Боговоплощение есть не только принятие человеческой природы ипостасью Логоса, которая тем самым становится и человеческой ипостасью, но и соединение двух природ, Божественной, как нераздельной с ипостасью Логоса, и тварно–человеческой. Как нужно онтологически понять это соединение? Мы знаем уже из истории догмы, что это соединение не должно рассматриваться как их отождествление или упразднение самого их различия, т. е. монофизитски. Ни Божеская природа не растворяет и не упраздняет человеческую, чем упразднялось бы и самое соединение их в их различии, ни человеческая, конечно, не может упразднить Божескую. Если первая мысль была великим соблазном не только для воинствующих монофизитов, но фактически и для православных (достаточно вспомнить всегда колеблющуюся точку зрения св. Кирилла и его последователей), то вторая не могла находить себе сторонников из–за явной несообразности своей, или выводила уже за пределы христианства, каку ебионитов древних и современных. В то же время это соединение не терпит для себя и умаления, которое имеет место во всяком «несторианстве» (или адопцианстве), где вместо соединения фактически установляется сосуществование или известное рядоположение двух раздельных природ. Наконец, соединение двух природ нельзя понимать и как их смешение, род химического соединения, так что в результате получается некая новая природа, ни Божеская, ни человеческая.[292]Таково в стилизованном образе «аполлинарианство».

Догматические усилия эпохи Вселенских соборов и были направлены к сохранению равновесия в соотношении обеих природ с устранением уклонов в сторону какой–либо одной из них или же их разделения. Божественная мудрость, руководившая этими усилиями, удержала равновесие неразрушенным, и именно оно, начало равновесия двух природ в их своеобразии и самобытности, было провозглашено в качестве основного догматического определения наХалкидонском соборе. Этот принцип равновесия, естественно, выражается только в отрицательных определениях, преграждающих уклоны на обе стороны: нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно. Для данной цели отрицательные определения вполне соответственны. Однако столь же естественно, если чувствуется и известная неудовлетворенность этими лишь отрицательными определениями, которые, как известно из логики, не могут дать содержательного, положительного знания (так наз. «бесконечное» суждение в логике). Разумеется, исторический комментарий делает вразумительный и конкретный, положительный, а не только отрицательный смысл этого определения, потому что отрицаниями здесь устраняется определенный тип христологического суждения и получает отрицательную оценку. Однако так как эти отрицания направлены как раз в противоположные стороны, то положительного определения вылущить из этих противоположных отрицаний логически невозможно, а догматически затруднительно. Однако эти противоположно направленные отрицания[293]не составляют и логического противоречия, которое бы исключало их совместимость и тем приводило бы самое суждение к абсурду. Отрицания, направленные в противоположные стороны в определении Халкидонского собора, имеют в виду не столько противоречивые, — как «да» и «нет», — суждения, сколько различные, хотя и противоположной направленности. Они еще допускают какое–то среднее или третье, синтетическое, суждение, хотя оно и не выражено в определении. В самом деле, «неразрывно и неслиянно» одинаково устраняет как полную раздельность, так и полную слиянность. Однако они еще оставляют место различению, также как и соединению, прямо провозглашенному в догмате.

Таким образом, извлекая положительное содержание из отрицательных определений, данных в Халкидонском догмате, мы приходим к заключению, что здесь, при устранении полного слияния природ, провозглашается их соединение, т. е. некий образ слияния или отождествления, хотя и при полном сохранении различий; при устранении полного разделения сохраняется некий образ разделенности, хотя и при существенной нераздельности. Одним словом, здесь ищется и провозглашается некий образ соединения при неслиянности и различения при нераздельности, который, тем не менее, свободен от склонения в ту или другую сторону. Однако о самом положительном соотношении двух природ в догмате умалчивается. Что значит это умолчание? Надо ли его догматически истолковать как отказ от уразумения или запрет определения? Или же понять лишь исторически, как фактическое его отсутствие? Для нас нет сомнения, что на этот вопрос ответ может быть дан лишь во втором смысле, только фактического отсутствия. Во–первых, за это говорит история собора и вся та совокупность обстоятельств, при которых было вынесено это определение. В них можно находить даже элемент исторической случайности, ибо, хотя Дух Божий действует не взирая на сцепление случайных причин, однако нельзя закрывать глаза и на эти последние. Во–вторых, неоконченное определение IV собора было фактически продолжаемо и восполняемо определением VI Вселенского собора о двух волях и энергиях, откуда следует, что самый вопрос отнюдь не является догматически закрытым. А в–третьих, и это — самое главное, этот вопрос и далее все время подвергался догматическому обсуждению, да, в сущности, только он и обсуждался. И отрицательная формула Халкидонского собора не может быть поэтому понята как запрет положительных определений, но именно лишь как предварительное определение, неполное, неисчерпывающее, ждущее для себя продолжения. Изъятие вопроса о положительном отношении двух природ в заповеднике эмфатического (отрицательного) богословия поэтому не имеет для себя основания. В догмате Боговоплощения мы, действительно, останавливаемся перед тем, что недоступно для тварного постижения, но это допустимо лишь после того, как постигнуто все для него доступное. Итак, перед нами стоит догматический вопрос о положительном соотношении двух природ во Христе. Христос воспринял человеческую природу не произволом абстрактного всемогущества, которое не считается с природой вещей, но в согласии с последней, потому что именно человеческая природа была соответственна для такого восприятия, онтологически была способна его вместить. И Логос сделался ипостасью для этой природы опять–таки не в силу того же абстрактного всемогущества, но потому что именно человеческая природа призвана ипостасироваться ипостасью Логоса. И Он мог стать человеческой ипостасью, ибо сама человеческая природа имела в себе призвание и предназначение соединиться с Логосом. Логос изначально находится в положительном соотношении с человеческой природой, как и человеческая природа в недрах своих носит Его образ и ждет Его сошествия в мир. Поэтому то, что «Логос стал плотню», т. е. воспринял человеческую природу, не явилось, так сказать, онтологической неожиданностью, но, напротив, было исполнением предназначения, начертанного на небе и на земле. Но, становясь человеческой ипостасью, Логос не только ипостасно соединял с Собой человеческую природу, но соединялся с ней и природно, принося с Собой в это соединение еще и собственную Божественную жизнь, или Божескую природу. Соединяя Свою собственную природу с человеческим естеством, Логос, как Христос, совмещает в Своей жизни обе эти природы. Эти обе природы надо поэтому понять не только в их нераздельности и неслиянности, непревратности и неизменности, одним словом, в их самобытности, но надо с той же силой утвердить их соединение, которое осуществляется — ни много, ни мало, — в единстве жизни Богочеловека, в силу единства ее ипостасного центра. Христос — един и, будучи в двух природах, живет единой жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения. Обе природы, включенные в единую жизнь единой ипостаси, — так сказать, без раздвоения личности, — должны быть как–то между собою сродны, способны к этому жизненному отождествлению. В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразов Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, но эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса. Таким образом, в основании своем и содержании Небесная София и земная, тварно–человеческая, отождествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее Величество, и Слава, и Мудрость, и Красота образов Божественного самооткровения, то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие и возрастающие на основе тварной свободы. Логос предвечно открывает Отца как Слово всех слов, т. е. всех Божественных идей и образов в их всеединстве, и Он же определяет волею Отчей это Все к тварному бытию, — «вся тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть», т. е. Он Свое тварно как бы повторяет. Поэтому совершенно естественно и неизбежно как отношение тождества между Софией Божественной и тварной, так и все различие между бытием вечным, несотворенным, и тварным, становящимся, и, хотя еще не ставшим собой, но имеющим стать, чтобы тогда отождествиться со своим Первообразом, достигнуть полноты своего ософиения или обожения. Отсюда становится понятно, что Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия со Своим собственным. Препятствие здесь состояло бы не в несовместимости природ, но лишь в различии обоих образов природного бытия. Логос, имея Божественную Софию как Свою природу, через Боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. По существу, Боговоплощение, рассматриваемое как снисхождение вечности Божией к становлению во времени, тождественно с творением мира Богом, как выхождением Божества вовне Самого Себя, во внебожественную область тварного становления. Здесь есть лишь та разница, что в сотворении мира последний остается вне Бога, лишь как объект Его спасительного воздействия, а в Боговоплощении Бог внутрь Своей собственной жизни приемлет тварное становление и Сам становится его Субъектом, сохраняя при этом всю изначальную полноту Своего собственного природно–софийного естества. Вот что означает догмат о наличии двух природ при одной ипостаси. Предвечный Бог делается становящимся Богом, приемлет в Себя и для Себя, в Свою собственную жизнь, становление мира и, прежде всего, вводит в Свою жизнь времена и сроки. Логос становится Иисусом, рождающимся, живущим и умирающим в определенном месте и времени. Эта антитеза: вечность и время, полнота бытия и становление, есть предельное понятие, в которое упирается человеческая мысль в своем стремлении постигнуть тайну Боговоплощения. Оно, действительно, остается тайной человеческого постижения, поскольку здесь соединяется недоступная человеку неизменность вечности с ему единственно ведомым временным становлением. Это — тайна, потому что такое соединение само по себе превышает собственную меру человека и постольку остается для него онтологически трансцендентным. Однако она есть для него и источник откровения, поскольку обращена к самому человеку и его жизни. Ибо и человек на дне временности своей, под покровом становления, ведает вечность и ей соприкасается. Поэтому он, и сам имея родину на небесах, а не только на земле, имеет в себе образ двуприродности, являет в тварном своем естестве Софию нетварную. Такова самая основа его бытия, которая раскрывается и естественному человеку в мистическом и философском созерцании (о чем и свидетельствуют вещие боговидцы — мистики и философы всех времен) . Подлинное же откровение о совместимости вечности и становления, Божественного и тварного в человеке, дает Церковь. Жизнь во Христе, когда уже «не я живу, но живет во мне Христос», и благодатное озарение Духом, от которого рождается духовно человек, вообще обожение, предначинающееся еще в Церкви воинствующей, дает человеку опыт этой собственной своей двуприродности, совмещения Божественной вечности и тварного становления. Но, конечно, неизмеримая разница существует между тварным человеком, знающим Божественное начало лишь как дар и заданность, и Богочеловеком, имеющим эту Божественную жизнь как Свою собственную природу, а человеческое становление —как дело спасающей любви и самоуничижения. То, что в человеке всегда является восхождением, то в Богочеловеке есть только Божественное снисхождение. Потому соединение обеих природ во Христе не есть лишь абстрактная догматическая схема, но является жизненной истиной, вмещаемой нами на путях и нашего собственного религиозного опыта.

Таким образом понятый догмат о двойстве природ во Христе при жизненном их единении в единой ипостаси Логоса раскрывается для нас и со стороны четырех отрицательных определений. Общий смысл их сводится к установлению нераздельности и неслиянности обеих природ, как нетварного и тварного начал. Они нераздельны в единстве жизни Христа, ибо они не различны, но тождественны по своему содержанию, как ноумен и феномен, как основание и следствие, как принцип и его раскрытие. Эта нераздельность не есть внешняя и произвольно данная, но имманентная, внутренне мотивированная норма соотношения Софии Божественной и тварной, соединенных в единстве жизни воплощенного Логоса. Но столь же имманентна и внутренне мотивирована и норма неслиянности, ибо как же могут быть слиянны, т. е. смешаны или механически соединены, время и вечность, неизменность и становление? Они имеют поэтому свою норму взаимоотношения, которая одинаково не допускает ни их совмещения в одной онтологической плоскости, ни их смешения или чередования. Сюда же присоединяется и иная мысль, содержащаяся в 4–х отрицательных определениях, именно о неизменности природ. Это есть лишь иное выражение неслиянности, ибо при недолжном слиянии может получиться изменение природ. Неизменность уже содержится в неслиянности, и соединение двух природ, в силу которого Логос сделался Христом, не есть ни изменение, ни слияние их.

Но в то же время нельзя не видеть, что между двумя соединяющимися природами отнюдь не существует равночестности, ибо одна из них нетварная, другая — тварная, и это различие отражается на характере их взаимоотношения. Хотя они нераздельны, но не равны. Первенство Божественной природы, кроме ее нетварности, проявляется еще в том, что именно ей принадлежит ипостась Логоса. В догмате VI Вселенского собора о двух волях это неравенство природ отмечено в соотношении двух воль тем, что человеческая воля, при всей самобытности своей, «следует» за Божественной (о чем ниже).

Принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью. Она и есть то tertium comparationis (третье в сравнении. — Ред.), в котором отождествляется образ и Первообраз. Однако мы знаем, что софийность человеческой природы, нерушимая онтологически, была нарушена в своем бытии силой первородного греха, и мир, будучи софиен в основании, сделался а–софиен, частью же анти–софиен в образе своего бытия. Поэтому может ли «падшая София», какой является человеческая природа во грехе, быть принята в ипостась Логоса? Достойна ли она соединиться с Божественной природой в ее софийной полноте и чистоте? Не потеряла ли она своего достоинства и с ним связанных возможностей?

Подготовление человеческого рода к приятию Боговоплощения совершалось в ветхозаветной Церкви промыслительным водительством Божиим. Оно завершилось в явлении Новой Евы, Пречистой Девы Марии, в которой было обессилено действие первородного греха. Пречистая явилась достойна стать приятелищем Св. Духа и Матерью Господа. Надлежит этот факт понять и с точки зрения софиологического учения о двух природах во Христе. Дева Мария потому явилась соответственным и достойным орудием Боговоплощения, что в Ней осуществилось предельное ософиение человеческой природы, которое и завершилось в Пресв. Богородице через сошествие на Нее Св. Духа в Боговоплощении и в Пятидесятницу, а затем, по кончине Ее, через Ее воскресение и на небеса вознесение. Чрез то Она стала превыше Адама и Евы в их состоянии до грехопадения, ибо Она преодолела искушение непослушания, которого не преодолели они: «се рабаЕосподня». Как Матерь Господа, Она до конца явила в себе образ тварной Софии. Она именно и есть та человеческая природа, которая была достойна соединиться с Божественной природой Логоса через принятие Его ипостаси. В этом смысле Она есть воистину Богородица. Христос мог приять человеческую природу не иначе, как через рождение. Но человеческая природа не существует вне–ипостасно. Посему и Новый Адам мог прийти в мир не иначе, какчерез Новую Еву. Непонятная слепота и нечувствие, свойственные протестантизму в отношении к Пресв. Богородице, мешают ему видеть это личное соучастие Девы Марии в Боговоплощении. Он видит здесь лишь природный акт рождения, не имеющий пребывающего значения и навсегда длящихся последствий как для Матери, так и для Рожденного от Нее. Он не понимает, что в христологию необходимо должна быть включена и мариология, как неотъемлемая ее часть, ибо Христос, как Сын Человеческий, есть Сын Марии. Мария же есть Его ипостасное человечество, та «вторая» природа, которую Он воспринял при воплощении. Воплощение есть в этом смысле не только двуприродное соединение в одной ипостаси, но и двуипостасное соединение в одной природе. Свою человеческую природу Христос не принес с неба и не создал заново из земли, но взял от «пречистой плоти и крови Девы Марии». И это «взятие» не есть внешнее, механическое позаимствование или насилие Божественного всемогущества, но взаимно–ипостасный акт: Логос потому только и мог взять плоть от Девы Марии, что Она ее дала, сама восхотев стать тварной Софией, софийной Матерью Христова человечества, которому должна быть присуща вся полнота софийности. Недостающее для этого даже и в человечестве Девы Марии, ибо и Она имела в Себе тяжесть первородного греха, восполнено было Духом Св., сошедшим на Нее при Благовещении. Это схождение Св. Духа, с одной стороны, обусловливалось Ее духовной открытостью Ему и, если можно так сказать, софийной зрелостью, с другой — оно довершало эту Ее софийность, так что онтологический постулат становился действительностью.

Боговоплощение, если брать его во всей широте и силе этого события, не может быть приурочено к одному лишь рождению Христа, воплотившегося Логоса, но оно необходимо включает в себя—уже не воплощение, — но схождение Св. Духа на Деву Марию. Христос вочеловечившийся и Мария, ипостасное Его человечество, осененная Духом Св. Дева Богородица, лишь в своем двуединстве дают полный образ воплощения. Человеческая природа, воспринятая Логосом, существует не только в Нем, как в Нем лишь одном существует Его Божеская природа, но и вне Его, как ипостасное человечество Марии. С этим ипостасным человечеством как–то должна слиться или отождествиться Его человеческая природа, — иначе это не будет наше, подлинное человечество. София тварная, как человеческая природа Христа, имеет ипостасироваться не только в Логосе, возводимая к участию в жизни Божественной, но ипостасирована и в свою собственную и, следовательно, тварную ипостась. Поэтому двум природам в единой ипостаси Христа соответствуют две ипостаси, ипостасирующих человеческую природу Его, т. е. наряду с ипостасью Логоса и собственная, тварная, ипостась тварной Софии, именно Дева Мария. Поэтому сущая Богородица участвует в Боговоплощении не только Своей плотью, что было бы актом природным, инстинктивным, не свободным и не творческим, можно даже сказать — слепым (фактически именно таково и есть отношение к этому акту в протестантизме), но и Своей ипостасью, духовно, сознательно, вдохновенно, жертвенно. Это было новое рождение от Жены, которое, будучи в качестве бессемейного зачатия свободно от плоти мужа, соответствовало изначальной, богоустановленной норме духовного зачатия и рождения для девственных супругов Адама и Евы до грехопадения. Софийное человечество в лице Девы Марии дало человеческую природу Логосу, и это рождение было личное, духовно–телесное Ее дело, для которого дана была сила Духом Св., предвечно почивающим на Логосе, а в Его временном рождении осенившем Богоматерь и Его в Себе, вместе с Собой, принесшим. Богорождение есть поэтому духовная встреча с Логосом ипостасной тварной Софии, которая тем являет себя как Душа мира, Царица всей твари, небес и земли. Это достоинство не является только наградой, данной за Ее заслуги, оно есть выявление того, что имманентно содержится в осененном Духом бессемейном зачатии Сына. Пусть вся сила совершившегося не сразу стала ясна и для самой Девы Марии, ибо, как тварная София, и Она была подвержена временности и становлению, но в прославлении Пресв. Богородицы обнаружилось то, что уже содержалось в Богорождении. Как давшая Логосу человеческое естество, Дева Мария есть Его Пречистая Матерь, благословенная Богородица. Как приявшая Его в совершенное единство жизни в самоотвергающейся любви «рабы Господней», Она есть Невеста Логоса или Жена Его, Себя уготовавшая к браку (Откр. 19,7; 21,9). Как носительница тварного человеческого естества в его неповрежденности, восстановленной Духом Св., Она есть личное олицетворение Церкви, и Она же есть Царица Небесная, которая уже не может оставаться на земле, после того как вознесся на небо Ее Сын, и сама Она Им тоже туда возносится.[294]

Таким образом, — и это самое важное, — воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух: во Христе и Деве Марии, почему икона Богородицы с Младенцем и есть истинная икона Боговоплощения (а потому и Богочеловечества). Это двойство соответствует не только двойству природ во Христе в их единении, но и двойству ипостасей этих природ в их раздельности, причем человеческая природа, будучи во–ипостасирована в Логосе, должна свою полноту и самобытность иметь предварительно осуществленной в собственной ипостаси, в Деве Марии. Таким образом, Христос имеет Свое человечество двояко: в Себе, включенное в Свою собственную ипостась, и вне Себя, ипостасированное в женскую ипостась Марии (ибо человечность Его не только есть плоть в смысле физическом, но во всей полноте своего духовнодушевно–телесного бытия, живое человечество). С этим связано и откровение об участии в Боговоплощении не только второй Ипостаси, воплощающейся, но и Третьей, воплощающей: образ Логоса есть Младенец мужского пола, возрастающий в образ Мужа совершенна; образ Духоносицы—Дева–Матерь, которая носит в Себе Рожденное от Нее. Эта сторона догмата не была высказана прямо в Халкидонском определении, которое отнюдь и не притязало на исчерпывающую полноту, но она уже предсодержится в прославлении «Богородицы» на III Вселенском соборе, как и во всем церковном почитании Богоматери, которое до конца догматически до сих пор еще не было вскрыто и осознано.

Христос, как воплотившийся Логос, имеющий Божественную природу — Софию, и Сам открывающий ее идеальное содержание, в Своем земном воплощении являет ипостасный образ Небесной Софии. И в этом смысле Он именуется апостолом как «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1,24). Но именно как ипостасная София, Он соединяет в единстве двух Своих природ Божественную Софию, как Свое Божество, и тварную Софию, как Свое человечество, и поэтому может именоваться Премудростью Божией в двойном качестве: как ипостась Софии Небесной и Софии тварной. Но тварная София, которую Он ипостасирует в человечестве Своем, в самобытности своей также ипостасирована, и эта тварная ипостась тварной Софии есть Дева Мария. Поэтому нет ни малейшего противоречия одновременно именовать Софией, хотя и в разном смысле, и Христа, и Богоматерь. Но в Богоматери, как Духоносице, мы чтим также и ипостасное откровение (хотя и не воплощение) Духа Св. Потому исповедуя, что Богоматерь есть тварная София, мы свидетельствуем тем самым, что и Дух Св. есть ипостасная Премудрость Божия, наряду с Сыном, хотя иначе, нежели Он.

В связи с вопросом о Богоматери, как носительнице тварной софийности, разрешается и пререкаемый вопрос о человеческой индивидуальности Господа. Господь, войдя в мир с его временностью и пространственностью и приняв человеческое естество, подлежащее истории, тем самым усвоил и эмпирический образ, стал историческим индивидом. Он родился в определенное время, в определенном месте и от определенных родителей, принадлежал к определенному народу с его культурой, говорил на определенном языке и т. д., и т. д. Словом, Он был исторической индивидуальностью, а по отношению ко всякому эмпирическому определению имеет силу принцип: omnis definitio est negatio (всякое определение есть отрицание. — Ред.), т. е. ограничение. Если Христос по плоти был иудей, то, значит, Он не был грек, римлянин, славянин и т. д., и если говорил по–арамейски, то, значит, не говорил на других языках (возможно, даже и на греческом, на котором запечатлелись нам глаголы Его). Но эта эмпирическая индивидуальность есть только, так сказать, маска истории, без которой нет возможности вступить в эмпирический мир, или формальный эмпирический паспорт. В действительности, индивидуальность Христа не знает для себя никаких онтологических ограничений. Он был не просто человек, как один из множества людей или каждый из них, но Он был Человек как Всечеловек, и Личность Его содержала в себе все человеческие образы, была Вселичностью. В Нем нет ничего местного, ограниченного, частного. Его эмпирическая оболочка совершенно прозрачна и неприметна, Он одинаково близок и доступен каждому, кто всматривается в Него. Во Христе Иисусе подлинно нет эллина и скифа, раба и свободного, даже мужчины и женщины, ибо Он для всех и каждого есть образ, говорящий непосредственно уму и сердцу, проникающий в сокровенное. На этом и основана вселенскость Евангелия, его высочайшая всечеловечность. В лике Христа каждый приникающий к нему человек усмотрит самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет [видеть] Бог, и нет никого, кто был бы нам ближе Его, если только мы в своей жизни встретимся со Христом, Который есть Ближний для всякого человека. Свидетельство религиозного опыта говорит, что во Христе, действительно, перед нами «совершенный» человек («се Человек»), со всей полнотой человечности и без всяких индивидуальных ограничений, которому ничто человеческое, кроме греха, не чуждо, а потому не чужд и всякий человек, подлинное бытие которого содержится в Его человечестве. Догматически это выражается так, что Христос воспринял всю человеческую природу без всякого ограничения, причем эту мысль следует расширить в том смысле, что в человеческой природе Христос воспринял все космическое бытие, поскольку человек есть мир стяженный, микрокосм. Он явился новым, «последним» Адамом (1 Кор. 15,45). Прародитель до грехопадения, хотя и был определенной личностью, конкретным я, но он нес в себе полноту человечности, был всечеловеком, в нем фактически жил весь человеческий род со всеми его возможными ликами. В этом смысле Адам, будучи личностью, не имел индивидуальности в отрицательном, ограничительном смысле слова, как плод распавшегося всеединства, ставшего дурной множественностью эгоцентризма. Наше падшее человечество ведает личность как индивид. Иначе индивидуальности мы даже и не знаем, ею гордимся, как единственным для нас доступным образом личности. Но не так было от начала, в софийном образе человека. Личность здесь должна была быть прозрачна для другой личности: все во всех — и каждый во всех, такова онтология личности. В Адаме вместе с грехопадением затмился образ всечеловечества, он стал лишь индивидуальностью, которая могла рождать также только индивидуальности. И первый из рожденных Адамом был Каин, в котором эгоцентризм проявлен во всей силе, до братоубийства. Каин был первый индивидуалист с потомством своим — каинитами. Такая индивидуальность связана с грехопадением, с утратой софийного образа человечеством. Нов Новом Адаме осуществляется этот образ софийного человечества, преодолевается дурная индивидуальность («Я творю волю не Свою, но пославшего Меня Отца», «кто хочет за Мною идти, да отвержется себя», — таковы начала новой жизни во Христе).

Христос, эмпирически будучи одним из многих в историческом человечестве, в действительности все его в Себе содержит в Своей человечности. То, что раскрывается в хронологической последовательности в истории, в Нем совокуплено в метафизическом единстве, — все человечество без всякого ограничения: прошедшее, настоящее и будущее. Вся человеческая природа интегрирована метафизически в Его природе, и все призванные к бытию человеческие лики находят себя в подлинности своей в лике Христа. Этот метафизический факт, такое онтологическое соотношение остается для греховного, раздробленного состояния человека трансцендентным, оно является лишь религиозным постулатом. Однако этот метаэмпирический факт осуществляется для нас и в эмпирической действительности, и этот постулат есть не что иное, как Церковь, Тело Христово, в котором всяческая и во всех Христос (Кол. 3,11).

Для того чтобы искупить все человеческое естество и преобразовать весь человеческий род, в Своем теле облекши его во Христа, Господь должен был воспринять человеческую плоть, хотя и Адамову, но не от падшего Адама, а иначе, в «подобии (ομοιώματα) человеческом» (Флп. 2, 7). Христос воспринял человеческое естество не так, как его имеет всякий человек, ограниченно, укороченно, своелично, словом, индивидуально, или атомистически, но так, как ее имел первородный Адам, вышедший из рук Господа, т. е. целостно, и такую именно природу, такую «плоть» дала Христу Его Пречистая Матерь. Отрицательным к тому условием явилось отсутствие человеческого зачатия «во грехе», т. е. рождение без отца. Первородный грех передается именно через человеческое зачатие, а с первородным грехом и дурная множественность, эгоцентризм и ограниченность. Отсутствие природного зачатия восполнено было Духом Св., вдохновившем Пресв. Деву к духовному зачатию. Последнее же состояло в том, что в Рождающей воспламенилась самоотвергающаяся любовь к Рожденному. Вследствие этой любви к Сыну получилась полная общность жизни, —даже и телесной, т. е. бессемейное зачатие. Однако необходимо было к тому положительное условие: собственная природа Пресвятой Богородицы с Ее личной и родовой святостью была восстановлена в ее софийности, оцеломудрена в такой степени, что оказалось возможно сошествие на Нее Св. Духа, сообщившее Ей полную софийность. Пресв. Дева Мария носила в Себе образ Софии, была олицетворением тварной Софии, когда Она родила Господа. Поэтому и плодом Ее рождения явился софийный человек, Новый Адам, Который отличался потому от всех человеков образом Своей человечности. Это была истинная человечность, тождественная с человечеством каждого из нас (почему Христос и является для нас «братом», Евр. 2,12), и, однако, от нее отличающаяся тем, что она никого не исключает, но всех включает, ничем не ограничена, но имеет целостный образ Целомудрия, и эта дала Своему Сыну Дева Мария.

Протестантская христология допускает, что Христос в Своем человеческом естестве необходимо вмещает целого Адама, — иначе искупление всего человеческого рода является совершенно непонятным: индивидуальный, так сказать, частичный человек не может иметь такого значения. Но она, благодаря своему нечувствию к Богоматери, совершенно не может понять, как Христос мог воспринять целостное человечество. Это остается отнести на долю чудесного насилия надчеловеческой природой, Deus ex machina, но подобное допущение неизбежно ведет к докетизму: Христос воспринял естество, отличающееся от человеческого, и следовательно, не был истинным человеком, а потому не мог явиться и Искупителем. В католическом богословии элемент этого божественного насилия над человеческой природой в догмате 1854 г. о непорочном зачатии Богородицы внесен в самое происхождение Пресв. Девы, Которая тем самым изъята из всего человеческого рода. Этим также колеблется самое дело Боговоплощения. Впрочем, всеобщее почитание Богоматери в католичестве лучше, чем неудачный догмат, свидетельствует о значении Ее в деле нашего спасения.[295]Православное почитание Богоматери как Царицы Небесной и тварной Софии, содержит в себе достаточное основание для догматического осознания мысли, что целостное человечество могло быть воспринято лишь от Той, в Которой оно было восстановлено в софийном его образе. Однако православное богословие, — отчасти вследствие софиеборства, а отчасти полемической тенденциозности в борьбе с католическими односторонностями, — до сих пор не реализовало в догматической мысли то сокровище откровения о Богоматери, которое содержится в церковном Ее почитании. И значение Богоматери как тварной Софии, которая потому и способна была дать софийный образ целокупного человечества Родившемуся от Нее, остается догматически невыясненным. Итак, объективное соотношение обеих природ во Христе и основание для их соединения есть их софийность: София Божественная соединяется с Софией тварной, Вечная — с становящейся, Первообраз — с образом.

Таково «да», подразумевающееся в четырех «не» халкцдонского догмата.

Остается последний вопрос о двух природах во Христе: об их соединении. Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения. Этот вопрос и остается достоянием богословских теологуменов, составляет предмет богословского исследования. Прежде всего здесь надо подвести итоги как сделанному, так — и еще больше — не сделанному по этому вопросу в патристическую эпоху. Хотя и принято считать, или, по крайней мере, делать вид, что все обстоит здесь благополучно, и все христологические вопросы по существу разрешены, однако на самом деле это далеко не так, и притом в самом центральном пункте, — в отношении к евангельскому образу Иисуса Христа в свете основных догматических определений, принятых Церковью. Нужно еще произвести сопоставление и, так сказать, согласование христологических догматов и Евангелия, при котором бы раскрывался их библейский смысл. Здесь мы вступаем на мало возделанную почву, тем более что библеизм, в котором воспитано новейшее христианское сознание (ибо никогда еще не было осуществлено такое изучение библейского текста, как в новое время, со всеми его научно–экзегетическими возможностями), делает нас особенно чуткими ко всяким несогласованностям и неясностям.

Из Халкидонского догмата, хотя он и не касается образа соединения природ, с неоспоримостью вытекает факт единства жизни Христа, при двух природах, но одной ипостаси, живущей в них обеих (потому эта ипостась у Леонтия Византийского и вслед за ним у св. Иоанна Дамаскина называется иногда «сложной», — на самом же деле, конечно, сложной является эта двуприродность жизни, но не ипостась, сама для себя не допускающая никакой сложности). Как понять эту сложную жизнь в отношении участия обеих природ? Уже само это двойство природ единой жизни представляет для мысли трудности небывалые, потому что его вообще не знает жизнь природного мира. Но главная трудность здесь создается тем, что эти природы не являются принадлежащими к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собою, относясь к разным областям бытия: Божественного и тварного.

Как могут они совмещаться, единодействовать и взаимодействовать друг другу? Как огонь Божества облекает, но не попаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью Божественной природы? Не имеем ли мы здесь такой несовместимости, которая делает мнимым и самое вопрошание, превращая его в мифотворчество, подобное многочисленным языческим мифам о сошествии богов на землю и соединении со смертными? После того, как установлен догмат о двух природах в одной ипостаси, центр тяжести христологии, самое зерно ее проблематики находится именно здесь — в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. Мы уже знаем из истории догмы, каковы были попытки справиться с этой проблемой об образе соединения двух природ. Первым заслуживающим внимания опытом было, конечно, аполлинарианство. Аполлинарий разрешил вопрос тем, что фактически лишил человеческое естество ипостаси. Формально он сделал это не в большей мере, нежели александрийство и халкидонство, поскольку фактически он понимал ипостась Логоса в качестве человеческой ипостаси. Однако интенция его христологии была не в том, чтобы явить ипостась Логоса одновременно и человеческой ипостасью, но в том, чтобы ею вовсе упразднить человеческую ипостась и тем самым умалить полноту человечности Христа, так что в ней нельзя было уже признать наличия «совершенного человека». Человеческая природа потеряла при этом значение самобытного природного начала, получила значение лишь орудийное. В отношении между природами внесена была механичность. Это все суть неточности христологии Аполлинария, которые, однако, плохо совмещаются с ее другими идеями о Богочеловечестве, небесном и земном Адаме, предвечном человеке и т. д. Поэтому учение Аполлинария остается как бы узловым пунктом, из которого расходятся пути в разных направлениях, — с одной стороны, в александрийство и разных оттенков монофизитство, а с другой — в сторону халкидонского богословия (и только лишь не в антиохийство). Александрийское богословие со св. Кириллом во главе было проникнуто искренним стремлением показать истину Боговоплощения, как подлинное совмещение Божества с подлинным, а не мнимым, докетическим, человечеством. И однако практически догматическое равновесие удавалось здесь поддержать только непоследовательностью или логической безответственностью. Но там, где происходит действительное испытание догматических положений, александрийское богословие неудержимо скользит в сторону фактического докетизма. Так было, например, с вопросом о неведении Христа или о Его человеческом развитии: св. Кирилл принужден был признать, что и то, и другое было лишь способами манифестации Божества, Им попускаемыми через посредство человеческой природы, но не подлинными фактами в жизни Христа, и тем самым общий итог заключения приводился к докетическому как бы.[296]Отсюда неизбежный уклон кирилловского богословия к монофизитству, от которого сам он всячески воздерживался, но который обозначился после него в евтихианизме,[297]растворяющем человечество в Божестве и понимающем соотношение обеих природ лишь как огонь, пожирающий хворост. Сюда же относятся разные оттенки монофизитства, которые вытекали именно из неприятия Халкидонского догмата, из–за искренней невозможности понять и принять двуприродность при единоипостасности, как некую догматическую шараду. В нем они умели увидать лишь плохо замаскированное несторианство.

Второй тип разрешения вопроса о двуприродности Христа мы имеем в Антиохийской школе (и ее запоздалом варианте — адопцианстве, в общем, не вносящем в спор новых элементов проблемы). Антиохийство искало разрешения проблемы двуединства в изначальном двойстве не только природ, но и ипостасей, которые путем нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась — ипостась единения. Эта последняя мысль составляет, несомненно, слабую сторону антиохийства, свидетельствующую о скудном понимании личности. Справедливо, что одна личность может в движении любви исходить из себя и, так сказать, перемещаться в другие личности, с ними отождествляясь в некотором многоединстве, такчто получается единая многоипостасная ипостась. Первообраз такого единения имеем мы во Св. Троице, единосущной и нераздельной, которая есть единый триипостасный субъект, триипостасное единство любви. В тварном мире такое многоипостасное единство соответствует идее Церкви, как Тела Христова, и осуществляется в ее соборности. Однако эта аналогия не может быть христологически применена за отсутствием tertium comparationis, общего признака. Оба рассматриваемые положения существенно различны в том отношении, что в христолотческой проблеме, по антиохийскому разумению, речь идет, ни много ни мало, как о воссоединении двух субъектов, имеющих не только различные ипостаси, но и разные природы, между тем как в учении о Св. Троице, как и о Церкви, мы имеем многоипостасное единение при единстве и тождестве природы и жизни, хотя она ипостасируется не одною, но многими ипостасями. Эта разница имеет решающее значение, и она показывает всю непригодность антиохийской схемы для разумения единения двух природ во Христе. Единение разных субъектов с разными природами, в частности — отношение человека к Богу, совершается на почве взаимного проникновения природ, точнее, вхождение одной природы в другую, что мы и имеем в обожении человека, но при безусловном различии ипостасей. Человек в отношении в Богу никоим образом не теряет своего личного я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, я к Ты, даже и в полноте обожения, и любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личности.

Халкидонское определение, дав догматическую схему, ничего не прибавило к догматическому ее истолкованию, которое осталось на долю последующего богословия.[298]В последнем встречаются по этому поводу следующие важнейшие мысли. Во–первых, уже в полемике между св. Кириллом, с одной стороны, и блаж. Феодоритом и Несторием — с другой, обсуждается вопрос о различении двоякого рода свидетельств Евангелия о Христе: относящихся к Нему как к человеку, или же как Богу. Сюда иногда присоединялась еще третья, совершенно неудачная категория средних, относящихся одинаково и к Богу, и к человеку. Впрочем, эта категория, столь недоразуменная при данной постановке вопроса, по–настоящему должна быть и единственной, ибо Христос есть Богочеловек, а не Боги человек, или еще что–то среднее, смешанное. Св. Кирилл против Нестория отрицал подобное различение дорогой ценой фактического докетизма, однако он далеко не оставался победителем в споре с Феодоритом, причем обе стороны аргументировали также и взаимными анафемами. Это же самое различение было воспринято дальнейшим богословием (от папы Льва Великого до св. Иоанна Дамаскина) в специфической форме в отношении к чудесам Христовым, где применялась идея, которая соединяет в себе недостатки всех христолотческих ересей и представляет собой бессознательную попытку уклониться от проблемы. Сплошное недоразумение представляет собой не заслуживающая догматического обсуждения, хотя в высшей степени распространенная в патристической письменности всех направлений, манера не только иллюстрировать, но изъяснять отношения между Божеством и человечеством во Христе по образу огня и железа, раскаленного меча и т. д. Сюда же относится не менее распространенное и как будто более тонкое и менее физическое сравнение отношения двух природ во Христе с душой и телом. Помимо прочего, это объясняет неизвестное через неизвестное, ибо связь души и тела есть тайна сотворения человека, ему не более ведомая, чем тайна соединения обеих природ во Христе.

Остается еще эн–ипостасирование, — схоластическое примышление Леонтия Византийского, воспринятое (столь же схоластически) св. Иоанном Дамаскиным, а от него и всем новейшим школьным богословием. Но говорит ли что–нибудь современному уму этот замысел истолковать Божественную ипостась в качестве человеческой, приравняв ее физической акциденции, которая ипостасирует, вместо одной субстанции, две? Применение антиквированного для нас в этой части аристотелизма у Леонтия для нас бессодержательно, и о Христе нам просто ничего не говорит.

Но это и есть все, что завещала нам патриотическая мысль в уразумение Халкидонского догмата о соединении двух природ, т. е. не о факте соединения, который есть самоочевидный постулат и мысли, и веры, но об образе этого соединения в отношении к одной ипостаси. Патриотическая мысль обращается в разные стороны, берется за разные средства для разрешения вопроса без ощутительного успеха, пока вообще не изнемогает, и в этом изнеможении она и вовсе отходит от христологии.

Однако, было здесь произнесено еще одно многозначительное слово, которое способно сделаться настоящим знаменем дальнейшей христологии. Это есть буквально только слово в письме псевдо–Дионисия Ареопагита к Гаю: «богомужняя (теандрическая) энергия». Богомужняя и значит, собственно, богочеловеческая; слово Богочеловечество, таким образом, было произнесено, как некий ключ к разрешению тайны. И это слово, выражающее исходное понятие для современной христологии (и потаенно содержавшееся уже в учении Аполлинария), было сразу же услышано. Св. Иоанн Дамаскин принял его как бесспорное и само собою понятное учение (между тем как оно выражает только самое начало христологической проблематики) и посвятил ему особый параграф в III книге «Краткое изложение православной веры», где дал ему распространенное словесное объяснение. Через него идея «богомужнего действа» была принята как род догматического завещания всей патриотической эпохи, однако оставаясь мертвым капиталом, еще ждущим своей реализации. Впрочем, эта идея была частично и реализована в учении о μεταδίδοχης των ιδιωμάτων, communicatio idiomatum, или общении свойств. Ему особенное внимание посвящается также у св. Иоанна Домаскина, который, само собой разумеется, при истолковании этого учения остается в тех границах, которые ставит его христологическая доктрина с фактическим преобладанием александрийского монизма. Общение свойству него понимается, прежде всего, как влияние Божеского естества на человеческое вследствие соединения двух неравных природ: человеческая природа принимает некоторые свойства Божеского естества, что именуется обожением, θέωσις. Общая тема обожения может быть трактуема в разных направлениях: как в христологическом, таки в пневматологическом. Св. Иоанн Дамаскин берет ее только в первом, конечно, бесспорном смысле, именно в отношении к совершенному освящению человеческого естества Господа Иисуса, вследствие чего Ему одинаково воздается Божеское поклонение, в Божеском и человеческом естестве без различия. Здесь, конечно, еще необходимо внести различение между пребыванием Господа in statu (в состоянии. — Ред.) exinanitionis и exaltationis, уничижения и прославления, чего св. Иоанн Дамаскин не делает. Однако бесспорный сам по себе принцип communicatio idiomatum, применяемый в сторону обожения, может быть введен в границы и получить правильное истолкование лишь в связи с его раскрытием в сторону влияния также и человеческого естества на Божеское. А здесь–тο как раз мы наблюдаем полную невыясненность. Когда у св. Иоанна Дамаскина, а с ним и у всего опирающегося на него школьного богословия, в раскрытии принципа общения свойств во Христе доходит очередь до влияния человеческой природы на Божескую, дело не идет дальше общих мест и неопределенных выражений, и, по правде сказать, соответствующее учение просто отсутствует, а его место лишь схематически обозначается во отрицание монофизитства. Да и на самом деле, при той постановке вопроса о двух природах, которая дана ему в святоотеческом богословии, здесь просто и нечего сказать. Ведь здесь признается лишь восприятие или усвоение Логосом, наряду с Его Божеской природой, природы человеческой, как внешней и чуждой, — как род жилища или одежды, или же необходимого средства, ради искупления воспринятого. Обе природы, так сказать, статически сополагаются без всякого внутреннего соотношения. Но эти природы существенно неравны. Потому Божеская природа влияет на человеческую, ее обожая (подлинно, как огонь накаляет железо), а для обратного влияния человеческой природы, как известного динамического взаимоотношения, не остается места. Поэтому на самом деле ни «теандрической» энергии, ни передачи свойств здесь не получается. Двойство природ остается непреодоленным, а практическим выводом является лишь более или менее завуалированный монофизитизм. Патриотическое богословие так и не нашло пути к учению о Богочеловеке и Богочеловечестве, оно знало лишь Бога и человека, Божество и человечество, внешне сопряженные, но не внутренне соединенные. (Поэтому в схоластике, у Фомы Аквинского, оно практически уже сворачивает с халкидонского пути и вступает на новый путь — снятия двойства природ через учение о восприятии человечества в единую ипостась, т. е. вопрос о соединении естества был перенесен с природы на ипостась.) И нужно еще заметить, что к положению вещей, созданному Халкидонским определением, ничего не прибавило и не изменило определение VI Вселенского собора о двух энергиях и двух волях. Вынесенное уже в эпоху упадка христологической мысли и недостаточно богословски подготовленное, оно явилось лишь новым торжественным подтверждением Халкидонского догмата и некоторой его конкретизацией. Но оно не внесло новых элементов проблемы, и это же самое приходится сказать в еще большей мере про богословие догмата VII Вселенского собора. Оба соборные определения, богодухновенно провозгласив догматические истины, оставили их в виде догматических схем для будущего богословского постижения, которым, конечно, нельзя считать подводящее итоги достигнутого «изложение» св. Иоанна Дамаскина.

Соединение Божеского и человеческого естества, понятое не статически, но динамически, неизбежно приводит к постановке вопроса, как совершилось это соединение, и чем оно явилось и для Божества, и для человечества? Конечно, некий общий и предварительный ответ на этот вопрос давался и святоотеческим богословием, особенно св. Кириллом. Принятие высшим естеством низшего, Божеским — человеческого, очевидно, является со стороны Божественной неким снисхождением или уничижением, кенозисом. Это столь ясно обозначено и в слове Божием, что свидетельства его было совершенно невозможно миновать.

И святоотеческому учению свойственно учение о Боговоплощении как кенозисе Божества (не только у св. Кирилла, но и раньше его, в западной письменности, особенно у св. Илария). Однако при статическом понимании Боговоплощения и при общей христологической неясности, приводившей постоянно к колебаниям в сторону докетизма (и именно у св. Кирилла и Илария), идея кенозиса, самое большее, констатируется, но не раскрывается в святоотеческом богословии. Однако вся христологическая проблематика Халкидонского догмата необходимо приводит, как к своему основанию и предпосылке, к учению о кенозисе Божества в Боговоплощении.