1) Воскресение Христа. Воскресение Христово должно быть понято также в отношении к первосвященническому служению. Христос говорит перед страданиями о Своем прославлении: «ныне прославися Сын Человеческий», но Он же молит Отца в первосвященнической молитве о прославлении Его славою, которую Он имел до создания мира, т. е. об окончании кенозиса, как уже принесшего свои спасительные плоды. Между страданиями и прославлением здесь установляется связь как причины или условия с последствием: прославление Богочеловека Божественной славою становится возможно силою совершившегося Его уничижения. Эта же связь незыблемо установляется и в Флп. 2,9–11, где говорится сначала об уничижении Господа в Его вочеловечении и послушании до смерти крестной и, как следствие этого, о прославлении:«Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», дабы «всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца». Следует также помнить, что эта слава не берется Сыном, но дается Отцом, прославление есть дело Отца над Сыном чрез Духа Святого. Агнец Божий, предназначенный к закланию прежде создания мира, явился в мир «в последние времена», и Бог «воскресил Его из мертвых и дал Ему славу»(1 Петр. 1,20–21).

Это прославление включает в себя ряд свершений: Воскресение, Вознесение, одесную Отца сидение и, наконец, ниспослание Св. Духа. После этого Христос пребывает в небесах как Бог, вместе с Человечеством Своим (так говорит первомученик Стефан, который «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55–56).

Слава Божия есть само Божество, Божественная жизнь в Софии, Премудрости Божией. Прославление Христа есть, во–первых, прекращение кенозиса и возвращение Логосу полноты Божественной жизни, или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес» и спасительном кенозисе. Но это не есть простое оставление или прекращение кенозиса, но его свершение, состоящее в обожении и Божественном прославлении человеческого естества Христова, «одесную Отца сидении», т. е. отождествлении в славе: «Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня, Отче, у себя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (Ин. 17,4–5), т. е. еще прежде ипостасного приятия кенозиса, который существенно связан именно с творением. Состоянию кенозиса соответствует, что Сын, имея природное Божество, силу Его или Славу, оставленную Им при сошествии с небес, ее снова получает не Своей собственной силою, хотя Он и «не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2,6), но от Отца, конечно, Духом Святым. И как уничижение Сына было сообразно Его человечеству, так и степени прославления Его также сообразны мере прославления Его человечества. Сын не Сам Себя прославляет в человечестве силой Своего всемогущества, но принимает прославление от Отца. Путь Адама к славе Божией прервался его грехопадением, в котором «все согрешили и лишены славы Божией»(Рим. 3,23). Но Новым Адамом он проходится новым послушанием, и через него Бог и призывает нас «в вечную славу Свою во Христе Иисусе» (1 Петр. 5,10). В человечестве Иисуса совершенно преодолен грех. Он не только побежден в земной жизни Его, но и пригвожден ко кресту в смерти Его. В Нем устранена «стоявшая посреди преграда» (Еф. 2, 14) между Богом и человеком, и открылся путь к новой жизни во славе, которая отныне может быть не только дана, но и принята, как достойный дар. Безгрешное человечество Христово, сохранившее в себе первозданную чистоту Божьего образа («естественную благодать»), освятилось соединением с Божеством Его, в свободном согласовании обеих воль, Божеской и человеческой, — в единстве ипостасной жизни обеих природ, нераздельных и неслиянных. Это согласие обеих воль во исполнение воли Отца в Богочеловеке, осуществленное до конца, до смерти крестной, имело своим естественным последствием прославление Богочеловека в обоих естествах, с совершенным обожением человечества Христова. Халкидонский догмат о двух природах, нераздельных и неслиянных, сохраняет свою силу и в прославлении Христовом. Последнее не означает поглощения или растворения Его человечества в Божестве, напротив, человеческая природа сохраняется даже и в сидении одесную Отца, но она обожается при этом в столь предельной степени, что способна войти безраздельно в Божественную жизнь Богочеловека, а в Нем и Св. Троицы. Сын Божий и в небесах есть Сын Человеческий. Прославление это, также как кенозис и искупление, есть дело всей Св. Троицы, которого начало полагается волей Отца, прославляющего Сына–Богочеловека Духом Святым. Почивание Духа на Сыне, как любовь Отчая, предвечно в Троице «имманентной» и совершительно в Троице «икономической», оно и есть собственно прославление, Божественная жизнь и слава. Все отдельные акты прославления Богочеловека совершаются не Им Самим над Собой, начиная от Воскресения, не самоипостасно, но суть троичные акты, действие единосущной и нераздельной Троицы. Прославление есть завершение и вместе следствие первосвященнического служения. Отцом принята, как угодная, жертва Сына, приносимая Им от лица человечества, и силой этой жертвы, как Первосвященник, с жертвенной кровью Он восходит во святая святых, во внутренняя небес. Поэтому прославление принадлежит именно первосвященническому служению, оно не открывает собой «царского служения» (как обычно принимается). Прославление есть действие Бога над Богочеловеком, а не Его самопрославление. Поэтому одной стороной оно еще относится к кенозису, принадлежит, действительно, к первосвященническому «служению», как бы ни казалось парадоксально такое соединение понятий: кенотическое прославление, слава в уничижении. На пути прославления, прежде всего, стоит воскресение, победа над смертью. «Богвоскресил Его, расторгнув узы смерти, потомучто ей невозможно было Его удержать» (Деян. 2,24; 3,15; 4,10). Однако говорится, что и сам Христос воскрес из мертвых, как Он это неоднократно о Себе предсказывал. Здесь нет противоречия, напротив, можно и должно совместить воскресение и воскрешение. В первом смысле обозначается, прежде всего, самый факт воскресения, безотносительно к тому, как он совершается; при этом указуется, что воскресение есть дело самого Христа, которое Он совершает Своим подвигом. «Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 21; 17,2 с параллелями). Богочеловеком в Его крестном пути, в «первосвященническом служении», совершено все, что можно и нужно со стороны человеческого естества, чтобы стать достойным и способным к воскресению, и «смерти стало (бы) невозможно удержать Его». Однако Сын Божий в состоянии уничижения Сам Себя не воскрешает, ибо Он кенотически совлекся Своей Божественной мощи. Его воскрешает Отец Духом Святым (ср.: Рим. 4,24). Бог действием Своего всемогущества, т. е. новым творческим актом, в котором Сын соучаствует воле Отца послушанием, а Дух Св. — животворением, дает душе Христовой силу соединиться с телом, пробудить его от смертного сна, и в этом, собственно, состоит воскресение. Воскресение Христово необходимо понять поэтому и как воскрешение, именно введя в контекст Его кенотического, в данном случае первосвященнического служения, которое и на этом еще не заканчивается, хотя и вместило в себя новые возможности. Но Воскресение Христа не могло совершиться только как воскрешение. Именно тварное естество человека, — и даже не только в том виде, в каком оно стало в состоянии греха, но и в каком было создано Богом, — само по себе еще не было бы способно вместить силу воскрешения, которая просто разрушила бы естество, фактически являясь для него новым творением, упраздняющим прежнее и собой его заменяющим. До воскресения к бессмертной жизни человеческая природа должна быть еще возвышена, и не только в отрицательном смысле, через освобождение от греха, но и в положительном, через внутреннее ее обожение. На путь к этому внутреннему обожению, совершающемуся Божественным воздействием, через человеческую свободу, и был поставлен первозданный Адам через испытание своей свободы в заповеди Божией, но оказался несостоятелен. Тогда искупление от греха и участие человеческой свободы в обожении осуществилось через соединение человеческой природы с Божеской в единстве ипостаси Христовой. «Смерти невозможно было Его удержать» не только потому, что она восхитила ей не принадлежащее естество безгрешного Праведника, но и потому, что Его человечество, в Нем освятившись во всей своей жизни и во всем существе, обожилось и приобрело потенцию актуального бессмертия. Оно–то и дано было ему силой Божественного воскрешения.

Воскресение Христово было творческим действием Отца через Духа Св. над Богочеловеком, но оно же явилось и собственным делом Сына и было в этом смысле Богочеловеческим актом. Отец прославляет,[397]и Сын принимает прославление. Адамдо грехопадения имел потенциальное бессмертие posse non mori (возможность не умереть. — Ред.) и потенциальную славу, которой лишился через грехопадение сам он и все в нем (Рим. 3, 23). Адам, хотя и получил при сотворении образ Божий и славу Божию от дара Духа Св., однако это было для него лишь предварительное состояние, которое он имел утвердить и раскрыть своей свободой. Он совершил обратное тому первородным грехом, вследствие чего совлекся славы и лишился бессмертия. Поэтому и все воскрешения сынов Адамовых не были для них воскресением, как победой над смертью; также и Енох, и Илия, не вкусив смерти, не имеют и бессмертия.[398]Бессмертие, как и слава, не могло быть актом над человеком, не будучи в то же время и актом в самом человеке, своей свободой духовно овладевающим своим душевно–телесным существом. Христос в человечестве Своем совершил это овладевание. Он до конца и в жизни, и в смерти Своей победил тварную немощь Своего человеческого естества и принес его в жертву послушания воле Отчей. Таким образом, Своим первосвященническим служением, жертвенностью Своей жизни, Христос приобрел, заслужил бессмертие. И однако оно все же долженствовало быть Ему дано. Бессмертие, даруемое человеку не в смертном, но в бессмертном, духовном, теле, может явиться лишь актом взаимодействия, синэргизма Бога и человека. Боги дает человеку бессмертную жизнь, когда человек становится способным и достойным ее принять, но таковым он является только в Богочеловеке. «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (1 Кор. 15,20–22, ср.: Рим. 6,4–9). Воскресение есть новое творение человека, в котором принимает участие уже сам человек, это есть второй и заключительный акт творения. Рассматриваемое со стороны Божеской, воскресение Христово есть воскрешение, в котором Отец дает Сыну через Духа Святого «живот имети в Себе» (Ин. 5,26), ибо Сам Сын, как ипостась Богочеловеческая, в уничижении совлекся собственной Божественной мощи воскрешения и получает ее лишь по воле Отца. Рассматриваемое же с человеческой, точнее, с Богочеловеческой стороны, оно есть воскресение, ибо жертвенно–первосвященническим служением Своим Христос приобретает власть над Своим человеческим естеством, дает ему жизнь. Смерть, вместе с загробным состоянием сошествия во ад, входит в это служение и завершает эту жертвенность. Она есть последний акт Его земной жизни, последняя жертва и последняя победа над смертью: «смертию смерть поправ». Во Христе не остается никаких оснований для смерти, ее сила исчерпана, и Христос воскресает из мертвых.

Итак, воскресение, как таковое, не есть еще «документ истинного Бога» (Вл. Соловьев), Самого Себя воскрешающего силой Божественного всемогущества, но оно есть необходимое событие в жизни Богочеловека, ее достойное и существенное завершение. Подобно тому какво Христе соединились —неслиянно и нераздельно—Божеское и человеческое естества, так и в воскресении мы имеем синэргизм, согласие обоих естеств, нераздельное и неслиянное, халкидонское их соединение, или, более обще, согласное участие Творца и творения, Бога и человека в едином акте воскрешения–воскресения. Изменяя известную формулу блаж. Августина о том, что Бог мог сотворить человека, но спасти его помимо него не может, можно сказать, что Бог мог сотворить человека для неумирающей жизни, но воскресить его, падшего, к жизни бессмертной Он без него не может, именно без внутренней его победы над смертью, как основания бессмертия.

Воскресение Христа есть именно победа над смертью, но не просто пробуждение от нее (Рим. 6,9): не восстановление смертной жизни, но восстание к новой, бессмертной жизни в теле духовном и прославленном. Последнее тождественно этому земному телу, которого уже не оказалось во гробе, но и не тождественно, отлично от него. Соотношение между телом земным и воскресшим в евангельских рассказах о воскресении обозначается только с отрицательной стороны, а именно, здесь свидетельствуется — прямо или косвенно, — что гробница была пуста и тела не было.[399]Этим установляется известное тождество в преемственности земного и воскресшего тела Господа, но оно не может быть распространено на тождество состояния. Совсем напротив, как это можно заключить из общего учения ап. Павла о воскресении, «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано: первый Адам стал душею живущею (Быт. 2,7); а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15,44–46). Воскресшее тело Христа было поэтому уже не земное, но надземное: тело, которое могло по своему произволу являться на земле, будучи, однако, не связано ее законами. Оно перестало поэтому быть физическим телом, хотя и не утратило земной природы, с которой сохраняло некую метаэмпирическую связь. Силою этой связи Господь и пребывал на земле 40 дней после Своего Воскресения, но тело Его было прославленное.

Воскресшее тело Христово вне «явлений» остается недоступно для учеников и запредельно человеческому восприятию. Господь Сам делал его для этого восприятия ощутимым, как бы возвращал его в этот чувственный мир, делая доступным чувствам: зрению и даже осязанию: «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24,39). Эти слова Господа свидетельствуют, что связь Его телесности с этим миром в 40 дней от Воскресения до Вознесения еще сохранялась, и это выражалось в возможности явлений во плоти, хотя и прославленной, что по Вознесении было уже исключено. Этим ставится вопрос о пространственности воскресшего тела. В явлениях своих оно неизбежно подчиняется оформлению земной пространственности, хотя и отличается уже некоторыми свойствами от земных тел (прохождение через запертые двери, появление и сокрытие из глаз учеников и в этом смысле известная нематериальность воскресшего тела). Возможность явлений Воскресшего и вообще Его пребывания в пределах этого мира до Вознесения заставляет принять, что и воскресшему телу Господа была свойственна известная пространственность, хотя она уже была иною, нежели земного, материального мира (как по–своему иною является и пространственность бесплотных духов, которые, тем не менее, не свободны от ограничений пространственности). Эта новая пространственность воскресшего тела, нам неведомая, однако способна была пресекаться в известных точках с нашей, тем давая место явлениям воскресшего Господа ученикам. Мы не должны мыслить тела Воскресшего, доколе оно еще принадлежало этому миру, совершенно внепространственным, потому что это означало бы его внемирность, которая наступает лишь с Вознесением. Христос оставался еще в мире, хотя уже и по–новому, так что «сошествие с небес» в мир и после Воскресения еще не прекратилось.

Также и прославление Христово даже и в Воскресении не было окончательным, как и земное служение Его не было исчерпанным и завершенным. И то, и другое еще продолжается и после Воскресения в той таинственной сороковнице дней, которую Господь пребывает на земле. Сороковица символически обозначает полноту подготовительного дела: 40 лет Израиля в пустыне перед вступлением в Землю Обетованную, 40 дней Моисея на горе Синае перед лицезрением славы Божией и принятием закона, 40 дней Христа в пустыне перед выступлением на общественное служение и 40 дней на земле после Воскресения, когда сам Христос еще не «восшел», но лишь восходил «ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,17). Для Него эти 40 дней означают какое–то таинственное и нам в этом веке, очевидно, неведомое восхождение, притом не только к Отцу Своему, но и Богу, т. е. акт Богочеловеческий. Это свидетельствует, что Его Богочеловеческий путь и после Воскресения еще не был пройден до конца, а соответственно тому не завершено и прославление. Последнее, следовательно, является актом не моментальным, но длительным, продолжающимся. Доколе же он остается незаконченным, не является законченным и земное служение Христа. Если Его сорокадневное пребывание на земле для Него Самого является восхождением к Отцу, то другой своей стороной оно же означает и новое установление Его связи с землей, с этим миром. Здесь имеется в виду, с одной стороны, завершение Его пророческого служения, поскольку Он открывал ученикам Своим «ум к уразумению Писаний» (Лк. 24,45), «говоря о Царствии Божием» (Деян. 1,3). Вместе с тем, Он являл Себя ученикам в воскресшем теле Своем, самым делом свидетельствуя о сохранении связи его с миром, вплоть до чувственной осязательности через прикосновение и до вкушения пищи[400](хотя прежняя физическая доступность Его тела через прикосновение, — как в случае с Марией Магдалиной, — стала уже невозможна). Это пребывание Воскресшего на земле для довершения Своего дела есть продолжающееся жертвенно–первосвященническое, а вместе и неразрывное с ним и пророческое служение. Христос еще не приемлет власти на небе и на земле, хотя она и включена в Его прославление, подобно тому как и самое прославление дано Ему вместе с Его крестной страстью («ныне прославился Сын Человеческий»). Дано, но еще не получено, не взято, не принято, ибо к этому принятию еще предлежал свой особый путь, хотя и не крестного уже служения. Воскресшему Христу еще снова приходилось претерпевать и маловерие, и косность сердца Своих учеников (Мф. 28,17; Мк. 16,13; Лк. 24,11.25), преодолевая ее словом и знамениями. Проповедь воскресшего Господа входит необходимой частью во все Его служение. Сюда же относится существенно и все Его явления ученикам, которые были возможны, лишь доколе Господь пребывал на земле, —до Вознесения. Он уже не жил на земле в каком–либо определенном месте, как во время Своей земной жизни, хотя не был еще и на небе. Вернее сказать, Он пребывал над землей, однако еще оставаясь в мире. Между миром и Им пролегла грань Его смерти и воскресения. Состояние Его духовного тела, хотя оно этому миру метафизически принадлежало, было, однако, таково, что это тело не могло быть вмещено миром и стать ощутимым для человека иначе, как по особому произволению Воскресшего. Лишь тогда оно получало способность аффинировать внешние чувства человека. Явления Христа не были только явлениями духа, каковыми были, например, все ангелофании, напротив, Он сам уверяет в противном учеников Своих (Лк. 24,39). Это были телесные явления («явился более нежели пятистам братий в одно время», 1 Кор. 15,6). Тело Его сохраняло свои индивидуальные черты: прободенные руки, ноги и ребра. Пребывание воскресшего Христа в мире до Его Вознесения установляет мост между теперешним состоянием мира с душевным телом человека, с одной стороны, и между прославленным состоянием мира после всеобщего изменения и преображения твари с духовным телом человека. Пребывание Христово было явлением духовного тела на земле, которая могла носить его, сама того не зная. Если бы Христос оставил этот мир тотчас после воскресения, то даже опустевшая гробница не могла бы установить того факта, что совершилось именно воскресение тела, а не простое удаление Христа из этого мира с упразднением и тела (хотя и необычным способом), как это бывает при всякой смерти. Или же возможно было думать, что исчезновение тела (не говоря уже об иудейском вымысле, что тело украдено) означает его «взятие на небо», как это верование по образу Илии и Еноха сложилось относительно тела Моисея. Но в спасительном деле Христа было существенно это пребывание Воскресшего на земле и Его явления невоскресшему человечеству в непрославленном мире, потому что тем было самым делом показано онтологическое тождество этого мира и природное единство человека с Его воскресшей и прославленной телесностью, с Его духовным телом.