1

Прежде чем возвратиться к Дионисию, мне хотелось бы показать, каким образом гностицизм продолжал действовать в Церкви. Гносис — это тысячелетнее царство. Его называли первой духовной державой, которая постигла все значение христианства. В древности гностицизму принадлежали все те ученые мужи, чьим призванием было умозрение, все те потаенные и склонные к фантастическим построениям умы, которые считали, что все сущее в нашем видимом мире зависит от решений совершенно невидимых, превознесенных над этим миром высших миров (второго и третьего мира), доступ к которым невозможен для всех и каждого. Духовное царство гностицизма, обладающее таким размахом и глубиной, даже по чьему–либо самому суровому повелению не может за несколько столетий бесследно исчезнуть из истории. Исповедуемые им идеи, пусть оттесненные на задний план и наполовину опровергнутые, все равно заявят о себе, даже если это произойдет спустя долгое время и в другом виде. Преодолеть их можно будет только в том случае, если удастся проникнуть в самую сокровенную суть их внутренней силы и сделать ее предметом общего достояния.

Апостолы Павел и Иоанн в христианском мире были первыми, кто выступил против еврейского и языческого гносиса, представив учения, в которых основные моменты гностицизма были по–своему пересмотрены и переоценены. Гностики вообще вполне определенно выражали свое почтение по отношению к этим двум апостолам. В своей книге о Макарии Штоффельс дал настолько меткую характеристику окрашенному в гностические цвета богословию св. Иоанна, что я не стану здесь повторяться. Достаточно упомянуть, что поначалу сочинения Иоанна именно в силу гностического оформления содержащейся в них мысли натолкнулись на сопротивление в христианской Церкви. Что касается апостола Павла, то последние исследования гностических трактатов и мистериальной литературы дают, по меньшей мере, самое серьезное основание предполагать, что апостол был близок кругам гностиков. Он вообще был их самым любимым апостолом, и валентиниане, например, стремились отыскать в его посланиях подтверждение своим собственным мыслям. Маркиониты тоже выражали ему свое особое почтение, и очень характерно, что, особенно настаивая на мысли, согласно которой «неведомый» Бог был Отцом Христа, они отвергали все иудейство. Равным образом Мани, в аскетической практике которого всякое смешение света и тьмы, то есть весь видимый мир считался одержимым демоническими силами, тоже недвусмысленно признавал апостола Павла, отвергая иудейских пророков и даже самого Иисуса.[150]Все это не случайно. Во многих аспектах учение Павла соприкасается с учениями Валентина, Маркиона и Мани: в изложении природы познания, в резком разрыве с иудейской традицией и, прежде всего, в учении о просвещении.

Для Павла, как и для большинства представителей гностических сект, Христос является образом невидимого Бога, рожденным прежде всякой твари (Кол. 1, 15), главой всякого начальства и власти, главой Церкви (Кол. 2, 10; 1, 18 и 24; 2, 19). В нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения. В нем телесно обитает вся полнота (плерома) Божества (Кол. 2, 3; 2, 9; 1, 19). Для Павла и для большинства гностиков Христос явил «Неведомого» (Деян. 17, 23), они одинаково считают, что ангелы, о которых говорят иудеи, после пришествия Христа войдут в полноту бытия. Павел, правда, как и Ириней, отождествляет Неведомого с Творцом мира, а ангелы закона утрачивают у него роковое, судьбоносное значение. Бог покончил с неодолимой властью закона, «истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту», он «отнял силы у начальств и властей» (Кол. 2, 14—15). Христос покончил с роковым влиянием «ангелов, начал и сил» (Рим. 8, 38 — 39). В нем христиане умерли для иудейских установлений и над ними больше не тяготеет обязанность оказывать почтение таким установлениям (Кол. 2, 20). Бог избавил христиан от «власти тьмы» (Кол. 1, 13). Если прежде необходимость почитания ангелов можно было выводить из мысли о том, что они принимали участие в сотворении мира и особенно в создании человека, то теперь они стали окружением Христа. Благодаря ему все сотворилось заново, как на небе, так и на земле: престолы, господства, начальства и власти (Кол. 1, 16). Освободив Премудрость и ее ангелов и вернувшись в высшие небесные сферы, Христос воссел одесную Бога, окруженный сонмом прежних владык (Еф. 1, 20).

Однако если в своем учении об архонтах гностики и могли ссылаться на апостола Павла, то только в строго определенном, ограниченном смысле. Возвещая об исторической неповторимости пришествия Иисуса Христа, Павел тем самым оставляет далеко позади себя всякий пессимизм, свойственный гностикам. Гнет темных сил раз и навсегда упразднен. Свобода восторжествовала. Больше не нужен никакой другой Спаситель. Олицетворявшие непреложную необходимость иудейские ангелы, лишенные своего былого владычества, становятся причастными примирению, начало которому положил Христос. Отныне они принадлежат Телу Христову. Все эоны возрождаются, и благодаря уничижению, которое претерпел Сын Божий, творение преисполняется духа и святости. Его пришествие уготовило ангелам двоякую судьбу: с одной стороны, упраздняется их прежнее особое положение между Богом и человеком, они лишаются своего прежнего служения; с другой стороны, они тут же преображаются и очищаются. На их место приходит сам Христос, служить которому они начинают.[151]

Учение Павла о земном искуплении еще больше противоречит гностицизму. Он учит о том, что за свое послушание Христос был удостоен на небесах высшего царского достоинства, потому что, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 6 —8). Гностики считали распятие только образом нисхождения с небес, яркой метафорой в угоду народной фантазии. Для Павла же распятие становится основой всякого духовного опыта. В нем продолжает сказываться религия его предков. Иудаизму противоречила мысль о том, что не прошедший очищения человек может каким–то образом стать причастным божественной сущности, однако гностики как раз и настаивали на возможности такой причастности. Именно потому, что Павел как никто сочетал в себе еврея и христианина, он становится глашатаем крестных страстей Христовых. На смену Иисусу гностиков, который преисполнен тайного знания, творит чудеса и готов эти знания передавать, приходит Христос, который преисполнен послушания, претерпевает мученическую смерть и затем воскресает. Отныне крещение перестает быть заклинанием, обращенным к огню и свету, оно становится погружением в Христову смерть. В крещении всякое прегрешение, всяческая власть материи и рока «погребается в смерть», а воскресение является «Христовым благоуханием Богу» (Рим. 6, 4; 2 Кор. 2, 15).[152]

Подытоживая, можно сказать, что в определенном смысле учение гностиков о трех небесных сферах можно встретить и у апостола Павла: у него божественные Лица и особенно сам Христос, имя которого «превыше всякого имени», занимают самую высшую сферу. Прошедшие через очищение силы и власти возносятся из сферы архонтов в область божественной полноты. Церковь как единство всех верующих, крестившихся в смерть Христа, следует за ними, покидая тьму. Образуя единство благодаря совершенному спасению и искуплению, ангелы и святые образуют Христово Тело, которое простирается от высшего престола Божества до преисподней. Гностицизм получал сильный удар, который ему наносило учение Павла о том, что первостепенной значимостью обладает вочеловечение Христа и его мученическая смерть. С точки зрения апостола Павла именно страдание божественно. Только оно наделяет необходимым знанием, гносисом. Нет никакого восхождения на небеса без Голгофы.

2

Освобождение от гностицизма продолжается на протяжении нескольких последующих столетий и сопровождается определенными колебаниями: отцы Церкви вслед за Павлом настаивают на неповторимой и своеобразной новизне христианства, то вслед за Филоном и александрийцами подчеркивают значимость древнееврейского предания. Эти колебания особенно дают о себе знать в учении об ангелах. Если Павел считает необходимым предостеречь колоссян от иудейского лжеучения, выражавшегося в поклонении ангелам, то Иоанн в своем Апокалипсисе дает описание семи стоящих перед Божьим престолом ангелов, используя слова и образы, характерные для раввинского гносиса. Такая ситуация сохранялась до времен Дионисия, то есть до VI в. С одной стороны, Иустин подчеркивает, что христиане поклоняются Богу, Сыну и пророческому Духу, а также сонму ангелов и прочих подвластных Богу духов, через которых Творец управляет миром, с другой — Ириней упрекает гностиков–карпократиан в том, что они молятся ангелам (и такой же упрек Тертуллиан бросает гностикам–симонианам).[153]

О том, что собой представлял этот гностический культ поклонения ангелам, рассказывает Епифаний. «В своих многочисленных апокрифических книгах, — говорит он, — которые приписывались Моисею, Еноху, Адаму, Исайе, Давиду, Илие и прочим, они рассказывали о различных небесных сферах, подвластных различным ангельским силам, и особенно увлекались необычными именами этих ангелов, а также рассуждениями о том, что для достижения блаженства необходимо приносить им жертвы и только через них — Отцу всего сущего».[154]Речь идет о тех самых ангелах, о которых выше говорилось как об архонтах и судьбоносных демонах. Согласно древним раввинам, эти ангелы по поручению Бога управляли миром и возносили человеческие молитвы к Божьему престолу. Валентиниане называли их «богослужащими молитвоносцами ».[155]

Ориген воспринимал это иудейское учение об ангелах как не противоречащее христианству, Евсевий недвусмысленно говорил о том, какое почитание иудеи и христиане должны им воздавать, однако неясность в этом вопросе, в конце концов, на практике привела к столь явному культу ангелов (сопровождавшемуся возведением особых храмов и паломничествами в особые, «ангельские», места), что участники Лаодикийского Собора, проходившего в 360 г., сочли необходимым сказать свое слово и положить конец открытому многобожию. Но поклонение ангелам не было искоренено окончательно, разногласия во мнениях не утихали. Феодорит, например, хотел, чтобы поклонение воздавалось одному только Богу и потому одобрял решение собора, однако богословы более позднего времени, например, Зонара и Феодор Вальсамон, усложнили ситуацию. Они хотели, чтобы запрет распространялся только на такое поклонение ангелам, во время которого совершенно опускалась молитва Богу или Христу.[156]

Могущественную традицию, которая здесь сказывалась, нельзя было упразднить пусть даже строгими распоряжениями. Застарелая вера в многообразные небесные сферы и их иерархическую посредническую функцию столь сильно отвечала сердечной потребности в фантазии, что ее нельзя было унять одним только запретом. Что касается Библии, то она говорила об ангелах вполне определенно, но эту определенность было не так–то просто истолковать. В Ветхом и Новом Заветах ангелы играли большую и важную роль. Речь шла о том, чтобы разъяснить их значение исходя из общего закона, и при этом прежде всего надо было исключить примитивное и материальное понимание их природы. Не в последнюю очередь требовалось согласовать и ясно обозначить ангельскую иерархию различных имен и положений. Только тогда гностицизм можно было бы считать преодоленным.

Однако как раз в том, что касалось постижения природы ангелов, ученые мужи хранили молчание или погружались в темные намеки. Казалось, ни один православный писатель от Павла до Дионисия (за исключением, быть может, Григория Богослова) не мог надеяться на то, что ему удастся найти положительное решение этого вопроса. Разгадка тайны ангелов, подобно учению о «Неведомом», была, по всей видимости, прерогативой гностиков. Даже Ориген погружался в благоговейное молчание, читая впечатляющие повествования о серафимах и херувимах.[157]Августин признает, что хотя он твердо верит, что престолы, господства, начала и силы пребывают среди небесных сущностей, и находит какое–то различие между ними, однако не знает, в чем это различие состоит.[158]Что касается Иринея, то он даже самим гностикам отказывает в точном знании этого мистического предмета. «Пусть они перечислят ангелов и укажут местоположение архангелов, раскроют тайну престолов и научат различиям между господствами, началами, силами и властями. Они ведь не знают, что им сказать».[159]

3

После Павла магический гносис находит свое отражение в трудах великих александрийцев — Климента Александрийского и Оригена Александрийского. Однако теперь ситуация меняется. Если Павел в одиночку противостоял сплоченной силе, то теперь Церковь начинает ощущать преимущество единой точки зрения, которую она представляет. Гностицизм, разрушенный в самой его основе, распадается на многочисленные секты, которые все возрастают и все сильнее противоречат друг другу. В противовес усилиям отдельных самобытных гностических писателей александрийцы заостряют внимание на единстве ветхозаветного и новозаветного откровения. Учитывая всю силу воздействия гностических положений о творении мира, они обращаются к традиции, представленной Моисеем и пророками, и стремятся заложить основы еще молодого христианства, в первую очередь обращаясь именно к древнейшим свидетельствам того самого иудаизма, который гностицизм отвергал целиком и полностью. В результате, несмотря на то, что в учении об ангелах они как будто полностью противоречили гностикам, сформировалось так называемое иудео–христианство, в котором использовался аллегорический метод истолкования библейских текстов и перед которым оказывалось несостоятельным все гностическое учение, не признававшее библейской идеи творения.

Как известно, гностики старались никак не связывать Христа с Ветхим Заветом, соотнося его с некоей абстрактной, неиудейской по своей природе первосущностью, которую они объявляли его Отцом. Александрийцы же рассматривали Ветхий и Новый Заветы как единственное в своем роде, чрезвычайно богатое по содержанию сказание об Отце и Сыне, как свидетельство о сотворении мира, переданное Духом, такое свидетельство, которому ни противоборствующие иудаизму гностические секты, ни апологеты магии вообще не могли противопоставить ничего равнозначного.[160]Такой подход оказался весьма богатым по содержанию: гностическим (в смысле раввинского гносиса) было толкование Писания, предпринятое александрийцами; гностическими (в смысле магического гносиса) оставались те ученые положения Оригена, которые, в конечном счете, обернулись для него анафематствованием;[161]гностическим (в смысле еретического гносиса) оставалось понимание христианства как мистериальной религии, когда первостепенное значение придавалось не страданию и смерти Бога, а (как, например, у валентиниан) потаенному знанию, умозрению.

У Климента Александрийского Христос Сотер как полнота жизни, веры и бессмертия противостоит тлению, однако порой кажется, что Климент не читал посланий апостола Павла: у него немного мест, где он размышляет о мученической смерти Христа. Что касается Оригена, то хотя прославляемые им тайны Логоса и имеют, наверное, определенное значение для литургических речений и их экстатического раскрытия и осмысления, однако, говоря о них, он порой рассуждает как греческие логики и грамматики. Таким образом, у Климента христианские «мистерии» еще имеют немало общего с греческим культом поклонения богам, а у Оригена — с ученым гносисом, с нагромождением каббалистических абстракций, ради уничтожения которых Слово стало плотью и претерпело мученическую смерть на кресте. Однако, несмотря на то, что Климент жил раньше Оригена, он ближе более позднему пониманию этих проблем, чем Ориген. Его стремление покончить с роковой магией выражено более ярко и более энергично. Ориген превосходит его по глубине и размаху, но Климент ведет себя более обдуманно и просто. Ориген не может устоять перед дьявольскими наущениями, тогда как Климент в борьбе с язычеством приводит ряд различий, которые, быть может, не выглядели так ярко, как построения Оригена, но зато более существенным образом повлияли на будущее.

Климент отстаивает унаследованное им от апостольских мужей предание, воспринимая его как точку отсчета. Он сравнивает христианские таинства с языческими в трех аспектах. Посвящение в мистерии можно сравнить с христианским посещением огласительного училища.

Очистительной жертве, совершаемой язычниками, соответствует христианское крещение, а определенной степени озарения — христианская евхаристия.[162]Климент принадлежит к числу тех богословов, которые противопоставляют христианство как тайную религию символа магическим системам. Перенося гностический язык мистерий на почву общего христианского богослужения и таинств, он становится первым научным основателем христианской культовой мистики. Отныне вслед за древними тайными культами в Церкви начинает распространяться точка зрения, согласно которой благодаря очищению можно достичь божественного осияния, просветления, а благодаря просветлению — полноты боговидения, «гносиса». На место внешних обрядов очищения Климент ставит личную аскезу. Магия уступает место «правилу совершенствования в праведности» или (что по существу то же самое) «евангельскому образу жизни».

Что касается ангелологии, то ее он не затрагивает. У него нет христианских параллелей гностическим неземным мистериям. Начав рассуждать о небесной иерархии, он тем самым предвосхитил бы Дионисия, как это произошло с церковной иерархией. Тем не менее какое–то приближение к этой теме можно усмотреть в его цитатах из Феодота, хотя эти выдержки, по своему происхождению Валентинианова толка, еще раз свидетельствуют о том, что апокалипсисы гностиков оказывали воздействие на немалую часть христианского наследия.

4

Во многих отношениях Климент является самым важным предтечей Дионисия и поэтому заслуживает того, чтобы мы поговорили о нем еще немного. У него «развенчивается» не только гностическая литургия, но и образ самого гностика, хотя налет эзотерики в какой–то мере остается. У Климента, то есть во II в., божественное осияние, озарение больше не является привилегией избранного, оно, скорее, представляет собой определенную нравственную установку, связанную с внутренней работой над собой. Теперь, в отличие от старых гностических систем, речь не идет о том, что необходимо родиться гностиком. Теперь человек не носит в себе дух как некое божественное семя, вполне конкретное и осязаемое. К стяжанию духа необходимо стремиться, необходимо пробудить внутри себя тягу к сверхъестественному, необходимо непрестанно совершать самоочищение и самопознание.[163]В конце концов, к святому приближает не погоня за впечатляющими символами, а трезвение и аскетическое делание. Но как быть с природой и талантом? Они ничего не значат, поскольку могут подвергнуться тлению. Они, скорее, дары Демиурга, обманчивые и бесполезные. С ними надо покончить.

Дает о себе знать более популярная точка зрения. Апостол Павел еще говорит об обычных верующих и даже целых общинах как о νήπιοι, как о бессловесных детях. У него божественные тайны открываются лишь апостолам или тем, в ком просматривается апостольское естество. У Климента различие между христианским гностиком и обычным верующим хотя и сохраняется, но пропасть между ними не остается непреодолимой. Благодаря аскезе можно постичь сверхъестественный смысл Писания, который до сих пор был сокровенной сферой одного лишь избранного гностика. Иными словами, отныне каждый верующий, практикующий аскезу, может стать «гностиком»: все зависит только от степени его преданности избранному пути. Новичок поступает хорошо, если придерживается сложившихся обрядов и образов, но для совершенного буква и даже символ теряют свое значение.

Де Фай правильно отмечает, что цель такого гносиса (то есть обожение) в одном существенном пункте противоречит апостолу Павлу. Павел говорит не о богоподобии, а только о том, что гностик уподобляетсяХристу,как бы сообразуется со Христом; что он символическим образом покоряется крестной смерти. Климент же, напротив, говорит о том, что гностик становится Богом чуть ли не по своей сути, то есть целиком и полностью.[164]В своем убедительном исследовании Де Фай называет такую идею нееврейской и усматривает ее корни в греческом культе героев. Он говорит, что Гомер, например, воспевая своих героев, считает их богоподобными и богоравными. Далее он подчеркивает, что Платон в своих диалогах стремится к тому, чтобы приобщить элиту земных мудрецов к сонму богов–небожителей. Однако на самом деле этот подводный камень богословских изысканий Климента является наследием как греческого миросозерцания, так и гносиса.

Вознамерившись уподобиться Богу, гностик рискует умалить его до себя самого, то есть скатиться в антропоморфизм. Гностик тяготеет к тому, чтобы отождествить свою собственную личность, никоим образом не угасшую в аскетическом делании, с той идеей, которой он, как ему кажется, служит. Эта опасность особенно сильна в том случае, когда упомянутая идея не превозносится в должной мере и отстояние от нее, как бы контролирующее меру усилий, не является подлинно вымеренным. Ириней говорит, что «гностик рассуждает о Боге как о человеке». Ириней имеет в виду гностика–еретика, но разве такому искушению не подвергается «истинный» гностик, описанный Климентом? Конечно, подвергается, ибо у него, как и у еретика (возомнившего себя столь преуспевшим в духовном делании, что «учение ему более не нужно»), общинная жизнь Церкви и сложившийся богослужебный культ отходят на второй план перед мистериями его собственной духовной превознесенности. Да и будет ли человек вести себя по–другому? Разве не станет он мыслить Бога по аналогии со своим собственным духовным миром, коль скоро у него нет того сакрального окружения, которое поддерживало бы его в состоянии непрестанного трансцендирования?

Тем не менее надо сказать, что Климент всячески пытается избежать такого антропоморфизма, и здесь он решительно отличается как от еретиков, так и от язычников–греков. На помощь начинающему христианскому гностику (как «божественному наставнику и учителю») он призывает Логос, который предстает у него как Искупитель и как таковой является Познанием, Жизнью, Любовью, причем в непревзойденной степени. Логос, Христос, погружает своего ученика в глубины психологии и морали, знакомит его с основой всех идей и идет гораздо дальше, а именно раскрывает перед ним первопричину бытия и всяческой мысли: раскрывает святое и сверхсвятое и знакомит даже с самим божественным провидением.[165]Что касается трех ступеней аскезы (бесстрастие, любовь и молитва), то они являются действенными благодатными дарами Логоса. Являя себя в единстве, они позволяют ощутить чистое Божье дыхание, сокровенное присутствие в человеке Святого Духа: бесстрастие отрешает человека от всяческих страстей и порывов, любовь выступает как в высшей степени животворящая и всепроникающая сила, как гностическая добродетель по преимуществу, а молитва предстает как духовная печать, запечатлевающая всякое духовное умозрение.

«Богослужение», совершаемое просветленным гностиком, не предполагает какого–то определенного места, каких–либо действий и не требует никаких праздничных поводов. Оно выражается в постоянном присутствии Бога в молитве, которая поддерживает непрестанное экстатическое состояние христианского гностика. Только благодаря молитве дух приближается к подлинно святому, достигает того непогрешимого боговидения, о котором Филон пишет так: «Самое высшее — это созерцание Бога. Мудрец достигает его через божественное просветление, в совершенном самоотречении и выступлении за пределы своего конечного сознания покорно предаваясь божественному воздействию».[166]Согласно Клименту, это воздействие исходит от самого Логоса, а не от священника. Оно исходит от самого Писания, а не от литургического действа. В представлении Климента гностик — это живущий в уединении ученый–библеист, сын ветхозаветных пророков и анахорет Нового Завета. Пребывая в своем уединенном молитвенном экстазе, он постигает сущее так, «как его постигает Сын», хотя никогда не превосходит его в этом начинании. Его молитвы непременно доходят до Бога, потому что они совпадают с замыслами, планами и волей божественного провидения.[167]

Климент хорошо понимает, что в этой жизни его идеал недостижим. Только Христос смог его воплотить в себе. Тем не менее он настаивает на осуществлении этого идеала. Ему были близки Моисей, Иов и апостолы, и потому их можно воспринимать как образец для подражания. По–видимому, и здесь Климент различает низшую и высшую, посюстороннюю и потустороннюю Церковь. К первой принадлежат обычные верующие, клирики и «гностики», ко второй — святые, пророки и сыны Божьи, однако он лишь вкратце очерчивает эту мысль, не разъясняя ее подробно.

5

Тем не менее гностицизм продолжал существовать в христианском монашестве — том монашестве, которое появилось на исторической сцене в IV в. и на формирование которого самое большое влияние оказали Климент и апостол Павел. Крестная смерть Христа потрясла умозрительный небосвод гностицизма. Монахи предстают как живое воплощение этой смерти. Они — живые мертвецы, распятые тайноводцы новой религии. На них тяготеет бремя расколотого магического небосвода, тяготеет та смута, которую эта катастрофа породила и во внутренней жизни Церкви. Даже не говоря о различных сектах, надо отметить, что сфера трансцендентного всей античной религии характеризовалась магическим умозрением. Весь культ античных героев и божеств основывался на поклонении небесным светилам, небесным «ангелам». Мир мистериальных культов питался астральными символами. Богослужение античного человека немыслимо без поклонения созвездиям. Падение этого мира, крушение магии означало умаление духовного пространства, которое не могло, в свою очередь, не сказаться на формировании монашества.

Особенно ощутимо это проявлялось до тех пор, пока личность нового Искупителя не раскрылась во всей своей глубине, пока откровение в своих решающих моментах оставалось не проясненным, одним словом, пока догматы о божественной природе и вочеловечении Иисуса Христа оставались предметом горячих дискуссий. Крушение гностических умозрительных систем с необходимостью отягощало фантазию нового, христианского гностика, который не был столь сильно изощрен в гностических умозрительных построениях, но который в то же время как бы вступал в наследие античным религиям. Его сознание отягощалось всевозможными магическими пережитками, всяческими сверхъестественными существами, которые до сих пор существовали в четко очерченном иератическом мире. Это приводило к возникновению сугубо человеческих представлений о Боге, слишком человеческих понятий о сверхъестественном. Различные повествования о чудотворениях, о борьбе с бесовскими силами, описания внутренних небесных вознесений и разнообразных райских лествиц являлись отличительной особенностью нового гностика, христианского экзорциста и анахорета.

Очень показательным для этой эпохи является противоборство между клириком и монахом, развернувшееся внутри Церкви. По существу, этот конфликт, в более или менее скрытой форме растянувшийся на века, был вызван спором о том, сохранять ли гностическое наследие или же покончить с ним, и таким образом представлял собой еще одно звено в цепи тех предпосылок, на которые опирается Дионисий.

Новые исследования дают очень много бесспорных доказательств тому, что христианское монашество своими корнями восходит к мистериальному гносису, и здесь нам нет нужды их перечислять. В качестве примера назовем Рейтценштейна, который в специальном исследовании убедительно доказывает, что те святые пустынники, которых повсюду чествуют как патриархов монашества, на самом деле вовсе не являлись первыми христианскими «монахами» как таковыми.[168]Они были гностиками новой религии, даже если в раннехристианской литературе их называли терапевтами, аскетами или именно гностиками.[169]Они исповедуют строгий дуализм, вполне характерный для гностической литературы. Они живут в этом мире, как «на чужбине», преисполненные отвращения и ужаса. Их отечество — Египет, родина Павла Фивейского и бесчисленного множества гностических сект. В своих кельях они предаются аллегорическому истолкованию Писания. Подобно апостолам и основоположникам различных сект они стремятся подражать ветхозаветным пророкам и их последователям. Поскольку пришествие Христа разрушило магический культ древних религий, они презирают образную структуру богослужений, отвергают видимые образы, а также жрецов старого толка, которые в тайных культах отождествлялись с магами.

Сложное учение об эонах христианские гностики заменяют учением о распятии, а всю содержательную полноту мистерий редуцируют до нескольких таинств. Крещение и причащение составляют почти весь культ, причем считается, что совершать эти мистерии можно и вне молитвенных собраний, не говоря уже о храмах. Эти мистерии–таинства можно совершать в кельях, а когда аскет, преуспевший в боговидении, благодаря крещению становится пневматиком, он перестает быть обычным человеком, но превращается в некое удивительное существо, причастное божественному провидению. Он больше не может и не хочет грешить. Он становится богоносцем, он сродни архангелам. Его воспринимают как подлинного иерея, отвечающего апостольскому учению. Он обладает всей полнотой знания и, будучи наделен таким особым дарованием, может как сочувствовать официальному клирику, так и не признавать его, в силу необходимости или призвания живущего в том мире искушений и суетных забот, влияние которого со временем сказывается на каждом человеке. Если официальный клирик посетит такого пневматика, последний, согласно Евагрию, охотно расскажет ему, что же на самом деле означают священнодействия, совершаемые духовенством. Если же пневматику в его многочисленных видениях является Христос, тогда ему позволительно с этого момента не признавать духовный авторитет священника и не ходить к нему на причащение (как это делали гностики во времена Игнатия).[170]

В IV в. благодаря авторитету великих анахоретов (Антония, Арсения, Евфимия, Саввы), а также их чудесным дарованиям и совершаемым ими чудотворениям монашество настолько обособилось от церковной власти, что в его кругах принятие какого–либо церковного сана стало считаться почти позором. Подлинный анахорет даже готов предпочесть увечье, лишь бы не вступать на этот путь. Мы часто читаем о том, как почти все отшельники, позднее ставшие архиереями, поначалу пытались просто убежать, чтобы только не принимать епископский сан.[171]Героическая, нередко полная приключений жизнь монахов (особенно их аскетическое мученичество) вызывали такое доверие и сочувствие в народе, что нередко именно за ними были готовы признать право «вязать и разрешать». Причина кроется в том, что в ту пору аскеза еще считалась добровольной жертвой и не была обязательной для всех. Например, на II Никейском Соборе хотя и предложили ввести безбрачие для духовенства, но позднее такое предложение было отвергнуто.[172]

6

Такая тенденция не шла на пользу ни церковной дисциплине, ни учению Церкви. Остро ощущалась потребность в формировании обоснованной священнической иерархии. В этом пункте сравнение с язычеством тоже с необходимостью вело к перемене в религиозном умонастроении. По мере развития событий христианский «терапевт», то есть монах, начинал занимать гораздо более высокое положение в соотнесении с тем «Божьим другом» египетских мистерий, от которого он и заимствовал свое именование. Христианский монах возвышался над церковным клиром (особенно если обладал даром чудотворного исцеления) и требовал для себя своеобразного «гностического» священнического достоинства. Что касается жреческой иерархии Египта, которая была образцово упорядоченной, то в ней, наоборот, собственно жрецы пользовались прямо–таки мифологическим почитанием, в то время как «терапевты» занимали подчиненную позицию по отношению к ним. Так было, по крайней мере, в культах, посвященных Серафису и Исиде. Хотя египетские «монахи» жили в пределах храма и помимо разнообразных постов и покаяний предавались здесь и исследованию своих священных книг, они тем не менее были посвящены лишь отчасти и, по всей вероятности, допускались не ко всем мистериям, не говоря уже о каком–либо желании с их стороны посягнуть на высшее жреческое достоинство.[173]

Дар божественных видений, который христианские монахи воспринимали как знак их апостольского избранничества, был известен и в языческой религии, но там он воспринимался лишь как знак определенного призвания, а не как доказательство совершенства.[174]Конечно, он предполагал необычайное самоуничижение, самопожертвование, умервщление плоти и отчуждение от всего мирского, но если бы избранничество в первую очередь зависело от телесной аскезы, тогда волевые натуры, наделенные крепким здоровьем, но лишенные цельности как нельзя лучше подходили бы для священнического служения. Тогда максимальное количество механически вызываемых экстазов стало бы идеальным критерием пригодности для всякого священнического служения. Для спокойного раскрытия духовных способностей, для воплощения в жизнь заповеди смирения, а также для обретения внутреннего мира такие упражнения вовсе не обязательны. Их следствием нередко является нанесение непоправимого вреда собственному телу, мрачное настроение, тщеславие и истерия.

Если мы станем рассматривать какое–либо видение в собственно духовном смысле, тогда возникнет вопрос: где тот критерий, на основании которого можно решить, на самом ли деле было достигнуто духовное просветление, божественное осияние? Поскольку гностически настроенный монах отвергает всякое мирское знание, образование, да и само логическое мышление, его дар визионерства нигде на находит отражения и потому трудно определить его истинную природу. В таком случае отсутствие ясности и четких ориентиров может легко сойти за особое мистическое дарование, дикая замкнутость — за жертвенное самоотвержение. Чем больше растет слава о монахах, тем сильнее влекутся к ним любопытствующие, которые приносят один только вред и создают ситуацию, когда злоупотребление и обман становятся все более явными. Причем речь идет не только об обмане, но и о самообмане, поскольку обособленность и самоправедность нередко идут рука об руку. Тут мы имеем дело с так называемым свободным мистиком, который утверждает свои собственные догматы и почти не интересуется критериями, установленными Церковью: такого мистика можно встретить и здесь, а не только в Средние века. В основе его поведения лежит превратно понятая свобода, он содействует тайному мятежу против священника, который, с его точки зрения, стремится к тому, чтобы постоянно ставить под контроль соответствующего окружения, соответствующей общины самые духовные формы жизни.

Еще одна опасность, связанная с таким умонастроением монашества, заключается в том, что мистика воспринимается не как нечто, превышающее науку, но как нечто, вообще ей предшествующее. Ссылаясь на Павла, начинают отвергать светское знание, более того, почти поносят его. Однако если речь заходит о каком–либо тайном учении, то ему вовсе не обязательно покоиться на незнании; оно вполне может основываться на сверхзнании, в котором все прежде постигнутое сознательно предается забвению. Слишком рано забывают о том, что бегство от мира первоначально мыслилось не как единственный путь к спасению, но как обретение ситуации, в которой было легче достичь подлинного знания, как уход от невзыскующих умов, которые были просто не способны предаться высокому умозрению. В гностическом трактате «Пистис София» есть одно место, которое хорошо иллюстрирует эту мысль. Христос рассказывает своим ученикам о том, к какому озарению приводит «тайна неизреченного», но никто, кроме Марии Магдалины, не понимают его. Тогда Иисус продолжает: «Ныне сказываю вам: всякий, отринувший весь мир и все, что в мире, и всецело предавшийся Богу, уразумеет тайну сию легче, чем все тайны света, и ее можно лучше и глубже постичь, чем все прочие. Посему не печальтесь, напрасно думая, что вы не можете постичь эту тайну. Истинно говорю вам: тайна сия — ваша тайна, равно как всякого, кто отвергнет весь мир и совлечет с себя все сущее в нем вещественное бремя».[175]

Мы видим, что так говорит первосвященник, сам неземной эон Христос. Но если бы дело обстояло иначе, если бы монах пожелал просветить священника, тогда в результате мы имели бы умаление духовного пространства, сужение перспективы и оскудение богословского умозрения. Что можно сказать об иерархии, если сам монах воспринимается как священник и ангел? В монахе слились воедино все ступени этой иерархии, в нем соединилась посюсторонняя и потусторонняя Церковь. По существу, из этого должен следовать отказ от потусторонней жизни, отказ от жизни вообще после фактически наступившей смерти. Вместо возможного дальнейшего возрастания духовного разумения мы имеем дело с радостью гностика, который, как ему кажется, достиг совершенного знания. Если он не считает, что его воскресение уже произошло, тогда для большинства упование на более высокий и чистый мир утрачивает свои краски и значение.[176]Небо, так сказать, совершается на земле, горнее и дольнее смешивается между собой. С течением времени такая установка приносит один только вред, наносит ущерб чистой идее. В результате с первым расцветом монашества появляется и арианство — лжеучение, абсолютизировавшее человеческую природу Христа. Получилось так, что ариане вознамерились как бы взять себе в союзники того великого отца–пустынника, которого чтил их самый злейший враг, св. Афанасий. Речь идет о св. Антонии.[177]

7

Однако, прослеживая пути развития монашества, очень интересно вкратце проследить возникновение клира. Если для монашества ключевым словом является бегство от мира, то непреложным условием развития священства является богословская академия, к которой может принадлежать даже мирское риторское училище. Вкратце формулируя природу этого противостояния, можно сказать, что если ключевой фигурой монашества является апостол Павел, то ключевая фигура священства — Филон Александрийский, выдающийся ученый I в. Его появление в Александрии, которая в ту пору являлась ареной всех древних диспутов, сослужило христианству неоценимую службу. Мы знаем, что в ту пору и позднее палестинские евреи с пренебрежением относились ко всякому нечестивому мирскому и особенно греческому знанию, однако Филон порывает с такой традицией. В нем вся полнота познаний, необходимых раввину, соединяется с поистине беспримерным светским гуманитарным и особенно философским образованием, и все эти «мирские» познания всячески служат ему для того, чтобы предаваться умозрительному истолкованию Священного Писания.[178]Защищая новую веру, христианские апологеты используют вкованное им оружие, борясь с ересями, христианские ересиологи прибегают к его доводам. Он как бы завещает воинствующей христианской Церкви великое иудейское предание и одновременно дает ключ к его пониманию.

Под глубоким и неоспоримым влиянием Филона формируется тип христианского богослова, соединяющего в себе тайного учителя и рационалиста, ученого и первосвященника, поэта и апологета. Сфера его интересов вбирает в себя человеческое и сверхчеловеческое знание. В традиции, которая восходит к Филону Александрийскому, богословие и философия неразрывно связаны между собой. Необходимо постичь суть откровения во всей его полноте и универсальным образом истолковать его смысл. Богословие становится средоточием всех устремлений, придающих ценность человеческому существованию. Оно — сокровенная душа народа и глубинный знак его жизненной силы. Богословие — последняя линия обороны, на которой решаются великие судьбы и дела. Филон и его ближайшие христианские последователи жили и учили в эпоху, когда решался вопрос о том, быть или не быть всей человеческой культуре. Во времена повседневной неистовой полемики и взаимных нападок отрицание светского знания равносильно самоубийству, а упорное нежелание выслушать противоположную точку зрения ведет к самым плохим последствиям. Бегущие от мира гностики так не считают. Они презирают заботу о земном, которой охвачены александрийцы. Последние же, в свою очередь, сдержанно относятся к полному уходу из этого мира, ведущему в тот мистический тупик, где для монахов, враждебно настроенных к светскому образованию и культуре, исчезают все вопросы практического, политического характера.[179]

Примечательно, что св. Иустин, первый христианский борец с гностицизмом, до принятия христианства был философом–платоником. Он носил почетное имя «философ», хотя умер как мученик. Другой великий борец с гностицизмом, св. Ириней, был епископом оживленного галльского города Лиона. В послеапостольскую эпоху вера переживает воздействие философского, то есть светского, знания, что приводит к большим экзегетическим открытиям. За Иустином стоят Пифагор, Платон и Гераклит, за Климентом — стоики, за Афанасием и Дионисием — неоплатоники. Почти все великие писатели ранней Церкви — клирики, а не монахи. Без метрополии и ее традиционных ценностей апологет как таковой просто немыслим. Тем не менее на первых порах гностически настроенным монахам удается сохранить свой авторитет. Как это объяснить? В ту пору обычный монах благодаря суровой духовной дисциплине и прежде всего воздержанию от брака превосходил обычного клирика. Его приоритет держался на решительном безбрачии, но как только аскетами становятся представители клира, основы монашеского превосходства потрясаются.

Что касается аскезы Климента Александрийского, то она представляет собой нечто особенное. Это своего рода христианский стоицизм, изощренная аскеза ученого мужа. Характерным для такой аскезы является устремленность на объект, жизнь в этом объекте, осознанное нежелание давать волю своей фантазии и чувственным переживаниям, исключение всяких потребностей и противоборств во имя того, чтобы выработать в себе предельную готовность к посредничеству. Совсем иначе выглядит мученическая аскеза монаха. Она представляет собой подражание Христовой смерти, некая алхимия душевных сил, стремление как бы сфокусировать небесную силу света. Это вполне осознанно осуществляемое умервщление плоти, членение и дробление, борьба с мягкотелостью как с неким демоном, которого надо непременно уничтожить, чтобы вместо него восстал несокрушимый ангел. Это вера в мудрость, проистекающую из изнурения, сокрушения и истязания, из глубинного потрясения и ужаса. Надо сказать, что обе формы аскетического делания могут переходить одна в другую и появляться одновременно. Обе признают друг друга, поскольку преследует одну и ту же цель: выявление и освобождение истинного человека, обнаружение райских даяний и дарований. Однако до тех пор, пока только для монахов распятие как бы является их образом жизни, приоритет монашества остается неколебимым.

Вслед за Иустином Мучеником и Иринеем Лионским против гностиков выступает Плотин, причем делает это как аскет в греческом смысле данного слова. Читая его жизнеописание, мы начинаем понимать, что он имел в виду как язычников, так и христиан, когда в своей полемике против гностиков бросал им упрек в том, что они, убегая от мира и предпочитая жить в уединении, в итоге начинают презирать нравственный закон. Он говорит, что они издавна подвергают осмеянию умеренность, понимаемую как нравственную норму. Они попирают обычное благоразумие и тесно связанную с ним праведность, одним словом, отвергают все, благодаря чему человек остается, так сказать, цивилизованным существом. Им угодно только собственное духовное своекорыстие, и хотя они много говорят о Боге, они нисколько не стремятся исследовать природу добродетели. У них нельзя найти ни единого слова о том, как конкретно надо практиковать добродетель, чтобы достичь Бога.[180]Полемизируя с гностиками, Плотин прибегает к новым убедительным доводам, но совсем разбивает гностический дуализм (и, кстати, дуализм христианских монахов) своей теодицеей. Ему, по крайней мере, удалось показать, что неистовое осознание противоположности между добром и злом, каковое еще можно наблюдать у бегущих от мира «Божьих друзей», не является признаком духовного и нравственного превосходства, но, скорее, говорит о некотором несовершенстве познания и духовного делания, об их незавершенности. Такой вывод не мог не иметь значения для развития иерархии, и когда, спустя несколько веков, сказанное стало звучать еще актуальнее, следствием явилось потрясение основ взаимоотношений между клиром и монашеством.[181]

Величайшим примером подлинного клирика стал (спустя сто лет после Плотина) св. Афанасий. Это первый епископ, рукополагавший монахов и игуменов. Его «Житие св. Антония» являет собой как бы печать первосвященника, которой он, просвещая, умиротворяя и по–отечески наставляя, запечатлевает гностически настроенное монашество. Отныне оно продолжает существовать, неся на себе это запечатление, в котором всякая чрезмерная суровость и превознесение, всяческая магия и противоречивость изгоняются во имя кроткой силы и того умеренного величия, в котором явственно чувствуется близость греческого идеала.[182]

Тяга к чудесам и деяниям духовных воителей, которая была свойственна тогдашним монахам, начинает считаться оправданной только в том случае, если речь идет о духовной брани с бесами. На место гносиса, весьма двусмысленного с догматической точки зрения, приходит борьба с дьяволом, которую ведет Христов воитель. Пусть Антоний выдерживает все эти борения как испускающий сияние герой, пусть он, уподобившись ангелу созидания, заполняет пустыню Христовыми обителями, но большую победу все–таки одерживает тот, кто написал об этом повествование, придав ему четкую, законченную форму. В духовном смысле бесстрастная размеренность этого человека оказывается выше, чем неистовство того, о ком он повествует. Только теперь, то есть после Афанасия, можно было попытаться освободить монашество от его своекорыстного обособления и сделать одним из столпов единого здания Церкви. Характерные сила и слабость духовного сословия были осознаны, и священству было необходимо стать более возвышенным, чтобы пало последнее наследие гностицизма: уединение и обособление того, кто обрел просветление. К этому шагу опять–таки подтолкнуло светское знание.

8

Стремясь мистически обосновать поставленную под угрозу эллинскую культуру, неоплатоник Ямвлих предпринял изыскания, связанные с египетской культовой магией. В своем труде против Порфирия[183]он выдает себя за ученика жреца Аваммона от имени которого защищает «мудрость халдеев и египтян» в полемике со скептицизмом рационалистической философии. Необычному содержанию данного труда было посвящено не одно исследование, однако, насколько я знаю, его влияние на развитие христианского священнического идеала остается нерассмотренным, хотя именно его, равно как и влияние Плотина, едва ли можно переоценить.[184]

Под «египетскими мистериями» (как, собственно, и названа данная книга) Ямвлих понимает не только культовые обряды тайного египетского предания. Он идет гораздо дальше, и перед нами во всем своем величии предстает вся магическая религиозная система: древний мир тех жрецов, влияние которых испытали древнегреческие поэты и мыслители, Пифагор, Орфей, Платон; иератический мир, от которого гностицизм унаследовал величественное разделение всего сущего на небо, духов и людей; система, в которой монах, терапевт, служащий Богу, рассматривается лишь как некто начинающий, в то время как жрец предстает как божественный трагик, единственный носитель тех сверхъестественных символов, в соответствии с которыми выстраивается и упорядочивается даже жизнь непосвященных. Этой религии не чуждо учение о неведомом, нерожденном Боге, который выше всякой человеческой мысли. Здесь мы встречаем понятия исконного лона, изначальной глубины (βυθός) и полноты (πλήρωμα), о которых говорят гностики, встречаем Бога, который предстает как Отец всех тайн, недоступный разумению, Бога, который не имеет ни формы, ни имени, но для которого характерно множество всяческих имен; Бога, который бесконечно умножает свое семя и в котором совершается неизреченное драматическое взаимодействие его ипостасей как неких невыразимых свойств, именуемых его «членами» или «плотью».[185]

От одного триединства к другому, от одной персонификации к другой перед нами раскрывается необозримое множество нередко весьма гротескных, просто устрашающих божеств и их сынов. По многоступенчатой лестнице они нисходят с самых заоблачных надмирных высот в самые темные глубины земной природы. Мы видим, что прабожество, совсем как в ангелологии Дионисия, имеет три и девять градаций, но в то же время остается равным самому себе, остается самотождественным несмотря на все многообразие и изменчивость его форм. Что касается знания обо всех этих неземных царствах, то им опять–таки обладают не κάτοχοι, не затворники, а жрецы разного достоинства, включая верховных. Они именуются по–разному: «владыка видений», «первый пророк», «восприемник пророческого устроения» и т. д. Они ранят великую печать духовного восхождения и совершенства, и если даже по сей день о египетской жреческой иерархии ничего нельзя сказать с определенностью, тем не менее ясно одно: такая иерархия существовала.[186]Принимая во внимание ту строгую симметрию, которая наличествовала между сферой небесного и сферой собственно жреческого и храмового, можно даже предположить, что египетское жречество тоже было структурировано по принципу трех и девяти ступеней, как мир божеств, которому оно служило.

Ни в коей мере нельзя говорить о том, что все это можно в открытую найти у Ямвлиха и что через Дионисия эта структура перешла в христианскую Церковь. Тем не менее та сила, с которой Ямвлих восхвалял эту традицию, усматривая в ней единственной спасение, по всей вероятности, дала толчок появлению трудов, в которых жреческо–священническая традиция (причем не только в египетских, но и в родственных культах, особенно в греческих дионисиях) как бы обрела второе дыхание.

Все это должно было способствовать дальнейшей переоценке взаимоотношений между священником и монахом в христианской Церкви. Отвлекаясь от всего остального, можно сказать, что гносис, который заново открыл Ямвлих, — это не только гностис Писания (Логос) и посвящения (крещение), как это имело место у христианских монахов той эпохи. Помимо сказанного он является и литургическим гносисом, берущим начало в храмовом действе. Он заостряет внимание именно на культовых действах, на богослужебных έργα άρρητα.[187]Гносис, который он имеет в виду, — это гносис священнодействующегоиерофанта,который как бы имеет в своем распоряжении θεία σύμβολα καί συνθήατα,[188]вникает в богатые по своему содержанию символы и действия и истолковывает их, наконец, — раскрывает сферы высшего мира. Он не просто знает нечто такое, что знают боги, но является совершителем определенного действа и глашатаем некоей тайны, пророком и отображением божественных деяний.[189]Нет никакого сомнения в том, что такая точка зрения в большей степени, нежели монашеское представление об иерее, соответствует и иудейским воззрениям на первосвященника. Дело в том, что не одно только знание соединяет человека с Богом, ибо в противном случае все «философы» (а монахов называли и так) соединились бы с ним. Лишь приобщение к возносящим в высшие сферы культовым символам приближает посвященного (то есть уже принявшего крещение) к постижению последней тайны. И не только погружениевБожественное, но и выступлениеизБожественного, осознанное совершение священных обрядов, сознательное божественноеделаниепревращает священника в подлинносвященнодействующего.[190]

То, что Ямвлих понимает под магией, мы сегодня назвали бы литургическим воодушевлением. Богослужебную магию он представляет как ряд экстатических ступеней: от молитвы до просветления. Магия здесь проявляется в том, что доступ к тайнам как бы не зависит от безусловного личного озарения, как это имеет место в религии креста. Кроме того, магический характер имеет и культ природных божеств: в том смысле, что священный миф берет свое начало в персонификации природных процессов, в расширении значимости человеческих страстей и сокровенных желаний. Тем не менее мне кажется, что здесь надо упомянуть о том, что такой исследователь, как Амелино, счел возможным вывести из «Мистерий» Ямвлиха магическую систему первого гностика Менандра, а из родственных представлений египтян — теологию валентиниан.[191]Нет необходимости доказывать, что влияние магического гностицизма продолжали испытывать и неоплатоники — того гностицизма, который своими корнями уходит в древнюю египетскую религию и которого отцы Церкви считали исчезнувшим.

У современника Дионисия Прокла опьянение, вызываемое мистериями, выражено еще ярче, чем у его предшественника Ямвлиха. О Прокле говорили, что он был посвящен во все тайные культы своего времени, особенно вЭлевсинскиемистерии.[192]Мне кажется, надо, по меньшей мере, признать, что зависимость Дионисия от неоплатоников, о которой так часто говорят (в частности и в том, что касается «Мистерий» Ямвлиха) на самом деле имеет специфическую природу. Здесь, на мой взгляд, важно не столько то, что благодаря Ямвлиху стало известно о магическом богослужении, сколько иное: благодаря ему священническая мудрость одной из древнейших религий была как бы воскрешена в своем целостном виде и предстала на суд платонической философии. Дионисий противопоставляет ему не менее целостную системухристианскогосвященномудрия. Создавая свои образы, противоположные образам упомянутой древней религии, он был вынужден как бы обращаться за советом к величайшим представителям иудео–христианского предания. Кроме того, он не обходит стороной и различных ересиархов. В своем начинании он заново вникает во все важные спорные вопросы прошлого: отсюда и неясность его стиля. В конечном счете, из предпринятых им усилий возникает новое истолкование христианства и полная переоценка древности.