могущие встретиться при освящении такого вопроса. В эпоху Ренессанса его славу попытались оспорить, но заметим, что эта эпоха положила начало первенству исторических фактов над духовными реалиями и тем самым как бы закрыла доступ ко всякой символике как таковой.[252]

В своей ангелологии Дионисий первым делом стремится избежать всякого антропоморфизма. Его ангелы — это не ангелы Сведенборга. Здесь он исключает всякий материальный момент, который мог бы хоть как–то затемнить духовное понимание данной проблемы. Во второй главе своей «Небесной иерархии» он пишет: «Итак, следует, как я полагаю, первым делом изложить, что мы считаем целью всякой иерархии и что пользой от участников каждой из них, а потом — воспеть небесные иерархии согласно показанию о них Речений, и соответственно им рассказать, в каких священных образах священнописания Речений представляют небесные порядки и до какой степени простоты надо с помощью этих изображений возвыситься, чтобы нам, подобно многим, не полгать нечестиво, будто небесные благообразные умы — некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов (ср. Иез. 1:10—11), или же пернатых, похожих на волосатых, птиц (ср. Ис. 6:2; Иез. 1:6—11) и не воображать некие огненные колеса над небом (Иез. 1:15 — 21), и материальные престолы, нужные Богоначалию для восседания (Дан. 7:9; Откр. 4:2), и неких разномастных коней (Зах. 1:8) и архистратигов–копьеносцев (Ис. Нав. 5:13; 2 Мак. 3:25), и все прочее, что священнообразно передано нам Речениями в пестроте выявляющих символов. Богословие ведь решительно воспользовалось поэтическими священноизмышлениями применительно к не имеющим образа умам, изучив, как сказано, наш ум, предусмотрев свойственную и прирожденную ему способность возведения и создав для него возводительные священнописания».[253]

Согласно Дионисию, все те символические образы, которыми Священное Писание наделяет ангелов, надо воспринимать «сверхмирными очами». О себе самом он говорит, что именно неожиданные, шокирующие атрибуты ангелов заставили его более основательно заняться рассмотрением их символики. С его точки зрения, неожиданные образы, взятые из материального, животного мира, служат лишь тому, чтобы с помощью аллегорий как–то намекнуть на то, что ускользает от непосредственного описания. Возникающее при этом явное внешнее несоответствие необходимо для того, чтобы отпугнуть профанов от нечестивого посягновения на святыню и направить их по ложному пути. Впрочем, абсурдность и противоречивость такого описания заставляют сведущего человека расширять свою фантазию и изощрять свой ум.[254]

Объясняя то или иное ангельское именование, Дионисий обращается к его еврейской этимологии, которая изначально восходила к Филону Александрийскому и затем была расширена Оригеном. Серафимы, например, — это «поджигатели» и «горячители», а херувимы — «полнота знания» и «излитие мудрости». Однако Дионисий ни в коей мере не ограничивается одним только переводом еврейских слов: для него это только некое вспомогательное средство, некая исходная точка для последующего умозрения. Его сильная сторона заключается в умении проводить различие между определенными иерархическими ступенями, чинами и пределами в той сфере, которую можно описывать только в превосходной степени и которая в то же время должна сообщать самую возвышенную простоту и наделять возвышенным покоем. Он непрестанно помнит о необходимости сохранять внутреннее смирение, которое умеряет восторг и порыв его весьма пространных предложений и размашистых фраз. Он неустанно стремится дать определенное решение, прийти к определенному выводу, и для всего этого характерна одна особенность, отличающая святого — непогрешимость.

Ликование, которое переживают ангелы, он истолковывает как радость, получаемую от богодухновенности. «Остается нам дать разъяснения касательно радости небесных порядков. Они ведь совершенно невосприимчивы к нашему, связанному со страстями наслаждению, но, говорят, что они сорадуются с Богом обретению погибших, наслаждаясь в боговидной беззаботности и свободной отраде благообразным и чуждым зависти веселием при промысле об обращаемых к Богу и их спасении и тем невыразимым блаженством, которому многократно бывали причастны и священные мужи при боготворных нашествиях божественных осияний». Что касается странных и пугающих образов, в которые облекаются ангелы, то, например, в образе льва надо усматривать не просто намек на силу, но мысль о «господстве, крепости, неукротимости и посильном уподоблении сокрытости неизреченного Богоначалия — благодаря прикровенности умственных следов и таинственно неустранимой окутанности пути, возводящего к Нему по божественном осиянии». Если речь заходит о зубах, то это означает, что в данном случае надо иметь в виду не некий неземной аппетит, а способность разделять воспринятую небесную пищу. Зубы — это «способность разделять даваемое с пищей совершенство (ибо каждое умственное существо разделяет и множит единовидное разумение, даваемое ему промыслительной силой от более божественного, для возведения низшего соответственно его мере».

Такому аллегорическому истолкованию он посвящает всю заключительную главу «Небесной иерархии», замечая при этом, что, по существу, возвышенное разъяснение одного диковинного образа оказывается вполне достаточным для всех ему подобных.[255]

13

В своем учении об ангелах Дионисий раскрывает тот закон божественного откровения, которого до него никто не касался, не говоря уже о том, чтобы как–то его раскрыть. У Дионисия потусторонний мир христианского богословия в законченной форме и совершенном языке противостоит как гностическому миру архонтов, так и греческой вере в демонов. Он светло рассказывает о той тайне, которая у апостола Павла все–таки не столько проповедовалась, сколько оставалась сокрытой.

Ангелы — это те погруженные в красоту «умы», которые могут самым непосредственным образом постигать и восхвалять Богоначалие (Бога). Они суть «божественные изъявления», носители небесного всевластия и божественные вместилища Первобожества. «Ведь святые порядки небесных существ в причастности богоначальному преподанию превышают и только сущее, и бессловесное живое, и соответствующее нам разумное. Ибо, стремясь умственно вылепить себя по образу Бога, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с ним сообразовывая образ своего разума, они поистине полнее приобщены Ему как ближайшие и вечно простирающиеся, насколько это допустимо, к вершине в усердии божественной и неколебимой любви, и как невещественно и несмешанно воспринимающие начальные осияния, и к ним приобщающиеся, и имеющие в качестве умственной всю жизнь. Они, стало быть, оказываются первыми и многообразно причастными божественному и первыми многообразно выявляют богоначальную сокровенность, и поэтому они, минуя всех, исключительным образом, удостоены именования ангелами, — потому что богоначальное осияние исходит первым делом в них, и они в нас ниспосылают превышающие нас изъявления».[256]

Ангелы являют волю непознаваемого Бога, они же до появления Закона и после его появления возводили наших праотцев к самому Божественному. Они указывали на те или иные ступени священной иерархии, являли потаенные видения неземных таинств и возвещали будущее. Чем более высокую ступень они занимают в небесной иерархии, тем свободнее оказывается их воля. Они суть подлинные тайноводцы и чудесный источник жизни. Соединяя высшее священноначалие с Божеством, они раскрывают закон самого восхождения. «Так ведь, как говорит Богословие, через ангелов нам был дан Закон (см. Деян. 7:53; Гал. 3:19; Евр. 2:2), и наших известных отцов, прежде Закона и после явления Закона живших, ангелы возводили к божественному, либо научая, что нужно делать и выводя из заблуждения и нечестивой жизни на прямой путь истины, либо открывая священные чины или сокровенные видения надмирных тайн, либо пророчески являя некие божественные проречения. Если же кто–нибудь скажет, что богоявления некоторым святым бывают прямо и непосредственно (см. Быт. 12:7; 28:13), пусть и то ясно узнает он из священнейших Речений, что само сокровенное Божие, чем бы оно ни было, «никто не видел» (ср. Ин. 1:18) и не увидит, богоявления же преподобным бывали в виде подобающих Богу изъявлений через некие священные в мере созерцающих соответствующие видения. Всепремудрое же богословие то видение, которое являло в себе, как в образе, начертанное божественное подобие Неизобразимого, справедливо — оттого, что возводит созерцающих к божественному, — называет богоявлением, — так как благодаря ему происходит божественное осияние созерцающих и они постигают что–то из божественного. Такими вот божественными видениями наши прославленные отцы были научаемы при посредничестве небесных сил… Богословие и тому премудро учит, что через ангелов оно [уставоположение Закона] пришло к нам, поскольку богозаконный порядок уставоположил, чтобы вторые возводились к Богу через первых».[257]

Далее мы видим, как свидетелем иерархического сообщения какой–либо божественной истины выступает пророк Захария. Сначала он видит, как один из ангелов от самого Бога услышал божественное слово, а затем видит, как второй ангел, занимающий в ангельской иерархии подчиненное положение по отношению к первому, поспешил ему навстречу, как бы желая воспринять божественное осияние и затем сообщить самому пророку божественную весть о том, что Иерусалим, который и предстал в видении, начнет процветать и наполнится множеством жителей. «Конечно, переход так называемой вести от одного ангела к другому мы изберем символом издали приходящего и слабеющего по мере продвижения во вторичности совершенствования. Как искусные в наших священных таинствах люди говорят, что самоявленные исполнения божественным более совершенны, нежели богозрительные причастия через других, так и я полагаю, что непосредственная причастность Богу ангельских чинов, первыми устремляющихся к Нему, действеннее того, что совершается через какое–то посредство. Потому наше священническое Предание и называет первые умы совершенствующими, светодействующими и очищающими меньших, что с их помощью те возводятся к сверхсущественному Началу всего и становятся, насколько им позволено, причастниками совершенноначальных очищений, просвещений и совершенствований. Божественным чиноначалием это достойным Бога образом полностью узаконено, — чтобы вторые причащались богоначальных осияний через первых. Ты найдешь, что это часто говорится и богословами. Ведь когда божественное Отеческое человеколюбие, чтобы склонить Израиль к его священному спасению, наказало его, предав для исправления карающим жестоким народам, направляя всячески промышляемых к лучшему, а затем уступчиво вызволяло из плена и возвращало к прежнему благополучию, тогда один из богословов, Захария, как какой–то из первых, как я полагаю, и близких к Богу ангелов (наименование ангелами, как я сказал, обще ведь для них всех) от Самого Бога услышал, как сказано, «словеса утешительные» (Зах. 1:13), а другой, из меньших ангелов, пошел вперед навстречу первому словно для восприятия и причастности осияния, а затем был тем как иерархом научен божественной воле: ему было поручено известить богослова, что «плодовито населится Иерусалим множеством людей» (Зах. 2:8).[258]Что касается более древних пророков, то здесь Дионисий упоминает о пророке Иезекииле, который говорит, что закон божественной иерархии утвержден самим Божеством, превосходящим херувимов: «Второй же богослов, Иезекииль, говорит, что это все священно законоположено самим превосходящим херувимов Божеством». Дионисий приводит множество других примеров, среди которых можно назвать речения пророка Даниила и очищение пророка Исайи.[259]Кроме того, он не забывает упомянуть и о том, что «Сам Иисус, наднебесных существ надсущностная Причина, к нам непреложно придя, не отказывается от Им учиненного и избранного для людей благочиния, но благопокорно повинуется указаниям Отца и Бога, передаваемым через ангелов». В контексте спасительных деяний Иисуса он сам именуется «Ангелом Великого Совета». «Он ведь, как Он Сам ангелоподобно говорит, возвестил нам то, что услышал от Отца» (Ин. 8:26–28; 15:15).

На мой взгляд, характерной особенностью учения Дионисия об иерархии является то, что, несмотря на строгое акцентирование сверхдуховной природы ангелов, Дионисий изображает их как совершающих священнодействие первосвященников. Они предстают перед нами не как некие фантастические образы, но как в высшей степени реальные божественные силы, не как некие произвольные авторские измышления, но как персонажи божественного провидения. Если угодно, они предстают перед нами как некие сверхбогословы, в силу своей простой природы глубоко погруженные в божественные Речения. Они предстают перед нами как богодухновенные существа, оставаясь вполне свободными и отрешенными. Их появление не связано ни с какой образностью, и тем не менее они в соответствии с божественным законом вполне причастны всей полноте божественного откровения и как бы вплетены во временную последовательность событий.[260]

В этом отношении примечательное дополнение к нашей теме содержится в «Мистическом богословии» — книге, которую, в соответствии с Дионисиевым лексиконом, следовало бы озаглавить по–другому: «О тайнах откровения».[261]Согласно «Мистическому богословию» Слово восходит ввысь от множественности к единению, от песнопения к проречению, от него — к безмолвию. Это иерархическое восхождение полезно сравнить с прохождением через священнический и ангельский миры и затем выяснить, к какой сфере литургического священнодействия принадлежит высота пророка Исайи, которого Дионисий в «Небесной иерархии» называет толкователем божественного прорицания (ήποφήτης).[262]В общем и целом он представляет ангелов как возносящие славословие хоры. Когда речь заходит о «говорении» и «произнесении», он употребляет слово ήμνεΐν, которое трудно поддается переводу и приблизительно означает экстатическое воодушевление и обильное преизлитие.[263]

В соответствии со сказанным ангелы Дионисия — это некие божественные звенья в иерархической цепи, прорицатели, но в то же время — божественные гимнографы и гимнологи. В целом они возвещают и истолковывают исконную тайну божественной красоты и божественного осияния.

14

Чтобы совсем завершить разговор о богословии Дионисия, скажу лишь несколько слов о некоторых ангельских чинах. Высший порядок небесной иерархии составляют серафимы, херувимы и престолы. Они совершают богослужение в высшем небесном круге и являются первыми, самыми удаленными от всего земного истолкователями божественного безмолвия. Они же являются первопричиной освящения и находятся ближе всего к Богу–Творцу.

Серафимы (о чем, собственно, в какой–то мере можно догадаться и по их наименованию) совершают непрестанное движение вокруг Божества; они преисполнены жара и своеобразной остроты; преисполненные рвения они совершают свое непрестанное кружение вокруг Божества не зная никаких сомнений и не ведая колебаний; они полны сил очистить все нижестоящие чины и порядки своим пламенем, вознести их и действенно уподобить самим себе. Они не знают никакого сокрытия, никакого угасания и непрестанно находятся на одной и той же высоте, оставаясь светоподобными и даруя свет всем остальным. Они противятся всякой тьме и уничтожают ее.[264]

Иное дело херувимы. Их наименование говорит о том, что они наделены богопознанием и боговидением, способностью воспринимать высший свет и постигать первобожественную красоту в ее непосредственном властном и действенном проявлении. Изливая мудрость, которую им даровал Бог, они, не ведая никакой зависти и ревности, стремятся вступить в общение со вторым порядком чиноначалия.

Наименование престолов свидетельствует о том, что они незапятнанно и незамутненно вознесены над всем, что находится под ними, они надмирно стремятся оставаться в этой выси и всегда оставляют ниже себя все прочие чины, уступающие им по значению. Они собраны вокруг Первоединого и ничуть не сомневаются в подлинности и необходимости такого собрания. Они наслаждаются присутствием Бога, будучи совершенно свободными от всякой нечистой фантазии или недолжного действия и благоговейно открытыми одному лишь восприятию божественных осияний. Их отличает «беспримесная изъятость по отношению ко всякой до ног сниженности и устремленность надмирно к верху; немятежное пребывание за всяким пределом; никакими силами не зыблемая прочная утвержденности около подлинно Наивысшего; приятие в полном бесстрастии и нематериальном посещения Богоначалия и богоносность, и преданную открытость для божественных пиров».[265]

Поскольку все названные иерархические чины никоим образом не причастны низшему, они всегда сохраняют свою ничем не замутаенную самобытность. Они просвещены, но не потому, что их знание берет начало в чувственно воспринимаемых и духовно истолкованных символах, и не потому, что они через литургические образы возносятся к божественному. Они, скорее, преисполнены того света, который превосходит всякое материальное познание. Они насыщаются созерцанием исконной божественной красоты, которая творит прекрасное, является надсущной и сияет трояким сиянием. Равным образом, ангелы совершенны не потому, что они преисполнены некоего дискурсивного, из символов выведенного усмотрения Божества, а потому, что наслаждаются первейшей и самой желанной благодатью обожения, совершая постижение божественного правления.[266]

Мысль о том, что верховные ангелы как бы образуют хоровод вокруг Бога и в этом кружении своего пламенного взаимочередования совершают небесное богослужение, была известна уже древним раввинам, но у Дионисия мы находим еще одну мысль, которая, как нам кажется, заставляет вспомнить не столько об Израиле, сколько о Египте. Когда Дионисий говорит, что ангелы тоже проходят определенное очищение и что оно заключается в принятии определенного божественного знания, начинает казаться, что такое очищение (от остатков неведения) в чем–то перекликается с неведением того гностического демиурга, который вместе со своими ангелами–демонами владеет низшим миром.[267]В этом смысле валентиниане, например, говорили об искуплении, и мы, наверное, отнесемся к ним несправедливо, если совершенно не усмотрим в их «ангелологии» никаких параллелей с христианской. В любом случае надо отметить, что у Дионисия структура земной иерархии (троякость совершительных ступеней) повторяется в структуре иерархии небесной, с той лишь разницей, что во втором случае очищение связано не с какими–то материальными, вещественными противоречиями, а с сокровенной мудростью, которая сокрыта от ведения ангелов. «Но ты скажешь, что у небесных иерархий полностью отсутствуют чины очищаемых. Ибо неподобает и неверно говорить, что существует какая–то небесная иерархия, отягощенная преступление. Я же, если только не полностью отпаду от священнейшего ума, полностью соглашусь с тем, что они всесовершенно неповрежденны и сверхмирно обладают всенепорочностью. Ведь если кто–то из них и оказался захваченным злом, то это тот, кто отпал от небесной и беспримесной гармонии божественных умов и был увлечен темным падением отступнических множеств. Но применительно к небесной иерархии священно будет сказать, что очищению нижележащих сущностей служит происходящее от Бога воссияние, доходящее до самых неведающих сущностей, возводящее их к более совершенному знанию богоначальных ведений и очищающее их от неведения, свойственно тем, кто еще не имел такого знания, — очищающее, проходя через первые и более божественные сущности, возводимых к высочайшим из боговидимых и ярчайшим блистаниям. Так что в небесной иерархии существуют и просвещаемые чины, и совершаемые, и очищаемые, и просвещающие, и совершающие, как принадлежащие к высочайшим и более божественным сущностям, очищающим нижележащие священные и небесные разряды от всякого неведения соответственно чинам и соответствиям каждой из небесных иерархий, наполняя их божественнейшим просвещением и совершенствуя во всесвятейшем знании богоначальных осияний».[268]

15

Что касается второго ангельского порядка, а именно «господств», «сил» и «властей», то о них Дионисий говорит не слишком много. По существу, он говорит только о том, что эти ангельские чины не поддаются никакому давлению и порабощению в своем мужественном устремлении к божественному свету.[269]Говоря об «ошеломляющем изобилии синонимов и тавтологий», к которым прибегает Дионисий, Штиглмайр пытается объяснить их наличие тем, что в более ранних источниках на эту тему вообще ничего не говорилось, но я не согласен с такой точкой зрения.

Именно в этом ангельском порядке скрывается тайна богословия, исповедуемого Дионисием, а также тайна самой его личности, и мне кажется, что в данном случае тавтологии играют роль определенной акцентуации.[270]Не вдаваясь в детальное рассмотрение данной проблемы, вспомним лучше о тех цитатах, которыми Григорий Великий стремился восполнить пробелы в христианской ангелологии и у нас возникнет впечатление, что этот великий церковный деятель отстает от Дионисия с его «тавтологиями» и остается, так сказать, более земным.[271]У Дионисия речь идет об утверждении одной только небесной, потусторонней сферы, и именно это экстатическое, а не историческое знание движет его небесной иерархией. Что касается дополнений Григория, то, читая их, начинаешь догадываться, почему Данте, бывший большим знатоком «Небесной иерархии», заставил Григория улыбнуться, когда тот воззрел на небо.[272]

О третьем и последнем ангельском порядке, а именно о началах, архангелах и ангелах, Дионисий говорит подробнее.[273]Находясь во главе данной иерархии, начала поддерживают связь с обоими вышестоящими ангельскими чинами. К ним примыкает хор архангелов. Но так как нет такой иерархии, в которой не было бы первого, промежуточного и последнего звеньев, то получается так, что архангелы выступают именно как посредническое звено в названной структуре. По восходящей они связаны с началами, а по нисходящей — с ангелами. Вот что по этому поводу пишет Дионисий: «Порядок же святых архангелов — единочинен с небесными началами. У них ведь и у ангелов, как я сказал, одни иерархия и устроение. Однако поскольку нет иерархии; не имеющей первых, средних и последних сил, святой архангельский чин, благодаря срединному положению в иерархии, общительно соприкасается с краями. И со святейшими началами он общается, и со святыми ангелами, — с одними потому, что он изначально устремлен к сверхсущественному Началу и его сколько возможно отображает, и ангелов единотворит своим благоупорядоченным, чинным и невидимым предводительством; с другими же — потому что он принадлежит пророческому чину, иерархически через первые силы получающему богоначальные осияния и благообразно возвещающему их ангелам и через ангелов являющему нам, по священной мере каждого из божественно осияеваемых. Ангелы ведь, как мы уже говорили, дополняя собой, заканчивают все порядки небесных умов как последние среди небесных существ обладающие ангельскими особенностями, и они с большим, чем первые небесные силы, правом называются нами ангелами, поскольку их иерархия существует около более нам очевидного и более близка миру. Ведь высочайший, как сказано, порядок, как расположенный первым по отношению к Сокровенному, сокровенным, надо разуметь, образом священноначальствует вторым, второй же, составляемый святыми господствами, силами и властями, является наставником иерархии начал, архангелов и ангелов, и хотя он более открыт, нежели первая иерархия, но более сокровенен, чем та, что за нею».[274]

Итак, ангелы завершают собой иерархическое небесное строение. Они обладают ангельской природой в самой низшей степени по сравнению с высшими ангельскими чинами. По отношению к высшим «умам» они с тем большим правом называются ангелами, что их иерархия находится ближе к земному миру и области чувственно воспринимаемого. Их особое значение заключается и в том, что они связывают небесную иерархию с церковной. В соответствии с неупраздняемым законом, согласно которому высшие иерархические чины одной иерархической структуры не утрачивают связи с низшими чинами другой структуры, которая возвышается над первой, высшее церковное духовенство, высшие представители земной иерархии в какой–то мере вступают в сферу существования ангелов, равно как – низшие ангелы оказываются водителями и хранителями иерархий среди людей. Таким образом, «возведение, обращение, приобщение к Богу и единение» остается непреложным и никак не прерывается. Высшее духовенство и низшие ангелы как бы образуют некое единство, и потому богодухновенные Писания называют главу церковной иерархии «ангелом всемогущего Бога».[275]

16

Итак, теперь нам остается в нескольких словах подытожить все сказанное. Учение об ангелах — это учение о сверхчеловеческом, о неземном, которое исповедует верующий христианин. Иерархия в целом представляет собой учение об определенном отстоянии одной сущности от другой, оно дает некое мерило, позволяющее оценивать каждый из иерархических «умов». В ангелологии говорится о самом Богочеловеке, и в этом данное учение находит свое высшее оправдание. В этом учении бесконечность искупления как бы вступает в пространство и время. Полагая божественный крест на землю, оно разрывает оковы тления и смерти. Начинается восхождение, потому что всякая духовная сущность стремится обрести свободу от противоречий. Но обретение высшей мудрости совершается не в обособлении и уединении, а в признании закона бесконечного иерархического вознесения, при котором всякий восходящий постоянно чувствует, как его влекут к себе высшие чины иерархии, дарующие ему прощение и посвящение. Совершить восхождение можно только в том случае, если ты признаешь свои собственные недостатки и несовершенство, а не перепрыгиваешь в своем мятежном дерзновении сразу через несколько ступеней.

Славословие, возносимое небесной иерархией, постоянно нарастающее в своей мощи песнопение, преисполненное всяческой красоты, берет начало в глубоком смирении, в благоговейном страхе перед ужасающим величием божественного суда, и само божественное славословие и есть такой суд. В лоно сокровенного проникает только тот, кто преисполнился экстатического умонастроения. В таком экстазе человек отрешается от всего телесного и умственного, а Церковь всею полнотой символов сообщает человеку ту тайну, которая непосредственно открыта и доступна только ангелам. Бесконечная лестница восхождения завершается в божественном преизобилии, соответствующем бесконечному и неисчерпаемому божественному величию. Всякое восхождение, совершаемое человеком, устремлено к божественной потусторонности как к источнику искупления. Только в этой божественной запредельности реальность находит свое завершение. По ту сторону всяческих противоречий и всякой нужды находится средоточие духовного мира, притягивающее к себе всякое существование, всякую жизнь. Человек устремляется к непосредственному, нематериальному опыту, не отягощенному чувствами, и видит свою цель в достижении совершенной любви. Жизнь запечатлевается Божественным и следует исполнению божественных норм. Простота и свобода, свобода и Божество сливаются в нераздельном единстве.

В трудах св. Дионисия находит свое выражение мудрость многих поколений церковного клира. Памятование о безымянных судьбах, благоговейный трепет от близости горнему наделяет священническое песнопение, как бы присягающее на верность Божеству, своеобразной метафизикой. То знание, которое слышится в этом песнопении, обязано не разуму, но сердцу. Обе иерархии, церковная и небесная, устремлены к одному — к тайне, которая, правда, постигается одним только чувством и не поддается никакому просчету. Всякую загадку разгадывает одна лишь любовь. Только она может это сделать.«In intimo cordi bonitatis exorta sunt lumina»,то есть «в сокровенной глубине сердечной благости загорается свет». В этом контексте совершается различение всех иерархических ступеней, иерархических порядков, как в человеческой, так и в божественной, небесной иерархии, совершается различие движений сердца, предельное в своей простоте. Все умозрительное, все умственное, интеллектуальное в данном случае отступает на второй план. Как ангельское славословие, преисполненное света и радости и устремляющееся с высот ангельской и священнической иерархии ко всему сотворенному на земле, так и томление по горнему, возносящееся от этого земного к небесному, столь чисты, непреложны и необоримы, что боль, печаль и скорбь просто раз и навсегда сгорают в небесном пламени. Сила того или иного сердечного переживания соответствует силе изливаемого божественного света. Совершающееся божественное осияние опаляет и уносит все ненужное. Всякое переживание, всякое восприятие, всякая мысль, любое соображение здесь только мешали бы подлинному посредничеству, ибо смысл обеих иерархий таков, что всякий, принадлежащий им, становится посредником и вместилищем божественных деяний. Все тварное упраздняется.