1

Гносис — это переживание Бога. Он в одно и то же время наделяет определенным познанием и созерцанием, наделяет познанием непознаваемых пределов, именованием неизреченных имен. Гносиз — это проникновение в природу тайного отношения Бога к миру, это знание тех сокровенных средств, которыми пользуется сверхразумное существо для того, чтобы установить связь с человеком независимо от того, как это происходит: посылает ли он сам своих вестников в подземную тьму или оттуда, из тьмы, преисполненное тоски взыскующее стремление возносится ввысь, досягая до света всяческих светов. Гносис — это учение о единстве Бога. Человек, достигший совершенства и полного просветления, возвещает об этом единстве, говоря о том, как оно обретается и утверждается. Он повествует о нем и показывает его. Познание и познанное совпадают: гностик становится носителем Бога и пророком. Итак, гносис — это само тайное божественное знание, сверхчувственное возвещение о Боге и том божественном, что в нем есть. В этом едины еретический и правоверный гносис, а также гносис иудейский и христианский, персидский и египетский.

Уже с первых слов, которыми начинается учение о Боге Дионисия Ареопагита, становится ясно, что автор хорошо знаком с различными гностическим теориями. Верховную сущность Дионисий называет не «Богом», как обычно, но «Первобогом». Он говорит о первобожественном откровении, о первобожественном блаженстве, о первобожественных тайнах. Такой термин предполагает, что наряду с первосущностью есть и некие вторые и третьи божества, которых, впрочем, нет и у Дионисия, но которых можно отыскать в некоторых сектах эпохи раннего христианства. Так, например, валентиниане говорили о высшей сущности, θεσός ό πρώτος, первобоге, от которого берут начало боги низшего порядка: первый и второй Христы, а также высшая и низшая мудрость (Агия София и Ахамот). Все эти боги или божественные ипостаси в соответствии со своим значением принимают участие в драме искупления или остаются незатронутыми ею. Эбиониты, например, насчитывали триста шестьдесят богов, а Ямвлих, начиная с высшего венца, насчитывающего двенадцать первосущностей, затем на второй ступени утраивает число низших богов до тридцати шести, а на третьей доводит их до семидесяти двух.[61]

Кульминации в своем развитии гностическая мистика достигает в эпоху завоеваний Александра Македонского, а также в эпоху существования Римской империи, когда происходит взаимопроникновение различных культур. Престолы, на которых восседают те или иные божества, начинают колебаться. Иудейский Бог–Творец, а также Христова миссия подвергаются таким резким нападкам, которых потом уже никогда не было. Исходной точкой является гностический пессимизм: мир преисполнен страдания и зла, подвластен чуждым злым силам, в нем ощущается неизбывное стремление как–то завершить это мучение. Тяжелый рок тяготеет над всякой мыслью и ставит ее перед одним неизбежным вопросом: что лучше — никогда не вовлекаться в круговорот бесконечных рождений или страдать бесконечно? Ответ, позволяющий ощутить всю бездну отчаяния, гласит: грозный бог, сотворивший этот наихудший из миров или, лучше сказать, просто наспех смастеривший его, есть сатана как таковой: затеяв это творение, он нарушил изначальное, исконное блаженство.

В конечном счете гносис представляет собой точный перевод иранского слова «зенд». По–видимому, именно на иранской почве начинаются первые борения вокруг понятия Первобожества, и тех самых богов, которых их соседи индийцы воспринимали как благих, иранцы (парсы) воспринимают как демонов тьмы.

2

Подавляющее большинство основателей гностических сект убеждены в полной никчемности и порочности мира, в котором правит закон. Стремление к порядку и дисциплине, к благополучию и счастью, к оформленности и систематизации они воспринимают как измену по отношению к первозданной, исконной свободе. Они не признают провидения. Их ум, настроенный на то, чтобы, как они считают, воспринимать все сущее в истинном свете, отвергает логику, единство и упорядоченность сущего, его гармонию и, прежде всего, благость сотворенного мира. «Было время, — учит Василид, — когда ничего не было, и даже это ничто не было чем–то, но было просто ничем, в простом и непревратном смысле этого слова. Тогда не было ничего: ни материи, ни сущности, ни отсутствия сущности, ни простого, ни сложного, ни непостижимого, ни невоспринимаемого, ни человека, ни ангела, ни Бога; не было вообще чего–либо именованного, чего–либо познанного или помысленного через восприятие; и тогда Бог, которого не было, Бог немыслимый, невоспринимаемый, ничего не желающий и не волящий, не имеющий никаких замыслов и не претерпевающий никаких страданий, Бог, ничего не вожделеющий, восхотел сотворить этот мир».[62]

Этот мир — мир иллюзорный, а Бог растворяется в ничто. Какими смешными и нелепыми показались бы человеку, исповедующему такой взгляд, слова из иудейской Книги Бытия, где сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Уж если сам Бог похвалил свое творение, с издевкой говорили гностики, то кто же тогда отважится это творение порицать? Таким образом, борьба с Яхве, «благим» Богом–Творцом, становится одной из главных задач всякого основательного гностического мыслителя. Одна египетская секта учит, что мир возник из семикратного взрыва хохота, которым разразился верховный бог Абраксас, другая возлагает ответственность за отпадение от первозакона, при котором все было едино, нераздельно и равно в себе самом, на иудейского Бога, утвердившего свой закон. Ее представители настаивают на том, что иудейский дух ввел в обиход понятие собственности и тем самым принес в мир всяческие беды. В противоположность этим сектам карпократиане чествуют воскресшего Иисуса, потому что он, воспитанный на иудейских заповедях, потом презрел их. Поэтому от Первобога он получил силу ниспровергнуть иудейских ангелов, являющихся владыками этого мира и обрекающих его на мучение, тех ангелов, которые влекут человека к нарушению закона, налагают на него различные наказания и тем самым препятствуют его возвращению к Первобожеству.[63]Популярным становится учение гностика Маркиона, который в своей ненависти к иудейству зашел так далеко, что стал уверять, будто Помазанник спустился в преисподнюю только затем, чтобы воззвать оттуда Каина и Корея, Дафана и Авирона, а также Исава и всех тех, кто в свое время не признали иудейского Бога. Авеля же и Еноха, а также Ноя и Авраама, Исаака и Иакова, Моисея, Давида и Соломона он оставил в этой бездне, потому что они восхваляли еврейского Бога и исполняли его законы. Однако находились и такие именитые и могущественные гностики, которые даже во Христе усматривали иудейского сатанинского ангела; так, например, считал Мани, основатель манихейства, выдвинувший точку зрения, которая несла на себе причудливый отсвет мифологических пожаров и крушений.[64]

3

В общем и целом такое умонастроение приводит к тому, что уже в дохристианские времена начинают закладываться основы для будущего оборонительного союза греческого языческого мира и иудейства против христианства. Наплыву восточного гностицизма апологеты противопоставляли духовное истолкование библейского повествования о творении, а позднее они стали использовать учение Платона о благе. Уже апостолы Петр и Павел встречаются с «Симоном Волхвом», который впоследствии становится главой всего еретического гносиса. Но его незамысловатое мошенничество никак не может сравниться с мошенничеством времен великой смуты, когда некий Элхасай, спускаясь с Парфянских гор, возвещал о том, что он несет книгу закона, полученную им от сверхчеловеческого существа, рост которого — девяносто шесть миль, след ноги — четырнадцать миль, а сопровождает его некая женщина таких же размеров. Оказывается, это мужеподобное существо есть не кто иной, как Сын Божий, а его спутница — его сестра и Святой Дух![65]

Вызов на бой по всем правилам науки, который Церковь бросает гностицизму, осуществляют святые Иустин и Ириней, и борьба непрерывно продолжается до IV в., то есть до того времени, когда противник, считавшийся уже поверженным, вновь оживает в сочинениях неоплатоников. Дионисий, писавший в V в., ретроспективным взором окидывает все поле сражения, принимая во внимание все доводы «за» и «против». Ему остается только сделать выводы. Он видит, что отличительной особенностью этой страшной борьбы является охватившее всех воинственное настроение, некий духовный диссонанс, изнуряющий разлад, влекущий высший мир на край погибели. Он видит, что полемика не угасла и в любой момент может вспыхнуть с новой силой. И тогда он выдвигает свою первую формулу: Бог есть исконный, изначальный покой и отдохновение; не существует двух богов — доброго и злого — есть только один Бог, Единое, которое является Первобогом. Двоякое, пребывающее в борении с самим собой, не может быть исконным началом.[66]Еще Ориген предсказал наступление того дня, когда все существа объединятся под единымзаконом.Дионисий не знает слов «первейший закон». Здесь он старается избежать намеков на иудаизм. Зато ему знакомы слова «первейшее Солнце». Он называет Творца источником света, и этот Творец объемлет своим светом все проницаемое. Он говорит об излучении божественной благости, которая не предается корыстным расчетам и не превозносится, не обязывает, но всё вовлекает в свою сферу обетованием свободы и блаженства. Эту высшую сущность он также называет «первобожественным безмолвием», немотствующим бытием, превосходящим всякий богословский и пророческий язык, тем бытием, закон которого возвещают ангелы, выступающие его истолкователями. Все сущее исходит из этого первобожественного безмолвия и в него возвращается. Закон, даваемый ангелами, есть лишь самый простой путь к «надмирному покоищу».[67]

4

Стремление не сталкивать лоб в лоб гностическое и христианское миропонимание вообще характерно для Дионисия. Если он и стремится потрясти своего противника, то делает это не путем прямого осуждения, не посредством ранящей иронии или выявления слабых мест и даже не с помощью анализа и освещения враждебной ему точки зрения. Он стремится одолеть раздор с помощью духа, а духовный раздор — с помощью еще более возвышенного духа. К какой бы ценности или силе он ни обращался, он всегда чувствует, что его влечет Бог. Можно назвать платонической его радость от более глубокой связи с миром идей, можно восхититься его эллинским построением повествования, но незыблемым остается одно: покой и отдохновение как мерило подлинности духовного мира, примирение как призыв, исходящий от Бога, — все это подлинно христианские мысли, и никто до или после него с такой степенью осознанности совершаемого не делал их средоточием учения. Исконный, изначальный покой предстает у него как цель всякого существа, как небесного, так и земного, но всякое совершенствование углубляет способность не просто быть с Богом, но и содействовать ему.

«Единящее и взаимоупрочивающее Божье действование», а также деятельность содействующих ему определяют духовный мир, движут им и, по существу, создают его как таковой. Достигший истинного совершенства становится «соработником Богу» в достижении покоя и умиротворения, и он осуществляет свое сотрудничество с Богом, усматривая божественное там, где он видит просто хорошее в единстве и полноте творения.[68]Это и есть то божественное самооткровение, о котором говорят Святые Писания, тот исконный мир, которому причастен каждый в меру своей способности к познанию, это есть само творение и, в малом, само христианское искусство. Так Дух, преисполненный святости, сопутствует всякому сущему, помогая разгадывать сокровенные тайны, а Писание изумляет своей глубиной и полнотой, ибо, являясь предметом полемики на протяжении пяти веков, оно само не открывает в своем тексте даже самого незначительного противоречия.

Что касается тайны, которая отличала самого святого мужа, то он не оставил ее незасвидетельствованной. Вот что он пишет Сопатру: «Не считай это победой, иерей Сопатр, — похулить исповедание или мнение, кажущееся нехорошим. Даже если рассудительно ты его опровергнешь, не обязательно ведь свойственное Сопатру уже хорошо. Ведь истинное, как единственное и сокровенное, может — среди многого ложного и кажущегося — и от тебя, и от других утаиться. Ибо если что–то не красное, не обязательно оно уже белое; и если кто–нибудь не лошадь, не обязательно — человек. Так делай, мне повинуясь: перестань говорить против других, а говори поистине в защиту истины, чтобы совершенно неопровержимо было говоримое». Так же он рассуждает и в письме к Поликарпу: «Излишне и бороться с ними или с таковыми изъявителю истины. Каждый ведь утверждает, что владеет царской номисмой — и наравне с некоей истинной частичкой держит какого–то обманного идола. И только ты его обличишь, тут же за него заступятся и тот, и другой. А если ты прямо утверждаешь истинное никем другим не опровергнутое слово, то все совершенно иное по содержанию опровергается само по себе благодаря непобедимому стоянию поистине сущего истинным. Хорошо, как мне кажется, это осознав, я и не поторопился говорить с эллинами или с другими язычниками: мне ведь достаточно — и дай–тο Бог — прежде самому уведать истину, а потом, зная ее, подобающим образом о ней говорить».[69]В другом месте он говорит о том, что «первособранный мир», «нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных… всему дает предел и границы».[70]

5

Наряду с идеей мира для Дионисия характерна идея посредничества.Исодействия. Все сущее образует единую и неповторимую цепь божественного откровения. Архангелы и ангелы, иереи и миряне, растения и животные, даже неодушевленная природа в своей целокупности свидетельствуют о совершенно простом, над всем превознесенном благом начале мира. Оно само непостижимо и непознаваемо: это божественное дыхание и сумрак, бездна света, к коей невозможно приступить по причине ее совершенной святости». Это пылающая ночь, монада, единство. Однако в небесном и земном творении присутствуют знаки этого начала, которые поддаются разгадке. Тепло, звук и особенно свет Дионисий использует в качестве образов, которые призваны разъяснить, как неизреченное единое сообщает себя в непревзойденной оргиастической полноте.

Предвосхищение мыслей Дионисия содержится в библейских книгах премудрости. В Книге Премудрости Соломона, например, Бог предстает как «дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем. 7, 24). Премудрость есть «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия, и образ благости его» (Прем. 7, 25 — 26). Будучи таковой, она излучает духовный свет и жизнь, сообщает человеку себя самое. «Она — одна, но может все и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью» (Прем. 7, 28).[71]Эта цепь духовного созерцания знакома и апостолу Павлу, который пишет: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4, 6). Дионисий утверждает, что только Бог черпает свое знание не из сущего, а из своей собственной сущности. Даже верховные ангелы обретают знание уже на каком–то отстоянии от познаваемого, каким бы незначительным это отстояние не было. Свойственная им проницательность есть первое отображение божественного самопознания и ревностное подражание ему, свободному от всякой расчлененности, множественности и материальности. Предметом их познания выступает сам Бог в его неизреченной красоте и совершенстве. Они знают о тайне Троицы, о сотворении и поддержании мира, о Божьей заботе, которую он проявляет по отношению ко всему сотворенному. Они знают о тайне вочеловечения и жизни Христа, о его добродетелях и совершенных им деяниях. Они знают о своем собственном совершенстве, силе, просветленности, упорядоченности и числе. Будучи мистагогами и путеводителями всех священнодействующих, они посвящены в тайну управления церковной иерархией.[72]

В зародыше такое понимание ангельской природы присутствовало в Церкви с самого начала ее существования. Уже апостол Павел говорит о том, что ангелы и святые принадлежат Христову Телу. С точки зрения гностиков–валентиниан, Христос позволяет раскрыться всем эонам, в то время как Отец остается непостижимым и непознаваемым. Рассуждая приблизительно в таком же смысловом ключе, Дионисий называет Христа «воплощением всей иерархии», водительствующим духовным миром обеих сфер.[73]Духовное озарение усиливается по мере восхождения от одной ступени к другой, погружая человека в своеобразный святой, божественный сомнамбулизм. «Небесная иерархия» представляет собой отправную, исходную точку всей божественной, «церковной иерархии», отправную точку всякого человеческого пути к свету. Подобно тому как в тончайших субстанциях, проникнутых солнечным светом, рождаются новые очаги света, хотя и менее сильные, душа человека, сумевшего очистить себя от материальных и духовных помрачений, переполняется все более светлыми теофаниями, которые тем чище и богаче в своем сиянии, чем чище зеркало этой души, блистающее им навстречу.[74]

Из ангелологии Дионисия становится ясно, что автор предпринимает неожиданный шаг: он отождествляет Христа с богооткровенными Писаниями. «А как же иначе стало бы возможным для нас подражание Богу, — гласит одно из примечательных мест трактата «О небесной иерархии», — без всегдашнего поновления памяти о священнейших богодеяниях с помощью иерархических священнословий и священнодействий? Мы ведь это творим, как говорят Речения, в их воспоминание [то есть в воспоминание «Писаний», а не в «его» воспоминание]».[75]Согласно такой точке зрения, ангелы являются прообразами в истолковании Писаний. Последняя тайна мира и последняя разгадка Писания тождественны между собой. Поэтому о верховной Троице Дионисий может сказать, что она является «водительницей» христианской теологии и направляет к совершенно неведомой, преисполненной всяческого сияния и высшей вершине таинственного Священного Писания, то есть туда, где в потаенном безмолвии пребывают простые, абсолютные и непреложные тайны откровения.[76]

6

Каким образом гностики обосновывали свой дуализм? Они тоже исходили из того, что превознесенное выше всяческого предела божественное начало, божественная первосущность находится как бы по ту сторону всякой способности постижения и познания. Можно сказать, что они без устали повторяли эту мысль, восточную по своему происхождению. В своей известной книге о неведомом Боге Эдуард Норден указывал на то, что, начиная с герметических сочинений и вплоть до Дионисия, не только все гностические секты, но и все неоплатоники в той или иной степени заостряли мысль о непознаваемости Бога.[77]Однако такая мысль предполагала другую, — что между Божеством и эмпирическим человеком существует особая сфера опосредствующих богооткровенных ступеней богопостижения.

Признавая реальность зла, гностики не могли уйти от другого вопроса, а именно вопроса о том, каким образом можно объяснить переход от преисполненной блаженства полноты запредельной первосущности к видимому миру. Наличие в этом мире всевозможных изъянов, угнетения и бед не позволяло говорить о том, что между этими двумя сферами существует прямая связь. Саторнил, живший во время правления императора Адриана, по–видимому, был первым, кто попытался отстоять тезис, согласно которому Бог, будучи совершенно чистым существом, мог сотворить только такие же чистые силы и сущности и что эти последние должны были становиться все слабее и несовершеннее в соответствии со степенью их удаленности от своего источника.[78]Однако чем сильнее та или иная секта проникалась мыслью о реальном существовании зла, чем острее она воспринимала существующую в мире тьму, тем сильнее ощущала необходимость рядом с Первобогом поместить некую иную сущность, отмеченную проклятием, поместить некоего особого демона, на которого можно было бы возложить ответственность за все существующие в этом мире страдания. «Мир полон всяческого зла и бедствий, — учили представители таких сект. — Столь несовершенное творение, каковым является этот мир, не могло выйти из–под руки всесовершенного существа. Поэтому необходимо признать существование второго, более низкого по своему положению бога, который создал видимый мир из материи, этого единственного источника бед».[79]

В результате в небесной иерархии появляется так называемый демиург, или творец этого мира, которого по его сущности связывают с Первобогом, а по его устремленности — с мрачной преисподней, и, таким образом, он становится противоположностью первобожественному благу. Иными словами, в мире усматривают наличие определенного противоречия, считают это противоречие существенным и, следовательно, полагают существование некоего диссонанса, некоей расщепленности в самой полноте Первобожества.[80]Однако признание двух различных начал, с одной стороны, пробуждает в гностиках ненависть к иудаизму, потому что именно Яхве они и рассматривают как демиурга, а с другой стороны — заставляет их разорвать связь между богом Отцом и Богом Сыном, потому что во Христе они видят Сына Первобога.

Тщетно отцы Церкви говорили о том, что зло в этом мире — это только призрак, что оно является порождением мысли. В некоторых случаях их полемика с гностиками свидетельствовала о том, что они, по меньшей мере, верили в реальность зла, исходившего от их противников.

7

Среди ересеологов, вставших на защиту единства Бога, особо выделяется св. Ириней. В противоположность еретикам, утверждавшим, что Первобог остается сокрытым и непостижимым даже для Яхве, выступающего как «творец этого мира», и открывается только Христу, Ириней утверждает, что «неведомый», непознаваемый Бог тождествен ветхозаветному Богу–Творцу.[81]Мы не станем воспроизводить его аргументацию, потому что это заведет нас слишком далеко. Скажем только, что, по существу, он ссылается на отрывок из одиннадцатой главы Евангелия от Матфея: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть» (Мф. И, 27). Исходя из сказанного в данном отрывке, он выводит положение о соответствии между Ведомым и Неведомым. «Они же, — продолжает он далее, — желая быть мудрее апостолов, толкуют это так, как будто до пришествия Господа нашего никто не знал истинного Бога и что Бог, о котором возвещали пророки, не был Отцом Христа».

Если гностики все же не становились христианами, то это происходило потому, что все–таки оставалось нечто такое, что в данной полемике говорило в их пользу. Норден считает, что полемика, поднятая отцами Церкви, была оправдана только тогда, когда речь шла о произвольном истолковании Священного Писания, которым грешили гностики; она становилась софистической, когда они начинали доказывать, будто в упомянутом отрывке из Евангелия от Матфея ничего не говорится о непознаваемости Отца. Норден утверждает, что концепция, концентрированным образом выраженная в термине «άγνωστος», являла собой столь значимое религиозное представление, что от него нельзя было так просто отделаться. Позднее «Неведомый» вступит и в официальную Церковь, хотя при этом ему придется расстаться со своим еретическим одеянием. В то же время надо отметить, что ересь как таковая заключалась не столько в представлении о непознаваемости Бога, сколько в тех выводах, которые делали гностики, стремясь доказать свое дуалистическое мировоззрение, враждебное идее творения.[82]Как бы там ни было, но поначалу понятие о непознаваемом Первобоге оставалось для Церкви компрометирующим, причем именно потому, что долгое время все православные писатели упоминали его только в полемике.

Кроме одного гимна, принадлежащего перу Григория Богослова, Норден не приводит ни одного сочинения за весь период времени, последовавший после деятельности Иринея, в котором предпринималась бы попытка примирить идею непознаваемости Бога с библейским повествованием о творении. В то же время он подтверждает, что гностическое представление о Первобоге переходит в систему неоплатоников (Порфирий, Ямвлих, Сириан и Прокл).[83]Скорее в качестве курьеза в конце этого перечня он упоминает и Дионисия («дабы в завершение вызвать улыбку у читателя этого серьезного материала»), хотя на самом деле именно в Ареопагитиках (и как раз этим и объясняется мое столь долгое освещение данной темы) находит свое разрешение большой спор между Церковью и гностицизмом. В трактате «О небесной иерархии» Дионисий преодолевает гностическое представление о Первобоге. Такое мнение бытовало уже при его жизни, и об этом свидетельствует один из его современников, Иоанн Малала, который в своей византийской хронике говорит, что именно Дионисию было свойственно говорить о Боге как солнце и о созидании «δημιούργημα» .[84]

8

Появлению на арене общественной деятельности Дионисия предшествует вторая мощная полемика с гностиками, полемика, которую с не меньшими издержками, чем Ириней, выдерживает до конца глава неоплатонизма Плотин. Если Ириней прежде всего сражался с двоебожием гностиков, с их метафизикой, то Плотин спустя восемьдесят лет восстает против гностического учения о зле, против гностической морали. Вряд ли надо доказывать, что Дионисий при той его начитанности, которую все в нем признавали, прекрасно знал, что собой представляли Плотин и великий Ириней.

Энгельгардт, выступивший первым переводчиком сочинений Ареопагита, в своей брошюре под названием «De Dionysio plotinizante»,[85]вышедшей в Эрлангене в 1820 г., проводит наглядные параллели между этими двумя мужами. С его точки зрения, Дионисий «удивительно и многообразно» перекликается с главой неоплатонизма прежде всего в учении «о благости Божией». С точки зрения Энгельгардта, о Плотине в текстах Дионисия в первую очередь напоминает сравнение Бога с солнцем, которое все освещает своим светом не в соответствии с каким–то замыслом или волевым решением, но просто в силу своей неиссякаемой энергии. Дионисий учит, что все существует только по причине одной благости Божией, в которой оно обретает условия для своего существования, свою непреложность и продолжительность. Только благодаря этой благости сущее не претерпевает скорого заката и смерти. Взирая на верховное солнце благости, все сущее становится причастным истинному и благому бытию и соразмерно своим собственным силам приближается к исконной, изначальной благости. Энгельгардт отмечает, что все эти мысли почти в дословном изложении можно найти в седьмой книге Первой Эннеады Плотина.[86]

Это действительно так, но сходство между Дионисием и Плотином оказывается гораздо более широким и имеет под собой более глубокую основу. Плотин оставил после себя весьма спорную теодицею, спорное оправдание Творца. Гностики, со своей стороны, завещали этому миру свои проклятия. Для Плотина жизнь представляет собой непрестанный призыв к нравственному испытанию. Для гностиков она является пребыванием в чужом краю. Плотин учил о том, что прекрасная упорядоченность земного бытия представляет собой необходимый закон. Гностики, напротив, стремились бежать из этого самого тягостного из всех миров, доходя до самоубийства или предаваясь дьявольскому распутству. Нет сомнения в том, что картина столь яркого противостояния весьма интересовала Дионисия, и после всего сказанного, без всякого сомнения, можно сказать и о том, на чьей стороне были его симпатии.

9

Полемика между гностиками и Дионисием началась в 260 г. и продолжалась почти десять лет. Атаку предприняли гностики, что еще раз показало, как уверенно они себя чувствуют почти через столетия после сражения с Иринеем. Настроенное радикально пропагандистски, пребывая в полной уверенности в том, что будущее принадлежит именно им, молодое поколение гностиков решительно заявляет о себе и атакует, как они считают, реакционный платонизм, во имя которого Плотин только что открыл философскую школу в Риме. Рим издавна считался средоточием гностической пропаганды, и именно здесь открытие Плотином философской школы должно было восприниматься как провокация. Адельфий и Аквилин, два слушателя Плотиновых лекций, подняли дискуссию, заявив, что Платон не постиг всей глубины умопостигаемой истины и ее сущности. При этом они ссылались на апокалипсис Никофея и упоминали сочинения, в одинаковой мере свидетельствовавшие как о происхождении гностического движения, так и о его силе: трактаты ливийца Александра, Филокома, Демострара и Лида, а также Апокалипсисы Зороастра и Зостриана, Аллогена, Мезуса и других.

Итак, гностики отрицают платоновское учение об идеях и первоначалах. Они не считают, что одного разума достаточно для богопознания. Разворачивается борьба пророков с грамматиками, людей, вполне осознанно предающихся фантастическим построениям, с теми, кто преклоняется перед наукой. Весь пыл протеста направлен против платоновского представления об упорядоченном земном бытии, причем это представление воспринимается как нечто устарелое и не выдерживающее никакой критики. Гностики убеждены в том, что внутренний опыт больше не дает оснований говорить о какой–либо оправданности этого мира. Дух зарождается не на семинарах, и, таким образом, само появление Плотина в качестве устроителя таких семинаров ставится под вопрос, ибо ясно, что если рухнул авторитет Платона, то это означает и крушение неоплатонической школы. Таким образом, полемика приводит к принципиальному спору о ценности греческой философии, последним защитником которой и выступает Плотин. Перед нами прямое продолжение тех вопросов, которые в свое время были подняты в Александрии.

В первую очередь Плотин предпринимает следующее: он поручает двум своим ученикам, Амелию и Порфирию, проверить подлинность обоих важнейших «богооткровенных писаний» гностиков, то есть Апокалипсисов Зороастра и Зостриана. Будучи весьма основательным филологом, Амелий пишет сорок книг, полных схолий, направленных против Апокалипсиса Зостриана; в свою очередь, Порфирий, посвятивший описанию этого спора всю шестнадцатую главу своей «Vita Plotini», путем трудоемкого анализа доказывает, что Апокалипсис Зороастра — подделка. Однако Плотин, наверное, чувствует, что столь основательный академический отпор не умаляет пыла его противников. Вынужденный обороняться, он понимает, что ему самому надо появиться на поле битвы. Он протестует против безмерного посрамления Платона и пытается сыграть некую посредническую роль, подчеркивая, что представление о сотворении мира во времени и, следовательно, и сотворении его во зле, а также мысль о том, что творцом этого мира является сатана, на самом деле представляют собой превратное понимание именно Платоновых высказываний.[87]Хотя гностики при случае ссылались на те отрывки из Платона, где он бранит тело как темницу души или объявляет весь телесный мир уступающим миру идей, они тем не менее с возмущением отвергали упрек в том, что немалую часть своих воззрений они, по существу, заимствовали из того же Платона. Они даже отвергали какое бы то ни было использование философских положений, потому что верили, что в их апокалипсисах содержится лучший источник истины.

Вероятно, эти весьма кстати брошенные упреки не произвели ожидаемого впечатления, и тогда Плотин решил посвятить разоблачению основанного на магии фантазерства гностиков свою собственную памятную записку, которую Порфирий представил в качестве девятой книги Второй Эннеады.[88]Полное название данной работы звучит так: «Против гностиков», или «Против тех, кто считает сатану творцом мира, а мир злом». Поскольку довольно долгое время ключа к этому произведению не было, а обобщающее изложение материала не позволяло установить, что речь идет о гностической секте в Риме, самому сочинению, а также соответствующим указаниям Порфирия не придавали большого значения. Только в 1892 г. Карл Шмидт, издавая Codex Brucianus (и затем в 1901 г. предприняв специальное исследование по данному вопросу), сумел представить этот труд в истинном свете.[89]

10

В этой работе прежде всего интерес вызывают те отрывки, в которых речь идет о гностическом понимании природы зла. Для того чтобы лучше понять греческую мысль, мы параллельно будем иметь в виду и некоторые идеи Плотина, встречающиеся в других местах.

Итак, Плотин говорит о том, что гностики проводят различие между духовным и чувственным мирами. Высшей сущностью они считают Первобога, от которого исходит Дух. Уже в Духе начинает проявляться множественность, потому что Дух распадается на три ипостаси, или интеллигенции: на «Дух в покое», «Дух в движении» и тот Дух, который «в чистом мышлении» творит идеальный мир, плерому, или полноту. Каждая ипостась имеет свое особое имя. Отца во всем его величии постигает только третья форма Духа. Этот Дух является Логосом и посылается для того, чтобы искупить падшую «Мудрость», называемую Ахамот. Эта «Мудрость», являющаяся его падшей с надземных просторов матерью, предстает как причина возникновения земного бытия. Во время ее падения она рассеяла во мраке духовные семена. Вместе с нею из высших сфер снизошли мировые владыки, верховные ангелы, которые, предаваясь воспоминаниям о надмирных лучезарных образах, сотворили физический космос. Когда они прозревают и постигают все несовершенство своего творения, когда преисполняются глубокого томления по утраченному свету, Христос, будучи владыкой духовного мира, освобождает их от их страданий. После этого Мудрость получает возможность возвратиться в уготованное ей срединное место, куда за нею устремляется и духовное семя.[90]

Только сама Тьма, в которую низвергается душа, никогда не была сотворена и потому ее никак нельзя искупить. Когда Мудрость низринулась, Тьма уже существовала, и, наверное, именно она и совратила Мудрость. Будучи началом зла, Тьма образует свое собственное царство. Однако поскольку произведенный из нее чувственный мир является творением тщеславного и несовершенного создателя и его сообщников, этот мир, возникший во времени, со временем должен погибнуть. Земное творение однажды будет уничтожено, а пока вместе с добрым Первобогом имеет возможность властвовать и злой Демиург, с чисто духовной областью соседствует юдоль, преисполненная мятежных чувств и страданий. Поэтому гностики всячески поносят сотворенный мир как нечто, созданное малым богом, презирают этот мир и все, что в нем находится. При этом они не забывают упомянуть о царящем здесь беспорядке и смятении, о том, что вселенной почти никто не правит, что ее блага распределяются несправедливо, что всяческая тварь в этом мире чувствует себя отверженной.

Что касается самого человека, то в нем, с точки зрения гностиков, царит раздвоение. Дух и тело относятся другу к другу как свет и материя. Тело, созданное из темной праматерии, проникнуто дьявольским началом и потому вполне достойно того, чтобы его отвергли; дух же, напротив, божественного происхождения и потому бессмертен и предназначен для соединения с Божеством. Исходя из этого, гностики не считают соединение духа с телом какой–либо удачей, они даже ненавидят физическую природу. Бегство души из тела они воспринимают как побег из мира становления в мир подлинного бытия, а смерть — как освобождение из тюрьмы. Однако по–настоящему из такой тюрьмы могут освободиться только избранные, гностики, сумевшие взрастить в себе семена мудрости. Все прочие, не достигшие познания верховного Бога, но согласившиеся низринуться в низший мир и признавшие Демиурга, не достигают света, но погружаются в еще более глубокую преисподнюю, где их ожидают всяческие мучения и, в конце концов, они вовлекаются в самую мрачную игру темных сил.[91]

11

Такие воззрения Плотин воспринимает как учение, которое по своей несообразности превосходит все, что вообще можно назвать несообразностью. Ему совершенно непонятно, каким образом Мудрость может «пасть» и тем не менее остаться Мудростью. Мысль о том, что души, сошедшие вместе с нею на землю, начали что–то здесь творить лишь потому, что «возжелали почтения», вызывает у него светскую иронию. Он считает, что такое желание не может не быть смешным.

Тем не менее в одном весьма существенном моменте он соглашается с гностиками, и становится ясно, что широкое влияние восточный религий в какой–то мере сказалось и на нем, хотя он не желает в этом признаться. В своей системе он тоже ставит исконную первопричину всего сущего выше мышления и вообще всякой мыслимости. Та в высшей степени «неназываемая и неопределимая» сущность, о которой он говорит, ни в коей мере не является платоновской по своему происхождению и вообще не берет начала в греческом мышлении. Ее родина — Восток или, конкретнее, Египет, и тут Плотин обнаруживает свою общность с гностиками. Можно сказать, что в этом моменте Плотин даже превзошел гностиков, потому что его первосущность оказывается более обособленной и возвышенной, чем первосущность гностиков: она выходит за пределы даже всякого духовного отношения к ней и предстает как некая ни в чем не нуждающаяся основа и преизбыток.[92]

Однако и здесь он в чем–то уже отличается от своих противников. Если гностики выстраивали целый ряд божественных ипостасей, которые предполагали ступенчатое их нисхождение, если при этом они считали Демиурга творцом зла, то Плотин твердо придерживается мысли о божественном единстве. У него, правда, тоже есть исходное единство и последующая множественность, а именно троичность (из первосущности исходит мышление и чистые мысли, а из них — души), но души сохраняют непрерываемую связь с царством материальной тьмы. Таким образом, говоря абстрактным языком (что, впрочем, для Плотина вполне обычно, как позднее для Дионисия), изначальное благо, находящееся на самой вершине духовной иерархии, не утрачивает своей непосредственной связи с материей. Что касается самой материи, то ее можно назвать плохой или злой только в той мере, в какой она, до ее связи с духовным началом, находилась в «неупорядоченном» состоянии и страдала от отсутствия души в ней. Плотин устраняет гностический диссонанс между Творцом и его бездонным первоначалом, между оформлением сущего и исконным безмолвием творца. На смену «падшей мудрости» приходит «благая мировая душа», которая, будучи низшим звеном в иерархическом излучении Первобожества, формирует мир явлений.[93]

Итак, налицо разительное отличие Плотина от гностиков. Если гностики воспринимали процесс творения как некое предательство, а мир — как вместилище проклятия, то для Плотина все видимые вещи являются завершающим звеном в существовании изначальной гармонии, являются своеобразным ее отражением и поэтому сами они совершенны и прекрасны. Плотин тоже говорит об изначальном зле, но не торопится отождествлять с ним космос. Он проводит четкое различие между одушевленной вселенной и праматерией, лишенной формы и не знающей меры. Так как душа, пребывающая в вечности, может только одно — просветлять находящуюся под ней и нуждающуюся в оформлении материю, то, таким образом, для этой материи не существует никакого начала и никакого конца. Вещи, постигаемые в чувственном восприятии, представляют собой нечто наподобие царства теней, из которого надо подниматься на более высокие ступени. По этой причине Плотин говорит о необходимости аскезы, но, с другой стороны, когда встает вопрос о том, где же среди всех сияющих форм можно отыскать подлинное бесформенное и безобразное, он готов говорить в пользу даже того, что на первый взгляд предстает как мертвое, как лишенное жизни. С его точки зрения мироздание — это не некий дом, построенный из мертвого материала, но неповторимым образом организованное тело, в котором дышит душа. Все вещи несут на себе отпечаток первообраза. Во всем многообразии мира он усматривает желанное ему отображение вечной жизни и бесконечной мудрости.[94]

Затем он делает еще один шаг. Он пишет против «богохульств», совершаемых гностиками, против их нелепой мысли о том, что Творцом мира является сатана. Из–под его пера появляется еще одно сочинение, посвященное проблеме провидения.[95]В нем он отстаивает совершенство сотворенных вещей даже в мелочах, обосновывает неизбежность так называемого метафизического зла и говорит о том, что вселенная в своем устроении безупречна. Его «эстетическое» мировосприятие почти похоже на оптимизм, который, с политической точки зрения, опасным образом начинает походить на прославление тех гонений на христиан и массовой резни, которую устраивали предшественники его царственного друга. С его точки зрения, причины всякого физического зла кроются в нем самом: как бы там ни было, но на провидение вину возлагать нельзя. Все происходящее служит праведнику ко спасению. В противоположность гностикам он считает, что связь души с телом надо признавать как справедливый закон. Без закона не существует никакой гармонии, и поэтому даже войны не представляют собой зла. Движущей причиной всякого, даже самого черного дела является устремленность к благу. Одним словом, мироздание надо признать настолько совершенным, насколько вообще таковым можно признать мир, которому положены пределы.[96]

12

Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что столь энергичное неприятие гностицизма не могло не дать о себе знать в Церкви и не стать решающим в сочувственном отношении к неоплатонизму со стороны Дионисия. В отличие от Штиглмайра и других исследователей я не считаю, что Дионисий изначально был язычником и неоплатоником.[97]Все, что сказано на эту тему в его произведениях и что можно понять именно в таком ключе, на самом деле, вероятно, относится к Дионисию Ареопагиту, который, по–видимому, был язычником до тех пор, пока Павел не обратил его в христианство. Однако уже давно установлено, что тот святой, перу которого принадлежат Ареопагитики, не является афинянином Дионисием, жившим в I в. С какой стати человеку, обратившемуся в новую веру и ставшему христианином, стремиться к изложению своих прежних неоплатонических убеждений?

Нет, как и подобает «основоположнику византийской богослужебной мистики», Дионисий с самого начала и везде придерживается православия. При его глубоком интересе к истории (надо сказать, что в своих сочинениях он всегда обращен в прошлое) он должен был очень сильно увлечься той полемической позицией, которую отстаивал Плотин. В то же время неоплатонические рассуждения как таковые остаются ему чуждыми. Он прежде всего стремится к аллегории, символу; теория познания — не его стихия. Он не старается от понятия подняться к идее, в чем его, вероятно, упрекали и что делал обычный платоник. Для него философия — не самоцель. Даже его язык нельзя назвать строго философским, хотя он, следуя литературным условностям своего времени, использует философские термины неоплатонизма. Разум всюду служит ему только для того, чтобы прояснить тот или иной символ. Он прежде всего тяготеет к образу, а не к понятию. Даже божественные имена он понимает как образы того, что превышает эти образы, то есть как образы иррационального. Это иррациональное во всей своей полноте остается для него неизреченным: опять–таки в противоположность типичному платонику, который стремится уловить невыразимое в понятии и тем самым выхолащивает жизнь.

Он знает о том, что смысл пришествия Христа заключается в одном: чтобы слово стало плотью, чтобы человек освободился от абстракций и вернулся к самым простым и святым реалиям жизни, чтобы настал конец для заумных, все знающих и все переиначивающих измышлений, которые совершенно оторваны от жизни, неконтролируемы и чужды здоровому жизненному инстинкту. Однажды Дионисий сказал, что христиане — это дети. Да, они просты, склонны к фантазии и любят образы. Прочтите какую–либо страницу из Плотина или Прокла, а потом сравните ее с какой–либо страницей из Дионисия. Он понятен каждому «ребенку», в то время как логические построения неоплатоников, в которых одно положение нанизывается на другое, прежде всего требуют, чтобы их перевели с софистического на нормальный человеческий язык. Для обычного платоника абстракция — высшая сущность, он ее обоготворяет. Для Дионисия же, равно как для любого обычного христианина, напротив, высшего поклонения заслуживает Бог, открывающий себя в чувственном мире, поклонения заслуживает его воплощение, вочеловечение иррационального, одним словом — Иисус Богочеловек.[98]

Отвлекаясь от этих принципиальных отличий, надо сказать (и здесь я возвращаюсь к нашей теме), что тезис о преображении мира явлений, совершающемся благодаря пришествию Иисуса Христа, напрямую касается прославления этого же мира в теодицее Плотина. Это та самая почва, на которой Дионисий сходится с Плотином, а позднее с Проклом. Он принимает высказывания неоплатоников о Божьей благости. Касаясь вопроса о благости творения, он без каких–либо опасений во всей полноте использует платонические воззрения в своем истолковании «божественных имен». Здесь нельзя говорить о том, что природу Божества он понимает так, как ее понимали неоплатоники, и ежедневно воздает почтение Луне и Солнцу: речь, скорее, о том, что он сводит воедино их мысли на эту тему, разбросанные там и сям (причем сводит с учетом того, насколько они не противоречат природе откровения), и использует их в экзегетическом плане. Раскрывая природу божественного откровения с помощью множества определений, взятых из греческой философии, он все–таки, воспринимая греческую философию как своего рода метод, подчиняет ее этому откровению. В результате такого подхода он одерживает победу над двумя своими противниками, гностицизмом и неоплатонизмом, и учит о единстве Бога, превосходящего всякое познание, в контексте всех идей о Творце.

13

Чтобы доказать это в деталях, приведем некоторые отрывки из трактата «О божественных именах». В учении о всеобщем благе Дионисий идет дальше Плотина и даже не считает, что материя дурна или зла. Она просто представляет собой непроясненное, неоформленное и шаткое состояние блага. Будучи чем–то некрасивым и неупорядоченным, она является самым слабым отблеском творческой силы Бога. Тем не менее все неизменное и устойчивое без каких–либо исключений берет свое начало в Боге. Существует только одно жизненное начало: всеблагость. Если что–либо является сущим, оно существует из этой всеблагости, или же, говоря словами Дионисия, из «Жизни вечной», «из Которой происходит сама–по–себе–жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… При ее исчезновении, согласно Речениям, исчезнет всякая жизнь».[99]Зло — только нечто иллюзорное, возникающее в ракурсе человеческого видения. В Божьих очах его не существует, и по мере приближения к божественному единству оно все сильнее убывает. Все, что представляется злом, на самом деле есть не что иное, как недостаток света, «бесцельность, безобразие, безумие, бездуховность, несвершенность». Начало и конец всяческого зла все равно коренятся во благе, и потому у зла нет никакого собственного постоянства, никакого собственного основания. Оно иссякает и уничтожается, потому что в Божьих очах оно — ничто. Что касается добра, то оно, напротив, по своей природе не может погибнуть, потому что его природа — это свет самой вечности; равным образом, оно не может погибнуть и от смешения со своей противоположностью. Всякое его угасание — это просто подобие некоей болезни, которая его угнетает.[100]

Первым, кто в этом смысле дополнил Плотина, был Прокл, современник Дионисия. Он указал на то, что хотя материя и не имеет вида и качества, она тем не менее не становится от этого злой, ибо источник ее существования, как и всякого бытия, сокрыт в Боге. Демонстративно заимствуя целый ряд тезисов у Прокла, Дионисий уточняет его мысль, говоря о том, что «зло» есть нечто «безжизненное», в то время как добро является целью всех вещей.[101]Он избегает оправдания зла (предпринятого Плотином), вообще отказывая злу в духовном существовании.

Затем он вполне в духе неоплатоников говорит о согласии прекрасного и доброго в Боге. Прекрасное есть начало, середина и завершение всего сущего; подобно благу оно предстает как всепричина всего сущего. Следующий отрывок из Дионисия почти дословно воспроизводит отрывок из «Пира» Платона: «Прекрасно же Оно как всепрекрасное и как сверхпрекрасное и вечно сущее одним и тем же образом и постоянно прекрасное»; «не возникающее и не исчезающее; не возрастающее, не убывающее; не в чем–то одном прекрасное, а в чем–то другом безобразное; ни в одно время такое, а в другое время другое; ни по отношению к одному прекрасное, а по отношению к другому безобразное; ни здесь одно, а там другое; ни кому–то прекрасное, а кому–то не–прекрасное, но как Само по Себе с Самим Собой единовидное, вечно пребывающее прекрасным; и как преизбыточно и заранее в Себе имеющее источаемое Им очарование всего прекрасного».[102]Далее, снова почти вторя Платону, у которого Бог формирует мир, взирая на идеи как первообразы всех вещей, Дионисий называет доброе и прекрасное прообразом и мерой формообразующей деятельности.[103]Разница только в том, что эту мысль Дионисий наделяет христианской смысловой тональностью. Он говорит, что безусловно доброе и прекрасное заключает в себе божественную влекущую и освящающую силу, сводящую воедино все существа и связующую их между собой. Так как всякое сущее любит себя как доброе и прекрасное и желает оставаться таковым, оно по своей природе устремляется к вершине Блага и Красоты.[104]

Третьей «платонической» идеей, которую Дионисий как бы сплавляет с идеей божественного единства или в которой это единство расчленяет, является любовь. У Платона любовь приводит в движение всю вселенную. У Дионисия она предстает как магнетическая, превозносящая сила, и он придает ей такую способность в тех случаях, когда она выступает движущей причиной добра и красоты. Иными словами, Бог есть любовь, понимаемая в деятельном смысле. Он говорит о том, что «любовь, творящая добро в различных сущих и преизобилующая в Боге, не дозволяет, чтобы он пребывал неплодотворным в самом себе, но подвигает его к действию согласно своей всесозидающей и преизбыточествующей силе». Любовь предстает как некая «связующая и соединяющая сила, которая подвигает высших проявлять попечение о низших, равных — общаться друг с другом, а опустившихся до последнего предела — обращаться к лучшим, которые пребывают выше». Такая любовь по своей природе экстатична, потому что Бог, преисполнившись заботы и попечения обо всем сущем, исходит из себя самого. Являясь силою, которая движет прекрасным и добрым, такая любовь одновременно предстает как само добро и красота в движении и деятельности: она соединяет Бога, ангелов, священство и обычных людей — и нисходит даже до неодухотворенной природы.[105]

Дионисий склоняется к тому, чтобы вместо библейской Агапе в богословских рассуждениях использовать платоновский термин «Эрос», вероятно, для того, чтобы придать идее божественного откровения более широкое звучание.[106]Ясно опираясь на литературу премудрости, он называет красоту «amor divinus et liquidus». Мехтильда Магдебургская переводит это выражение как «струящийся свет Божества». Надо отметить, что именование Бога «светом» заставляет вспомнить не столько о неоплатонизме, сколько о гностицизме.

14

В гностицизме нет ни одного слова, которое по своей выразительности могло бы сравняться со словом «свет». Согласно Рейтценштейну, самым употребительным оборотом является γνώσεως φως («свет гносиса»), самым употребительным глаголом — глагол φωτίξειν («просвещать»).[107]В основе религии света лежат персидское учение о чистоте и вавилонский культ звезд. Огонь и свет воспринимаются как символы божественного присутствия в этом мире: символы, находясь перед которыми парс, совершавший молитву, закрывал уста, дабы не осквернить их своим дыханием. Гностик — это человек, не вразумляемый (λογιζόμενος), просвещенный (φωτισθείς). Однако поскольку дальнейший анализ этого света представлялся невозможным, рационалистически настроенные греки, даже понимая, о каком переживании, лежащем в основе такого учения, идет речь, не могли слишком продвинуться вперед: слово «гносис» (знание) оставалось достаточном сомнительной интерпретацией божественного акта просвещения.

Гностики самых различных направлений были едины в учении о просвещении. Они говорят о сокровищнице света и сияния, которую душа покидает, нисходя в мир явлений, но к которой впоследствии возвращается, возносясь в уготованные ей чертоги света, преисполненные славы. Иисус, «свет, наделяющий светом», просвещает сердца гностиков, дабы они «восприняли свет жизни, истинный Логос, научающий сокровенному знанию».[108]О мистериях света, великом крещении светом, а также огнем говорится в гностическом трактате «Пистис София». Дети света становятся избранными, а от тех, кто прошел очищение светом, демоны бегут в ужасе и смятении. Воспринимающий сокровища высшего света и являющийся достойным такого восприятия расстается со всеми грехами, совершенными им вольно или невольно, и оставляет позади себя весь этот мир с его богами. Уже на земле он становится бессмертным богом.[109]

Наделение светом, совершающееся в мистерии эпоптии, является характерным для всех древних тайных культов: для элевсинских и египетских иерофантов, для жрецов Аттиса, Адониса и Диониса. Тем не менее особое применение светильники и лампады находят в широко распространенном гностическом культе Митры. Свешиваясь с крыши храма, они символизировали звезды и ангелов, являя собой некий астральный шифр, характерный для умеренной магии. Приверженцы сирийца Вардесана даже считали, что свет является живым существом, наделенным чувствами и разумением,[110]а когда Мани, уже просвещенный, входил в покои царя Савура, он нес на своих плечах два излучавших сияние светильника в знак того, что он призван к свершению высшей миссии. Можно предположить, что от Мани Дионисий заимствовал мысль об иерархии как своеобразной лестнице, состоящей из различных ступеней озарения, поскольку у него то здесь, то там часто встречаются слова, в которых обыгрывается идея света.[111]С другой стороны, надо сказать, что использование образа солнца по отношению к Богу, которое поначалу заставляет думать о манихейских жрецах, поклонявшихся этому светилу, можно отыскать и в Священных Писаниях, как впрочем и идею небесной лестницы, если вспомнить о сне Иакова, о котором повествуется в Книге Бытия.[112]

У Дионисия огонь и свет играют большую роль не в прямом, но, скорее, в переносном смысле. Можно сказать, что он очищает гносис с помощью его же символов. В пятнадцатой главе трактата «О небесной иерархии» говорится о том, что «во многих местах священнобогословствующие рисуют высшее и лишенное формы бытие в образе огня, ибо огонь скрывает в себе много образов и картин, говорящих о своеобычной божественной природе. Ибо огонь все охватывает и проникает, ни с чем не смешиваясь, отличаясь от всего сущего и оставаясь всецело пресветлым и непроницаемым. Он остается неведомым и сохраняет свою самобытность, когда не приступает к материи, в коей являет свою мощь и действие. Ему нельзя воспрепятствовать, его невозможно одолеть и охватить. Он все обновляет своим живительным жаром, все озаряет ярким пламенем. Его нельзя удержать и смешаться с ним. В нем сокрыта всеразрешающая сила, и он не подвластен прелаганию». Примерно такие же «светоименования» добра широко представлены в трактате «О божественных именах».[113]

Здесь я возвращаюсь к вопросу о сущностном определении первобожественного единства. Представив неоплатонические понятия добра, красоты и любви как атрибуты библейских имен, Дионисий присовокупляет к платоновским идеям гностическую идею света. В одном месте он говорит о том, что солнечный свет — это «свет, исходящий от Добра, и образ Благости. Потому и воспевается Добро именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всех божественности доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечно светлое солнце, ничтожный отзвук Добра, и просвещает все способное быть ему причастным, и его избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей».[114]

С этим умозрительным светом связаны все виды света. Испуская свои лучи, этот единый и неделимый свет творит ангельские добродетели, влечет к себе все творение. Он оживляет, согревает и приводит в движение, проникает в самые сокровенные глубины и самые потаенные места. Но и в своей обращающей силе этот свет остается лишь образом добра, каковое есть свет разумения, превосходящий все виды света. Оно есть единство и сверхединство всех озарений, источающее свет сияние и бьющее через край светоизлияние, которое от своей полноты просвещает все надмирные, околомирные и в мире пребывающие умы, обновляет их духовные силы и объемлет все, что вбирает в себя.[115]Эта высшая действенная сила света сияет в серафимах, воспламеняющий жар которых является их свойством и действием. Этим серафическим огнем Иисус влечет к единству все человеческое, к тому единству, из которого оно сотворено. Его свет рождает славословие богочеловечеству.[116]

Итак, можно было бы сказать, что единство, о котором говорит Дионисий, предстает как сама первобожественная, первохристианская воодушевленность, которая в соответствии со всем сказанным пребывает в преисполненном любви пламени добра и красоты, озаряющем все вокруг себя. Ведь как он описывает его, это христианское воодушевление? Он пишет, что оно обладает силой единения, силой собирания воедино, способностью необычайным образом как бы сплавлять все вещи друг с другом, обладает той силой, которая прежде пребывала в добре и красоте ради них самих, а теперь проистекает из них как их первопричина. Оно предстает как всемогущий поток и сама божественная сила любви, которая начинает влечь всякого, кого затрагивает. Оно не терпит, чтобы любящий оставался в самом себе, он всецело предается тому, что любит, и ему предстоит пережить то, что пережил апостол, воскликнувший: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».[117]