1

Восхождение по духовной лестнице ясно показывает ближайшую цель, какой является достижение совершенства. Это совершенство описывается как состояние невинности и ясного душевного покоя, как надежный дар рождения свыше, который, впрочем, предполагает и совершение немалых трудов. Носителем такого совершенства является анахорет. Он знает путь, ведущий из нравственного смятения назад к трагической простоте, к источнику духовной жизни, к тому самообладанию и обладанию чувствами, которое больше не подвластно никакой смуте. Однако прежде чем перейти к этой ступени, автор говорит о том, в чем заключается сущность простого инока, которого покидает анахорет.

По–настоящему монахом является тот, кто ни во что не ставит свои заслуги, но «пристально бдит» за своими чувствами, кто в непрестанном печаловании о земной жизни становится как бы причастным заботе и скорби самого Творца. Монах — это тот, у кого «в сокровенной глубине сердца светит неугасимый свет», монах — это бездна безмолвной покорности, в которой «поглощается и угасает всякий нечистый дух».

Иоанн снова возвращается к исходному пункту, возвращается к разговору о послушании, которое теперь уже менее строго называет «духовной бедностью». Можно, наверное, сказать, что здесь он показывает, в какой мере обет послушания вбирает в себя и обет бедности. Описание следующих ступеней (с семнадцатой по двадцать четвертую) говорит о том, что разрыв с прошлым не был безусловным, что в сокровенной глубине остается существенная оговорка, человек не забывает о своем «я», о своей личности. Личность же есть не что иное, как вводящее в обман тщеславие.

Достаточно самого малого для того, чтобы в таинственном восхождении появились косность и тщеславие, даже высокомерие и богохульство. Согласно ранним отцам, уже тот, кто рассказывает о своей жизни другим, впадает в тщеславие. Тот, кто не стремится быть посрамленным, кто не стремится отвернуться от себя самого, как от какого–то безвкусного кушанья, кто не желает расстаться со своим собственным сердцем, со своим духом, в том еще не умерло животное начало, тот еще не стал настоящим монахом. Такой человек «негодует и не чувствует своего собственного разорения», он не может, уподобившись ребенку, ощутить простое величие жизни, он не признает и не понимает никакой благодати. Для него даже божественное становится одним только украшением.

2

Квинтэссенцией всего монашеского делания является смирение, которое предстает как сверхъестественная добродетель и неземное оружие. Смирение «сокрушает всякий порок», оно является осознанным и возвышенным послушанием, самим Христовым учением. Смирение — «источник бедности» и «свет разума, озаряющий все». Оно — матерь познания и забвение всех и всяческих заслуг. Смирению надо учиться «не от ангелов, человеков или из книг, а только от Него Самого, который есть полнота смирения».

Никакими словами нельзя до конца выразить все величие смирения. Смирение — это отдохновение от внутренних раздоров и упокоение тягостных мыслей. Троякая сущность смирения проявляется в «большой готовности претерпевать поношение», в «неизбывной уверенности в том, что ты не отвечаешь доброму началу», в «полном угасании гнева». Смирение, как болезнь, захватывает аскета, является смыслом и целью всех его упражнений. Оно одолевает «дракона тела».

Никакое прегрешение не может устоять перед ним, смирение упраздняет всякую вину. Оно даже может исцелить от такого греха, как осквернение храма и богохульство. Если гордыня превращает ангела в дьявола, то, согласно Иоанну, смирение может обратить черта в ангела. Если покаяние влечет кающегося к небесным вратам, то смирение отворяет их. В Священном Писании говорится о том, что если ты подвергаешься уничижению и смиренно его переносишь, то Господь готов обратить на тебя свой спасительный взор.

Смиренный не задается дерзновенными вопросами и не взыскует причин и оснований; подобно ловцу жемчуга, он бросается в море божественной любви. Он не задается вопросом о божественной сокрытости, и эта сокрытость, эта сокровенная глубина открывается ему сама. Он подобен тому старцу, который не стремился к тому, чтобы встретить Христа в этой жизни. Иоанн называет несколько видов смирения. Одни размышляют над Христовыми страстями и вновь и вновь сознают, что всегда будут нести на себе вину, другие уничижают себя за самые малые проступки и считают себя самими презренными людьми на земле, третьи приходят к осознанию смирения, претерпевая глубокие искушения, душевные немощи и заблуждения, четвертые благодаря самим Божьим дарам, которые приуготовляются им каждый день, становятся еще покорнее и смиреннее, ибо считают себя недостойными таких благодатных сокровищ и с каждым днем все сильнее испытывают чувство вины. «Таково смирение, таково блаженство, таково совершенное благоволение».

3

Подобно тому как от моря можно прийти к источнику, его питающему, от смирения аскет приходит к умению различать. Описывая двадцать шестую ступень, которая называется «О рассуждении (различении) помыслов и страстей, и добродетелей», Иоанн переходит от простого монашества к отшельничеству. Еще несколько ступеней вверх, и божественное сострадание идет навстречу претерпевающему духовное борение, дабы упокоить его в раю. Он продолжает восходить, его поступь становится все тяжелее, он в еще более глубокой мольбе простирает руки, и его дух ощущает Божью готовность помочь ему.

Чем выше он поднимается, тем яростнее силы мрака жаждут низвергнуть его. Здесь добродетель и порок обретают облик: это сонмы ангелов и бесов, которые борются между собой за его душу. Одни — сама чистота и невинность, другие — воплощение самого изощренного обмана. Малейший порыв может привести к блаженству или отчаянию. Надо бодрствовать изо всех сил, дабы сохранять в божественном равновесии потрясенные и очень обостренные чувства.

Умение различать не дает сделать ложный шаг. Оно является совестью смирения, «надежным, прочным постижением божественной воли», «совершенным состоянием внутреннего познания», тем состоянием, которое теперь уже является следствием божественного содействия, ибо дар различения духов исходит только «от самого слова Божия», которое скудно, но в то же время сверхъестественно по своей природе. Это слово есть «свет, озаряющий всякую добродетель и всякий порок».

Добродетели разделяются на естественные, которые свойственны человеку, и сверхъестественные, которыми отличаются ангелы. К первым святые отцы причисляют любовь, верность и надежду, ко вторым — совершенную невинность, кротость и смирение. Что касается порока, то он может быть только неестественным или противоестественным, потому что порок вообще не имеет никакого отношения к естеству. Порок не обладает естественным постоянством, Бог не может быть его творцом. Таким образом, существуют две райские ступени и лишь один ад. Освободившийся от порока постигает Божьи тайны и сокровенное богословие. С огромностью небытия, с личинами мрака может бороться только тот, кто стал неуязвим для душевной немощи. Личины же эти суть не что иное, как всякое отстояние и отпадение от высокого и единого, всякое отвержение чистого, всяческое угасание и ложное существование, всякие уловки и непрестанное непостоянство. «Posuisti nos in contradictionem», — говорит псалмопевец, то есть речь идет о том, что Господь ввергает нас в противоречие.

4

Итак, вооружившись фонарем различения, анахорет отправляется в одиночество. Его уход из монастыря сопровождается такой фразой: «Кто устремляется к благому, тому помогает Бог». Зов внутреннего голоса становится неодолимым, этот голос зовет к более глубокому уединению — к пустынножительству. Освобождающиеся силы направляются на углубленную молитву и одоление больших немощей.

Анахорет становится ангелом, серафимом. Он хорошо понимает, с какой ужасной силой скажутся в нем его прежние привязанности, знает, что прежние опасности повторятся. Все, что он пережил при своем вступлении в монастырь, теперь ему предстоит пережить еще раз, только на более высоком уровне. Ему предстоит пережить «лукавство бесов, внушающих то, что превосходит наши силы».

Исцеление, обретенное им в качестве простого инока, он как анахорет хочет завершить в непрестанном исследовании того, «какие мысли принадлежат совести, какие Богу и какие бесам». Теперь ему до седмижды семидесяти раз приходится «бороться с нечестивым владыкой — языком», так как теперь он понимает, что и молитва может быть ему в осуждение, если в ее слове появится хотя бы тень лжи. Теперь ему предстоит пережить всю правоту слов, сказанных Антонием Великим, а тот сказал, что человек обманывает себя во всем, если не стал бесполым.

Вероятно, и здесь, описывая природу двадцать седьмой ступени, Иоанн говорит о своем собственном опыте отшельнической жизни, если здесь вообще можно говорить о чем–то своем. «Кто знал, — спрашивает он, — дух человека, душа и тело которого пребывали в одиночестве?» Не знал даже он сам. Отшельника он называет «земным образом ангела». Где ангелы говорили о самих себе? Пред Божьим ликом все оказывается несостоятельным: мысли, слова и дела. Даже борьба с дьяволом здесь превращается в игру.

Быть рядом с Богом в непрестанном поклонении ему — таково безмолвнейшее устремление анахорета. Он стремится к тому, чтобы не столько с помощью книг, сколько путем такого поклонения раскрыть сокровенный смысл вероучения. Равнодушный ко всяким упованиям и смятениям, отрешая от себя всякое «умствование», ибо оно влечет за собой безумство, он предается одной молитве, «ненарушимой деятельности своего сердца», и потому ангел утоляет его жажду. Он будет поражать беса и во сне, а от сновидения принимать последнее поучение.

5

Только теперь, после такого отчуждения Иоанн чувствует себя достаточно одиноким и бедным, чтобы сказать о том чуде, которое преобразило его дух и наделило силами его добродетели. Теперь он говорит о молитве. Этому посвящена двадцать восьмая ступень. Однако и дух, и добродетели должны умолкнуть раньше, чем взыскующий неба достигнет своей цели. Голая, то есть лишенная тех облачений и пелен, которые она взяла от земли, его душа возвращается. Ее последняя нагота облачается в охватывающий ее свет.

Говоря о молитве, Дионисий, например, использует образ лучезарной цепи Святой Троицы, ниспадающей с небес, которые остаются непреклонными. Ухватившийся за эту цепь, может подняться по ней ввысь. У Иоанна тоже всплывает образ герметической цепи. Никто не может совлечь с небес божественную силу, но благодаря этой цепи некоторым удается избегнуть последнего отчаяния.

Иоанну тоже известно то состояние, в котором Плотин, «пробудившись и возвратившись к себе из дремы тела», покинул внешний мир и узрел чудную гармонию небес, но христианский экстаз превосходит языческий греческий. Иоанн желает оставить и свою распятую самость, взыскует отречения даже от нетелесного мира (извлечь одну ногу из посюстороннего бытия, а другую — из потустороннего, как позднее скажет об этом Петр Алькантарский). «Ибо что я имею в небесах? — спрашивает Иоанн. — Ничего. И чего я хотел от тебя на земле? Ничего».

Теперь уже нет ничего личного и личностного, остается одна только молитва. Не размыкая губ, он молит о ниспослании ему божественного сострадания: такая мольба является содержанием и тайной того «проникнутого доверием разговора человека с Богом», который Иоанн называет природой молитвы. Кто отважится просить о большем? И кто, попросив об этом, останется не услышанным?

Когда Иоанн начинает говорить о том, что дает молитва, он как будто не хочет полагать себе предела в своем ликовании. Его язык превращается в единый возглас этого ликования, исторгающегося из груди доблестного мужа, претерпевающего духовное борение. Для него молитва — это все: поддержание мироздания и примирение с Богом, мать и в то же время дочь слезного дара, ангельское призвание и пища для всякого доброго духа, радостное предвкушение потустороннего бытия и непрестанное духовное делание, монашеское богатство и сокровищница анахорета, зерцало духовного продвижения по аскетическому пути и знак грядущего величия. «Молитва, — с воздыханием говорит святой, — являет собой вместилище просительного исходатайствования, она есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда».

Ориген учил, что вместе с тем, кто — преисполнился духовной чистоты, молитву совершает сам Логос как первосвященник, а вместе с Логосом — ангелы и святые. Иоанн мог бы уточнить, сказав, что они совершают еетолькос таким человеком. В то же время он не любил Оригена, потому что тот учил о божественном снисхождении даже по отношению к дьяволу.[19]«Ни у кого, — печалится этот синайский наставник, — нет подлинного сокрушения», нет того совершенного знания, до которого уже не досягает никакое человеческое утешение.

Вошедший в эту область «подобно столпу остается незыблемым в своем сокровенном сердечном переживании». Молитва — это извержение духовных слез, чуткое бдение сердца у постели тела, задремавшего сном, похожим на смерть. Молитва есть обильное пролитие слез во имя Божье, и она не может быть не чем иным. Если это так, то разве может человек жить и даже переживать цветущие времена?

Молитва — это благородство скудости и бедности. Только тот, кто исключил себя из этого мира, становится желанным гостем в том мире, только с того, кто здесь пребывает в тенетах, там снимается печать рабства. Никакое разумение, полагающее достижение каких–либо целей или извлечение пользы, не входит в это святилище. Пребывать в сердечном раздумье — это немало, но совсем другое дело, «когда дух, как архиерей, входит в сердце и совершает подношение Христу как своему гостю». Тогда чувства уже не тревожатся никакими образами. «Божественная тирания» овладевает душой, молитва и мысль о смерти сливаются друг с другом, а знаком того, что тебя услышали, является исчезновение всяких сомнений и ясное раскрытие всего прежде неведомого.