«Никак иначе не может совершиться наше благоденствие, как только через обожение спасенных».

«О церковной иерархии», I, 3

1

Среди загадочных фигур самого разного толка, которыми так полна Восточная Церковь первых пяти веков, Дионисий Ареопагит является, наверное, самой значительной. В его системе, предстающей во всем своем величии, отражаются звезды Иудеи и Греции, Персии и Египта. Никто до него не говорил о том, что в основе иерархии лежит учение о степенях озарения (осияния) ангелов и священства, и никто не развивал эту мысль с такой проницательностью и вдохновением, как он. В то же время в мировой литературе найдется немного писателей, личность и деятельность которых вызывала бы такую длительную и ожесточенную полемику.[24]

С тех пор как в 533 г. в одной духовной беседе, состоявшейся в Константинополе, были упомянуты и впервые подвергнуты сомнению творения великого и премудрого Дионисия Ареопагита, спор об их подлинности, временами замолкавший на века, уже не переставал занимать самых знаменитых христианских богословов, и надо сказать, что и сегодня этот спор очень далек от своего завершения. Если, с одной стороны, такие великие мужи, как Фома Аквинский и Альберт Великий, ссылались на этого таинственного писателя сразу после цитат из Священного Писания, если Средневековье усматривало в нем такое «орудие откровения», которому надлежало занять первое место в перечне отцов Церкви, то, с другой стороны, со времен Лоренцо Валла, Эразма Роттердамского и Мартина Лютера уже не ощущалось недостатка в голосах, называвших его Псевдо–Дионисием, Лже–Дионисием, никому не известным фальсификатором и обманщиком. Одни считали, что настоящим автором Ареопагитик был какой–нибудь греческий церковный писатель, другие полагали, что сирийский, третьи — что латинский, четвертым казалось, что автор — еретик, тогда как пятые даже видели в нем языческого жреца, отправлявшего культ Диониса.

Только несколько десятилетий назад этот бесславный спор нашел свое предварительное завершение: двум немецким ученым почти одновременно удалось доказать, что в одном важном моменте своей системы Дионисий опирался на философа–неоплатоника Прокла.[25]Таким образом, если раньше происхождение Ареопагитик приписывали первому, второму, третьему или четвертому векам, то теперь можно было с уверенностью сказать, что они появились не ранее V в. Таким образом, была определена важная дата, но сама загадка Дионисия как таковая осталась неразрешенной, ибо сильнее прежнего выявилось противоречие между апостольской значимостью этих сочинений и их гораздо более поздним происхождением. Еще острее встал вопрос о том, как теперь согласовать авторитет этого святого с явно «псевдоэпиграфическим» характером рассматриваемых нами сочинений.

Оставляя этот спор в стороне и давая возможность сказать свое слово документам и историческому контексту, я руководствуюсь двояким соображением. Во–первых, я считаю, что апокалиптический облик этого святого, предстающий перед нами во всей его широте, может сказать нашему веку, в чем–то похожему на ту эпоху, гораздо больше, чем весьма обстоятельные, но в целом бесперспективные споры о персоналиях. Во–вторых, мне кажется, что такой подход скорей всего позволит пролить некоторый свет на изначальный смысл предания и тайну нашего великого незнакомца. В этой связи уместно вспомнить одного из первых толкователей Дионисия — Иоанна Скифопольского, сказавшего о том, что, мол, трудно представить человека, который ради своей лжи злоупотреблял бы упоминанием о столь многих святых людях и вещах и в то же время во всем остальном оставался благочестивым и просветленным писателем.

Полезно, не забывая об этих словах, попытаться повторить ту попытку, которую шестьдесят лет назад предпринял Гиплер,[26]правда, располагая для этого недостаточными средствами и выбрав неверное направление. Суть попытки заключается в том, чтобы показать, что хотя «Дионисий» не являлся автором первохристианской эпохи и писал много позднее, авторитет его сочинений нисколько не страдает от той мысли, что автором является Дионисий Ареопагит , ученик апостола Павла, о котором говорится в семнадцатой главе Евангелия от Луки (Лк. 17, 34).

Для того чтобы как–то охарактеризовать иератический и одновременно рационалистический стиль автора, которого ради краткости я пока буду называть просто Дионисием, необходимо указать на происхождение его богословских воззрений, а именно на александрийское огласительное училище (катехитическую школу). Высказывается точка зрения, согласно которой Дионисий происходил не из Египта, а из Сирии, и я знаю, что в ее пользу можно привести много доказательств. Известно, что самыми первыми его начали цитировать сирийские князья Церкви, что на Сирию намекают многие места его литургии, что на нее указывает и его учение об ангелах. Тем не менее его духовной родиной является Александрия, столица эллинизма и метрополия бога Диониса, порт, связывавший Восток с Западом, место, где предпринималась попытка создать из чудовищной смеси самых разных культов единую символическую мировую религию.[27]Здесь во времена Птолемеев находилась резиденция египетской иерархии, сюда во времена императора Адриана со всего света устремлялись кабалисты, здесь учительствовали великие символисты Климент и Ориген, возвысившие христианство до уровня умозрительной мировой религии.

Что касается огласительного училища, то во II веке, святой Пантен основал его в ярко выраженном противостоянии языческим образовательным учреждениям. Оно преследовало четко выраженную апологетическую цель: обращать язычников в христианство и оберегать христиан от опасного влияния языческой философии. С одной стороны, этой цели служило пространное «аллегорическое» истолкование Священного Писания, с другой — примирительная позиция катехетов по отношению к чуждой христианству духовной литературе, насколько эта литература могла согласовываться с православной традицией. Уже в I в. начало этому пути положил Филон Иудей, пути, который вел к широкой эллинизации древней Церкви и, наконец, во времена Дионисия — к полному закату античности.

Филон, один из самых влиятельных ученых своего времени, черпал из великой сокровищницы раввинского гносиса, представленного в учении о меркабе. Меркаба —это познание четырехколесной колесницы, на которой, согласно пророку Иезекиилю (Иез. 1, 4–28), совершает свой путь Божья слава. В еврейском тайноведении о наднебесном мире такое знание именуется «раем» и обозначается четырьмя согласными буквами, каждая из которых, расширенная до самостоятельного слова, содержит в себе особый способ толкования Священного Писания. Таким образом, согласно сказанному Соломоном, божественная мудрость предстает в четырех прочтениях: буквальном, аллегорическом, нравственном и мистическом. Такому членению соответствует и четыре звания тех учителей, которые, следуя этому тайному учению, вступают в упомянутый рай.

В своей работе, посвященной гностическим учениям («Dokumenten der Gnosis»), Вольфганг Шульц говорит, что эта схема являла собой «формулу для античного миросозерцания вообще», и надо сказать, что попытки такого рассмотрения мира в большой или меньшей степени представлены повсюду. Апостол Павел знал о них из раввинской литературы,[28]и из этого же источника черпали палестинские ессеи и египетские терапевты. Однако именно в Александрии такой метод применялся наиболее последовательно, ибо здесь речь шла о том, чтобы перевести чужеродные речения еврейской духовности на религиозный и философский язык тех народов, с которыми христианским богословам приходилась иметь дело.

Деятели Ренессанса, а вслед за ними и деятели Реформации XVI в. не приняли текстологический подход, предложенный александрийцами. В своем одностороннем увлечении естественными науками и всем тем, что казалось непосредственно реальным, Новое время восприняло богооткровенные Писания в контексте обычной человеческой психологии и отвергло отстаиваемое александрийцами тайноведение как неоправданное привнесение, произвольное прочтение и пустую мечтательность. Как же они не поняли восточную природу первохристианства, с характерной для него иносказательностью! Каким горьким оказался этот разрыв с преданием!И к чемуэто привело? К смешению оценочных критериев в духовной области, к дискредитации созерцательной жизни и низведению всех высоких человеческих устремлений к удовольствию от того, что можно обозреть, заключить в тесные пределы и сделать совершенно понятным и бесспорным.

С самых древних времен христиане и иудеи были едины в том, что в священных книгах надо усматривать более глубокий смысл, сокрытый за обычным прочтением текста. Климент Александрийский писал о том, что «в давние времена все богословы, как греки, так и прочие, скрывали сущность вещей и передавали истину в загадках и символах, в аллегориях и метафорах». «Если мы станем прилепляться к написанному и буквально понимать святые речения, нам придется со стыдом признать, что Бог дал законы, по сравнению с которыми законы языческих народов, например римлян или афинян, производят гораздо более величественное и разумное впечатление». Ему вторит иудейский Зогар, в котором сказано: «Горе тому, кто верит, что Священное Писание наполнено обычными словесами и расхожими повествованиями. Если бы так и было, тогда нам и ныне не возбранялось бы составить гораздо более удивительное писание из книг мирских законодателей и моралистов».[29]

Такого же мнения придерживается и Дионисий: он считает, что смысл Писания имеет определенную, уводящую вдаль перспективу, что раскрывающаяся в нем картина имеет второй план. Он так близок великим александрийцам, что считает возможным упомянуть о «Клименте, философе». Бог сокровенен, он таит себя и скрывается. Важен только смысл вещи и только он. О канонических Писаниях Дионисий прямо говорит, что, описывая духовное, они используют вымышленные образы, которые, помимо прочего, используются для поддержания и развития воображения. В другом месте он говорит о том, что Священное Писание для придания наглядности тому содержанию, которое в нем сокрыто, прибегает к пресвятым описаниям, коим присуща окрыляющая дух сила.[30]

Дионисий различает два вида библейских речений: в одних смысл сказанного ограничивается представленными поэтическими образами, в других различные особенности и детали ведут к осмыслению чего–то совершенно неповторимого и темного. Он сам осуществляет свое истолкование в двояком смысле: символическом и дидактическом (в зависимости от того, что он делает: «совершает» или «наставляет», то есть выступает ли он как иерофант или как философ.[31]В «Мистическом богословии» он говорит о том, что богословие «движется в знаках».

3

В великом процессе слияния иудейского и греческого начал, столь характерного для александрийской школы, Филон тоже занимает первое место. Стремясь разъяснить пророческий язык Библии, он обращается к греческим мистериям, но для того чтобы воплотить в слове свой всеиудейский пафос, ему не хватает даже самых великих, самых ярких греческих имен. Он обращается к Орфею и Амфиону, Пифагору и Платону, Пиндару и Эсхилу. Сокровенный греческий дух оживет настолько, что этому могли бы возрадоваться все, поклонявшиеся и поклоняющиеся Дионису, но тут же ощущается и умонастроение нашего Дионисия, когда Филон говорит: «Божество можно постичь только в Корибантовом безумии. Всякое высшее познание есть мистерия и оргия, и философ, вводящий в них, есть мистагог и иерофант».[32]

Восторг, который здесь прорывается, уводит даже за пределы начертанного Платоном: если Платон располагает свое царство идей в некоем сверхчувственном мире и находит удовольствие в созерцании того Олимпа, на котором пребывают отвлеченные понятия, то Филон говорит о такой ступени восхождения, на которой дух оставляет позади себя не только чувственный мир, но и всякое производное бытие, в том числе идеи и сам Логос. Возвысившись до этой ступени, он, по словам Целлера, озаряется неослабным светом Божества, созерцает его в его чистом и незамутненном единстве, сам становится не просто Божьим посланником, но несет Бога в самом себе, и вместе с Логосом, который прежде был его водителем, шествует через века.

Когда речь заходит об александрийском богословии, как в данном случае, можно вспомнить о том упреке, обращенном к ней, автором которого был не кто иной, как сам Лютер. Лютер однажды сказал, что в сочинениях Дионисия Ареопагита «больше платонизма, чем христианства», и поэтому их не следует читать человеку благочестивому.[33]Как тут быть? Я уже говорил, что религиозные и философские достижения греков александрийцы использовали для того, чтобы рассказать о «новых Богах», и для этого как нельзя лучше подходила система Платона, в которой одинаково сильно были выражены как рационалистический, так и мистический аспекты. Особую роль здесь играло учение Платона о первообразе и его отображении, которое можно было использовать в аллегорическом истолковании Писания. Прежде всего оно должно было понравиться иудеям и Филону, так как в этом учении первообраз, то есть идея, «еврейский «Отец», оценивался несравненно выше, чем отображение, явление, или христианский «Сын».

Правда, для христианских последователей Филона такой «платонизм» оказывается менее приемлемым, поскольку мешает правильному пониманию учения о единосущности Христа Богу. Как бы там ни было, но упомянутый упрек только в том случае был бы оправдан, если бы можно было доказать, что до Платона никакого аллегорического метода не существовало, что он не присутствовал и в трудах других мыслителей его эпохи (и, быть может, даже гораздо сильнее). Как к одному из слагаемых своего тайноведения к аллегорическому методу обращались раввины, и он играл свою роль в тайной мудрости орфиков и египетских жрецов. Надо сказать, что эти три направления оказали на первохристианство гораздо более серьезное влияние, чем расхожий платонизм, который был доступен всем и представлял собой боле развитый вариант обиходного языка философов.[34]

Александрийцы не переставали подчеркивать, что, несмотря на всяческое признание философии, иудейско–христианская традиция богооткровения превосходит ее: мысль о единобожии все равно выше утонченного и просвещенного многобожия греков, и вряд ли что может сравниться со всеохватной глубиной и силой Ветхого Завета и с заоблачной высью Нового.

С точки зрения Филона, вся греческая мудрость восходит к еврейским и вообще восточным тайным учениям. Да, Платона он называет «великим» и «святым», Элладу — колыбелью науки, но, с его точки зрения (и здесь он говорит как человек весьма сведущий, прочитавший немало соответствующей литературы), вся мудрость греков, в конечном счете, ведет к горам Синай и Кармил. Орфей знал Моисея, Пифагор познакомился в Египте с учениками Иеремии. Греческие законодатели знали Пятикнижие, и там, где они от него отходили, учение Моисея, вне всякого сомнения, оказывалось лучшим.[35]

Если так обстояли дела уже для Филона, то как должны были воспринимать такую ситуацию катехизаторы, верившие, что в Иисусе сверхъестественное обрело плоть и кровь? Разве, по существу, они не должны были противостоять Платону, этому патриарху умозрения, обожествлявшему отвлеченное понятие? «Если Христос есть само Божье Слово, — рассуждал святой Иустин, философ и мученик, ушедший от Платона ко Христу, — то тогда он был здесь от вечности, тогда Логос вечен, тогда иудейское понятие о Боге есть совершенное разумение о нем, из коего исходит и греческое, и тогда, стало быть, Гераклит и Сократ были христианами».[36]

Климент Александрийский настолько свободен в своих суждениях, что воспринимает греческую философию как промыслительный Божий дар. «До пришествия Господа, — говорит он, — предназначение греческой философии заключалось в том, чтобы прививать людям мысль о справедливости. Теперь же она полезна для распространения чувства сострадания, а также полезна для тех, кто приходит к вере только через мудрствование. Итак, для того, кто не желает просто придерживаться слова откровения, греческая философия предстает как путеводитель и подготовительное упражнение».[37]Тайный метод преподавания, применявшийся Пифагором, Климент без каких–либо затруднений переносит в свое собственное преподавание, однако он имеет в виду не филологов–классиков, а простых греков, когда говорит: «С тех пор как пришел Христос, мы больше не нуждаемся в образовательных школах. Этот учитель научает всему. Через него вся земля стала Грецией и Афинами».

Не позабудем и об Оригене, самом упоенном из всех христологов, для которого Сын является «живой ипостасью божественной мысли», «воплощением идеи и единым отблеском божественной славы». В своем послании Григорию Чудотворцу он разъясняет распространенное мнение о роли греческой философии в истолковании Священного Писания: философия подобна сокровищам, которые израильтяне взяли у египтян, «уходя из Египта, а потом использовали их для украшения своего храма.[38]

А что же наш Дионисий? В этом он согласен с названными отцами. О ком он говорит в предисловии к «Небесной иерархии»? О Пифагоре? О Платоне? О Гераклите? Нет, он говорит о богооткровенных книгах, об унаследованных от отцов озарениях, содержащихся в пресвятых Писаниях.[39]В противоположность «знанию здесь сущего» (так в послании к Поликарпу он называет философию) Дионисий восхваляет «мудрость невыразимого». Так как даже такие слова, как «Слово», «дух», «сущность», «свет», то есть самые высокие понятия, не достаточны для того, чтобы должным образом описать «достойное всяческого почитания и преблаженное Первобожество»; отрицательные атрибуты Бога полнее отражают его природу, чем положительные, и образы оказываются уместнее отвлеченных понятий, потому что их смысл способен превознести небесную иерархию над всяким плотским и даже духовным ее рассмотрением.[40]

Можно ли представить более ясное изложение позиции, противоположной платонизму, и более осознанную полемическую заостренность? О каком Платоне здесь можно говорить? И потому вполне понятно, почему Дионисий, которого называли «самым аттическим» из отцов Церкви, говорит не о великом афинянине Платоне, а о пришедшем к грекам Павле, называя его своим учителем и «светом миру».[41]

4

Иерусалим и Афины — таковы два противостоящих друг другу начала, примирению которых александрийцы посвятили свою мысль. Павел и Платон: два противоборствующих друг другу авторитета в той духовной борьбе, которая разгорелась сразу и утихла только после того, как в 529 г. император Юстиниан повелел закрыть Афинскую академию.

История языческо–христианской полемики той ранней эпохи еще ждет своего изложения, но стоит погрузиться в дошедшие до нас документы, как сразу видишь, что в период с III по VI вв., с развитием так называемого неоплатонизма, противоборство культур приобретает даже более величественные формы, чем в эпоху расцвета александрийской школы.

Вначале новой эры языческие академии не обращали на христианство почти никакого внимания. В нем усматривали одну из многочисленных восточных сект, представители которых толпами устремлялись в мировые столицы. Если поклонение императору и приводило к серьезным столкновениям, поскольку требовало от варваров безусловного признания государственной религии, то официальная философия была достаточно терпимой и не видела никакой причины для того, чтобы слишком волноваться по поводу того, что какие–то евреи где–то что–то тайком исповедуют. В ту пору тайных культов было достаточно много, а Иудея представляла собой маленькую провинцию. Разве могло оттуда прийти что–нибудь интересное? Поэтому не могло не возникнуть некоторого удивления, когда во II в. некто Цельс потратил усилия на то, чтобы написать полемический трактат против христиан, в котором говорил о том, что эта секта «представляет опасность для государства». Написанное им читали немногие.

Однако безразличное отношение к христианству со стороны образованных людей быстро пошло на убыль, когда Ориген, блеснув своим талантом, дал резкую отповедь Цельсу; за короткое время христианство превратилось в глубоко обоснованное учение. Теперь языческая элита поняла, что ей угрожает опасность, и решила провести основательную реформу всех своих установлений. Мерам, к которым прибегали императоры (преследования и запреты), стало сопутствовать постоянно ширящееся и набирающее силу философское движение, направленное на восстановление прежнего жизненного уклада. Античные умы, потрясенные наступлением христианства, объединились для того, чтобы дать ему отпор.

Тому, кто знаком с греческой культурой в ее классическом варианте, открывается необычная картина. Кажется, что только теперь античность начинает понимать самое себя. Кое–чему наученная христианством, которому не были чужды экстатические проявления духа, она возвращается к высшим иррациональным ценностям своего прошлого и стремится противопоставить их гигантскому христианскому «заговору», который перестает быть тайным и начинает все сильнее заявлять о себе. Разделяя точку зрения, высказанную Цельсом, образованные круги язычества надеются на то, что христианство можно одолеть с помощью разума и мирской мудрости. Если новая религия на самом деле представляет собой один лишь платонизм для простого народа, она непременно разрушится, стоит только призвать на помощь язычеству таких царей греческой философии, каковыми являются Пифагор и Платон, и провозгласить их аскетами и богословами, иерофантами и спасителями мира.[42]Если в христианстве речь идет о мистериях, то ему можно противопоставить Солона и Фалеса, Пифагора и Платона, которые были приобщены к жреческому тайному знанию. Еще не умерли элевсинские мистерии, и не много требовалось для того, чтобы они снова расцвели пышным цветом. Если древние христиане обращались к египетской и халдейской мудрости (опять–таки с точки зрения Цельса), то и греческие полубоги гостили у египетских жрецов, а в Индии и Персии им внимали как учителям.

Salus ex Oriente[43]— эти слова, вселявшие надежду в языческих реформаторов, звучали все громче, по мере того как христианское монашество, верное новому Богу, потихоньку начинало захватывать весь мир. Языческая вера в духовное превосходство восточных религий так велика, что Филострат посылает своего героя Аполлония Тианского к святым браминам на реку Ганг, откуда тот является, уже научившись искусству воскрешения мертвых.[44]Равным образом в 243 г. Плотин, рискуя жизнью, принимает участие в походе на Восток, предпринятом императором Гордианом, только ради того, чтобы припасть к самому истоку персидской и индийской мудрости, которая якобы просветила его божественного учителя Платона.[45]

Однако если Плотин, признающий экстаз чистого умозрения, скептически относится ко всякой неконтролируемой мистике или вовсе ее отвергает, то его ученик Порфирий настолько хорошо знаком с литературой парсов, что ему удается без труда доказать, что так называемый Апокалипсис Зороастра на самом деле является подделкой гностиков.[46]И такие примеры множатся. Сам Порфирий, филолог и памфлетист, пишет одному египетскому жрецу послание (адрес вымышленный, на основании которого можно, наверное, говорить о целом направлении такого рода), в котором скептически отзывается о магическом богослужении. Однако не успело пройти и половины столетия, как уже его собственный ученик, Ямвлих, выступил против него, написав дошедший до нас важный труд «О египетских мистериях», в котором рассказывал о различных проявлениях духа, как будто читал статью Герреса или раннехристианские мартирологи.[47]Прокл, последний в этом ряду, а также последний на философской кафедре в Афинах, доводит тайный язык мистики до абсурда. Своего наставника Сириана он наделяет величественным званием «родоначальник спасения» (то есть говорит почти как Павел по отношению ко Христу в своих Посланиях к коринфянам) и добавляет, что все сказанное им обращено к настоящим и будущим поколениям.[48]

5

Неоплатонизм — это нечто большее, чем просто философская школа, но этим большим он и хочет быть. Представители этого направления поняли, что гипертрофия одного лишь разумного начала ведет к упадку, что одностороннее прославление науки противоречит закону жизни. Поняв это, они попытались, хотя и довольно поздно, внести некоторые коррективы в античный идеал, присовокупив к слишком рациональному образу человека нечто чудесное, фантастическое, божественно–мечтательное. Но не только это. Речь шла не только о том, чтобы возродить древний культ, возвратить древнюю эзотерику. Стремились к тому, чтобы лишить христианство его оружия и нанести удар в самое сокровенное, что в нем было.[49]

В системах и полемических трактатах неоплатоников все сильнее ощущалось стремление противопоставить христианству свою религию, но при этом стало ясно, что нельзя просто реанимировать отмершие религиозные формы и рационалистически сообразовывать их с другой ситуацией. Иератические аллюры и теургическая практика берут верх, но нельзя сказать, что все это выглядит простым украшением. В стремлении оправдать самые примитивные представления политеизма на первый план выходит искусственное и причудливое, глубокомыслие рядится в яркие одеяния.

Неоплатонизм, который у Прокла, в конечном счете, предстает как некая магическая схоластика, являет собой чудовищное сосуществование религиозных направлений и стилей всех времен и эпох. Перед нами причудливая смесь рассудочности и иррационального воодушевления, неприкрытой веры в демонов и астрологии. Когда связь между всем этим оказывается непрочной, вопиющие противоречия примиряются с помощью софистических ухищрений. Во многих аспектах это учение сближается с христианством и даже переплетается с ним: в молитве, в аскезе, в экстатическом переживании, ощущении мистического единения с Богом. Это происходит и во многих других областях, где порой обычный неоплатоник даже превосходит христианина в проницательности, изобретательности, структурных построениях и остроте внутреннего взора.[50]

В таких случаях неоплатоник находит оригинальные средства для выражения своих переживаний, а его набожность кажется подлинной. Ему, однако, недостает одного: смыслового стержня, которым характеризуется целостное откровение. Недостает внутреннего закона и прежде всего самого христианского догмата: учения о том, что Бог вочеловечился в Сыне, исполненном жалости к человеку. Никакое шествие звезд по небосводу, никакие понятийные построения, сколь изысканными и древними они бы ни были, не могут умалить значимость этого свершения. Самая ничтожная и бедная тварь, самый безрассудный человек, совершенно лишенный академического образования, но имеющий сердце и душу, согласно новой вере, может быть причастным надмирной тайне. В противовес духу античной кастовости, с которым не смог расстаться и неоплатонизм, на первое место ставится учение о смиренном воплощении, в котором торжествует единение святых как распятого, воскресающего и простирающегося в сокровенном небе Тела Христова.

6

Здесь надо остановиться. Дионисий — современник Прокла. Он говорит на языке неоплатонизма, и все свидетельствует о том, что ему были очень хорошо знакомы проблемы, характерные для этой философский школы. Тем не менее мы ошибемся, если станем считать его неоплатоником, а его трактаты — выражением неоплатонизма, облаченного в христианские одеяния.[51]Дионисий кафоличен, православен и свят, а влияние, которое оказывает на него языческое окружение, остается вторичным. Он обращается к неоплатонизму так, как александрийцы обращались к платонизму: использует его метод для того, чтобы прояснить темные места в библейском тексте, усматривает в нем своеобразное средство, помогающее понять спрятанное за семью печатями апостольское предание. Он признает человеческие свершения язычества и обращается к ним в своих сочинениях, но в то же время оставляет в покое всю рискованную фантастическую эклектику. Умея представить сущность неоплатонизма в правильном христианском ракурсе, он одолевает самого, наверное, мощного противника, выросшего на почве исторического христианства.

Однако необходимо упомянуть и о третьем направлении. Кроме александрийской и неоплатонической традиции существует и влиятельный гностицизм, тоже сказавшийся на его сочинениях. Я говорил о том, что философы–неоплатоники, поначалу решительные рационалисты и скептики, постепенно были вынуждены считаться с христианскими авторитетами. Если они на самом деле хотели одолеть серьезного противника, им надо было обратиться к его источникам, надо было разрушить бастион христианства, а именно его понятие о богодухновенности. Своеобразную попытку в этом направлении предприняли гностики.

Как неоплатоники относятся к гносису? В истории этого отношения можно выделить два периода. В первый период, который завершается в III в. трудами Порфирия, неоплатоники относятся к гностическим идеям критически, отвергают их и даже делают это с некоторой издевкой. Следуя точке зрения, предложенной архиязычником Цельсом, они отождествляют гностические секты с христианством, не проводя никакого различия между христианской ересью и правоверием. За типичного христианина принимают какого–нибудь объятого иудейским пламенем идеолога, который, в экстазе вознесшись в бесконечные просторы небес, чувствует себя сыном божьим и даже самим богом, а также какого–нибудь глубокомысленного прорицателя, вещавшего о смертном опьянении и воскресении, об ангелах сатаны и недостижимых эонах, о царстве света и скорой гибели мироздания в мировом пожаре (если он к тому же ссылался на апостола Павла). Еще не проведена та строгая разделительная линия, которая после трудов Иринея и Тертуллиана, этих великих ниспровергателей еретиков, стала, в конце концов, хорошо известной и представителям язычества.[52]

Поэтому нападки Цельса, которые воспринимались как нападки на все христианство в целом, на самом деле были обращены только на гностические секты, секты офитов, и Ориген мог легко их опровергнуть. Ему было достаточно указать на то, что эти секты не имеют почти ничего общего с подлинно христианским умонастроением. Через несколько десятилетий на арене появился Аммоний Саккас, один из первых основателей неоплатонизма,[53]О нем сообщается, что до того как он выступил против Церкви, объединив учения Платона и Аристотеля, он якобы был христианином, но, по всей вероятности, он в большей степени был гностиком, чем ортодоксальным христианином. Даже его ученик Плотин еще отождествляет христианство с гносисом, и вполне возможно, что как раз некоторые типично гностические проявления духовной жизни того времени породили отчуждение к христианству у Аммония Саккаса и помешали Плотину перейти в христианство.

7

Итак, гностически идеи были знакомы неоплатоникам с самого начала. Развитие неоплатонизма поначалу шло в сторону от враждебного греческому духу гносиса и особенно его культовых форм. В отношении Аммония Саккаса это почти недоказуемо, потому что он не оставил никаких сочинений. Однако в его тайном учении присутствовали некоторые гностические элементы, и в пользу такого предположения говорит сам его тайный метод, а также тот факт, что какое–то время его учеником был Ориген; молодые годы этого мыслителя приходятся на период расцвета гностических сект.[54]Позднее Аммоний отходит от культового гносиса, и это видно хотя бы по тому, что в противоположность «христианству» он развивает чисто рационалистическую систему. Такое обособление философии от богослужения в ту пору было своего рода бунтарством, выступлением против гностицизма, поскольку именно для гносиса характерно превращать культ в философию, а философию — в определенные формы культа.[55]

Более отчетливо антигностицизм проявляется в позиции Плотина. С валентинианами он познакомился в высшем обществе Александрии в свою бытность учеником. В Риме, куда он уже в зрелом возрасте перенес свою школу, он почти десять лет вел ожесточенную борьбу с «еретиками из старой философии», то есть с христианскими магами, гностиками, глава которых не был известен.[56]Гностики в большом количестве ходили на его выступления, принимали участие в дискуссиях и переманивали у него учеников. Он даже называет их своими «друзьями», φιλοί, и когда они начинают брать верх, пишет против них трактат, которому Порфирий придает большое значение.[57]

Вскоре, однако, получилось так, что начинаниям православных христиан стали оказывать содействие, а с христианскими еретиками стали бороться как с язычниками. Это, по меньшей мере, можно наблюдать в жизни Плотина, имевшего немалое влияние и после своей смерти. Нельзя сказать, что он резко отрицательно относится к христианству, и, по–видимому, по его ходатайству император Галлиен издал эдикт, благоприятствовавший христианам. Все, что он сказал в упомянутом произведении против гностиков, так мало касалось подлинно церковного умонастроения, что Афанасий без всякого опасения мог бы использовать его для написания своей «Жизни Антония».[58]

По мере того как неоплатоники все сильнее осознавали свое собственное антихристианское умонастроение (приблизительно с начала реформ, проводимых императором Юлианом), им пришлось признать, что, борясь с гностицизмом, они вели себя неправильно. Поэтому тактика меняется. Теперь с гностицизмом как таковым больше не борются: напротив, вспоминают свои старые связи с ним, углубляются в гностический анализ мистерий и стремятся использовать его как грозное оружие в борьбе с христианством. Иными словами, наряду с древней греческой философией и в определенной связи с нею оживает гностический синкретизм.

Переход к этому второму этапу развития неоплатонизма знаменует философия Порфирия. В своем трактате «Против христиан» он (и это очень важно отметить) ведет полемику не с еретическим гносисом, как это делал его предшественник, а с гносисом православным, то есть с собственно христианством. Он критикует эзотерический взгляд александрийцев на Писание и упрекает их в «эллинизме», то есть посягает на то, что в существенных моментах признавалось Церковью.[59]О губительном влиянии этого произведения говорит хотя бы тот факт, что немало отцов Церкви выступило в его защиту. Только через сто пятьдесят лет (в 435 г.), когда сформировалось сильное христианское движение, на основании императорского указа этот трактат, крайне вредный для христианства, был сожжен.[60]

У Порфирия еще преобладает критический дух Аммония Саккаса и Плотина, не приемлющий гностического культа. Что касается его последователей Ямвлиха и Прокла, то здесь мы можем наблюдать прямо противоположную картину. Они относятся к гносису положительно и почти никак не критикуют его. Я имею в виду языческий гносис, гностический культ и магию. В своей литургической экзальтации, в языке мистерий, в изощренной диалектике, в четком определении ступеней озарения они сами выступают как гностики–эпигоны. Хотя их гносис «из вторых рук», академичен, экзальтирован и представляет собой некую мнемотехнику, которой резко противостоит изначальный гносис, они тем не менее надеются с помощью такого упражнения покончить с сокровенным христианством и, перемешав всяческое знание в едином тигле, выплавить некую мировую религию, несущую на себе печать язычества.

Вряд ли стоит доказывать, что такой поворот таил в себе серьезную опасность. Гностицизм, почитавшийся умершим, ожил и расцвел как никогда. Сторонники Симона и Маркиона, Валентина, Василида и Карпократа, которые «когда–то разъяли Бога и восстали на Творца», не оказались «пожранными своею собственною бездною и преданными своему безмолвию со всем своим сумасбродством и нелепостью», как считал Григорий Богослов. То, что их питало и поддерживало, а именно древняя магия, снова расцвело пышным цветом и даже сильнее, чем прежде. Снова начались те противоборства, которыми отличалось раннее христианство, и Церковь чувствует необходимость возобновить борьбу. Она одерживает победу, и в этом оказывается немалая заслуга того святого свидетеля, о котором мы теперь и поговорим.