«Бог сотворил мир из ничего» (έξ ούκ οντων). В каком отношении находится этот акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его? «Бог есть существо вседовольное и всеблаженное». Это значит, что в вечности Божией содержится вся полнота Его жизни, как через раскрытие Его ипостасного бытия (в троичности), таки природного Божества в Божественной Софии. Бог абсолютен в Своей собственной, Божественной жизни и ради Себя не нуждается в мире. Сотворение или несотворение мира не является для Него делом ипостасной или природной необходимости самовосполнения, ибо три–ипостасностью вполне исчерпывается ипостасное самоопределение, и смыкается его круг, а природа Божия есть полнота, содержащая в себе Все. Следовательно, из собственной жизни Божества и Его самоположения не вытекает необходимости творения, для него нет места в Самом Божестве. И в этом смысле творение мира может быть только собственным делом Божества, — не в Его ипостасной природе, но в Его творческой свободе. В отношении к жизни Самого Божества мир мог бы и не быть.

Однако эта свобода в смысле отсутствия природной или ипостасной необходимости совсем не означает случайности или произвола в бытии мира. Нельзя думать, что мир и в самом деле был сотворен по какой–то приходи всемогущества, без всякого основания и смысла для Самого Творца, просто как проявление Его мощи. Такое представление кощунственно и соответствует лишь атеистической философии Шопенгауэра, по которому Божественная Воля случайно или по бессмысленной прихоти учинила возникновение мира. Свобода Божия в сотворении мира означает лишь отсутствие определенной для него необходимости, как потребности в саморазвитии или самовосполнении Бога (представление, не чуждое пантеизму Шеллинга или Гегеля). Но это вовсе не означает, что мир ни в каком ином смысле, помимо самовосполнения, не нужен Богу, и что Бог мог бы и не творить мира — представление уничижительное для величества Божия. Мир нужен Богу, и он не мог бы остаться несотворенным, но он нужен Богу не для Него Самого, а для самого мира. Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви. И Божественной любви свойственно осуществляться не только в пределах Божества, но расширяться и за эти пределы. Иначе сама абсолютность делается границей для Абсолютного, полагая для него грань себялюбия или самоутверждения, и это было бы свидетельством ограниченности Его всемогущества, как бы Его бессилия за пределами Самого Себя. Океану Божественной любви свойственно изливаться за свои пределы, и полноте жизни Божества свойственно распространяться за собственные грани. И если вообще возможно для всемогущества Божия сотворить мир, то было бы несвойственно любви Божией не осуществить этой возможности, ибо любви естественно любить, исчерпывая до конца все возможности любви. Поэтому мы имеем одно из двух: либо сотворение мира являлось бы невозможностью для Бога, и в таком случае эта невозможность полагала бы для Него границу, делала бы Его ограниченным; либо при наличии такой возможности любовь Божия не могла бы ее не осуществить через сотворение мира. Следовательно, сотворение мира нужно для Бога–Любви, чтобы любить, уже не только в Своей собственной жизни, но и вне Себя, в творении. В ненасытности любви, которая божественно насыщается в Боге Самом, в Его собственной жизни, Бог из Себя исходит к творению, чтобы любить и вне Себя, не–Себя. Это–то внебожественное бытие и есть мир, творение. Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже Самим Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходимостью природной, ради собственного восполнения, и не необходимостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого извне), но необходимостью любви, которая не может не любить, и в себе самой являет и осуществляет тождество и неразличимость свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему, но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним ладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из него устранено как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог, — Оно существует и может быть понято только в отношении к миру. Существует БогТворец, ане в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Богже есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру.[264] Для величества Божия недостаточно быть Абсолютным, самозамкнутым и всеисключающим, хотя бы ради абсолютной жизни в Себе, Ему свойственно быть Богом, т. е. Абсолютно–Относительным, той открывающейся Тайной, которая на языке логики может быть выражена лишь антиномией. Мир есть нуль, ούκον, в смысле самобытности своей перед лицом Божества, но этот нуль включен в Божию вечность, и Бог не может быть постигаем помимо отношения к миру. Эта нераздельность Бога и мира не должна быть понята пантеистически, как всебожие, или снятие онтологических граней между Богом и миром. Грань между Творцом и творением должна быть соблюдаема нерушимо, но наличие этой грани не уничтожает отношения или связи между Богом и миром, вне которой не существует полноты жизни Божией. Мир не может преодолеть бездны между Творцом и творением, но Бог Сам ее преодолевает. Если бы Бог был без мира, оставаясь в Себе, Он был бы то Абсолютное, которое не существовало бы ни для чего вне себя (за отсутствием этого вне), а следовательно, и вообще бы не существовало, поскольку существовать и значит быть для другого. Но Бог не есть Абсолютное — это есть лишь первое Его самоположение. Он есть Бог, т. е. Абсолютное, существующее для другого, а именно для мира. Другое Божества постольку включается и в недра Божественной жизни (пан–энтеизм, все в Боге или для Бога, в отличие и в противоположность пантеизму, т. е. всебожию и потому безбожию). Умаляя значение мира для Бога, сводя его только к случайности, внутренне не связанной с Богом, мы, желая возвеличить Божество за счет мира, на самом деле Его умаляем, ибо обедняем, превращаем в абстракцию и даже похуляем Божественную любовь. Ибо для любви нет существенного или случайного. Если Божественная любовь изливается вне Божества, то и здесь она имеет всю природу и силу этой любви. Любовь многолика и многообразна и в Самом Боге, мы это уже знаем, но все эти лики и виды любви Божественной равнобожественны в Источнике своем, и Бог любит мир той же Божественной любовью, какой Он любит Свое Божество. Почему и возможным оказывается это дивное уравнение Божественной любви: так возлюбил Бог мир, что не пощадил Сына ради него! Какое же иное уверение о нераздельности Бога с миром еще требуется после этих слов откровения? Итак, Бог есть Абсолютное в Себе, но Абсолютно–Относительное для мира, сущее в Себе, но и вне Себя.[265] Выйти из Себя в Свое другое, положить Себя во внебожественном бытии и Себя как бы повторить, отобразить вне Себя, есть дело Божественной абсолютности как всемогущества. Это исхождение Бога вовне Себя, во внебожественность и есть творение как предвечный акт творчества Божия, уже не самооткровение, каковым является внутрибожественная жизнь, но вне–Себя откровение. Акт творения для Него столь же имманентен, как и Его Божество. Абсолют не–троичный, не–любовь (если только мы можем помыслить это порождение мистических грез и философской фантазии), может оставаться один, в безбрежности своего эгоизма услаждаясь собой (что есть, скорее, образ Люцифера). Он может — не ради любви, но во всемогуществе своем теша свой деспотический произвол, — создавать для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожать их. Но этот кошмарный образ, полный противоречий, возникает только в больном воображении. Троичный же Бог–Любовь в Премудрости Своей есть потому самому и Творец. И Он не начал быть им в какой–то определенный момент времени, когда «началось» сотворение мира. Для Бога и в Боге творчество Его столь же вечно, как Его бытие, как сама Св. Троица в Премудрости Своей. Творение мира начинается лишь для мира, но оно не начинается для Бога. Оно существует для Бога в вечности Божией, и в этом смысле равновечно с Богом. Но то, что в Боге вечно, для творения раскрывается только во времени, и здесь действительно необходим перевод с одного языка на другой. Творение, как творчество Божие, будучи временным для себя самого, вечно для Бога. Бог в вечности Своей творит мир для времени, а потому и во времени. Здесь есть подлинный transcensus (переход. — Ред.) от творчества к творению, от акта к факту, от вечности к времени (и наоборот): coincidentia oppositorum, тождество различного и противоположного. Мир временный, во времени существующий, как и самое время, может быть понят только в связи с вечностью, как своим основанием, и наоборот, вечность во времени имеет образ свой, как свое отражение.

Мир временный сотворен Богом вечным, он есть Его творение. Такова изначальная и предельная интуиция твари о себе самой, о данности своего бытия.[266] Эта данность или тварность есть метафизический факт, в который упирается наше сознание и наше бытие. Он состоит в том, что наше бытие в нас и для нас положено не нами. Мы, зная самополагание в личном своем бытии, тем самым способны сознавать и его границу, за которой начинается для нас данность или сотворенность. В этом чувстве противоречивости и ограниченности тварь несет в себе метафизическую память о своей сотворенности—Тем, Кто может сотворить, — Богом. Но самый акт, как и факт творения мира Богом, для нас далее непостижим, он есть граница, отделяющая нас от Абсолютного. Он существует для нас только в неразложенной фактичности своей, которая есть для нас пограничное понятие («Grenzbegriff»). Творение поэтому опознается не мыслью, но верой: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11,3). Такова самая природа творения, что в его сотворенность можно только верить (или не верить), той же верой, какой мы верим в Бога, ибо происхождение мира, т. е. себя самих, вообще нельзя познавать. Физическое происхождение мира в отдельных частях и эпохах может на тысячу ладов объясняться знанием, доводиться до возможного предела, но метафизическое его происхождение, самое его возникновение запредельно знанию, и для мысли закрыто огненным мечом «физической антиномии» (Кант), от которой напрасно мы будем убегать в дурную бесконечность отодвиганием причин все дальше и дальше, в мнимую вечность.

Однако, нося образ Божий, мы знаем и творческий акт в своем опыте. Насколько в нем и для нас сверкает луч подлинного творчества, он необъясним и чудесен, как творение нового, небывшего. Он непостижим для нас самих и в акте, и в факте, в его как и что, и лишь имея дело со свершившимся фактом, мы его объясняем причинно, приводя в каузальную связь творение с творцом его. Но в себе самих творческие акты суть вспышки в тварной тьме иного света. Поэтому даже и в тварном творчестве есть свидетельство его необъяснимости и чудесности. Однако тварное творчество, хотя и носит на себе печать божественного первообраза, всегда ограничено данностью: оно есть творчество твари в творении. Оно, будучи абсолютным по типу, всегда относительно в факте. В абсолютном смысле оно и не есть даже творчество как творение нового, — не из данности, но из ничего, т. е. из совершенно небывшего. Творчество совершается в мире, для мира и из мира, который есть для него наличествующий, уже сотворенный мэон, в себе содержащий все возможности творчества, из него. Человеческое творчество лишь из этой скалы мира высекает свои сокровища. Само же существование этой скалы не есть предмет тварного творчества, но его условие. Итак, творение мира Богом есть собственное Дело Творца и в этом смысле абсолютное Чудо, которое мы в его непостижимости метафизически постулируем, но констатируем только верою. Однако, не будучи в состоянии далее разложить этого изначального и основного факта, мы можем выявлять для себя его содержание, условия и последствия, руководимые Откровением. Божественное творчество есть абсолютное творчество, которое для себя вне себя ничего не имеет: мир создан в этом смысле «из ничего». Однако существует ли самое ничто?[267] Нельзя себе представлять отношение между Богом и этим ничто таким образом, что оно оказывается границей Абсолютного, Самого Бога, как бы некая пустота, пространственное вместилище для бытия Бога. Такое представление, конечно, нелепо (хотя нередко оно молчаливо подразумевается). Ничто не существует для Бога как нечто совершенно вне–божественное. Оно даже не есть и пустота, потому что и пустота представляет собой вместилище, т. е. ограниченное, конкретное бытие. Есть только Бог, и вне Бога, и помимо Бога ничего нет, как нет и самого «вне» и «помимо».

Потому, чтобы быть, ничто должно возникнуть, будучи положено Богом, Который, по слову Дионисия Ареопагита, есть творец и самого ничто. Иными словами, ничто есть понятие относительное, оно соотносительно с что, т. е. с возникшим уже, однако в себе еще неполным, неабсолютным бытием, в порах которого и может найти для себя место ничто. Таким образом, «ничто» есть не бытие, но состояние бытия, соответствующее его неполноте, становлению. Ничто находит для себя место в становящемся бытии, оно и есть само это становление, как это на все времена засвидетельствовано Платоном. Сотворив мир как становящееся бытие, Бог тем самым дал место и бытию ничто. Творение из ничего есть не что иное, как воззвание к жизни становящегося, временного бытия. Поэтому ничто творится Богом как временность и становление, к которому поэтому и применяются определения времени: начало, и продолжение, и конец. «Ничто», из которого «сотворен мир», мифологически мыслится как своего рода материал творения, аналогично «Тиамат» и другим религиозным и философским образам первоматерии. Но библейская идея творения именно и заключается в том, что нет никакой первоматерии:[268] Бог сотворил мир не из чего–либо, ибо не существует такого что (хотя бы в качестве ничто). Но все–таки, из чего же сотворил Бог мир? Что же составляет его что, как основу его бытия? Мифологическое мышление и здесь близко к такому представлению, что в полный мешок «ничто» Бог насыпал разные вещи, виды бытия, какие для этого нарочито придумала «многообразная Премудрость Божия», и таким образом получился мир. В этом изображении, близком к платоновскому «Тимею», одинаково нечестиво и нелепо как представление об этом мешке, — он же первоматерия для осуществления тварей, — так и о Боге, нарочитые вымыслы в ней осуществляющем. В этом мифологическом представлении Бог изображается как сидящий перед «ничто» и промышляющий, какие формы бытия можно из него сотворить. Такое представление о творении, как новой нарочитой выдумке, какими бы елейными выражениями оно ни облекалось, следует отвергнуть как кощунственное. Оно содержит в себе—ни больше, ни меньше—как отрицание вечности Божией, абсолютности, неизменности Самого Божества. Согласно ему выходит, что Бог «до» сотворения мира был чужд мысли о его содержании, и оно возникло впервые не только для мира, но и для Самого Бога, — лишь с творением мира. Таким образом, Бог как Творец как бы отличается от Самого Бога, в том смысле, что одно существует для Бога изначально, а другое в Нем возникает вместе с миром. Но ни библейское учение, ни церковное Предание таких невозможностей не содержат. В Слове Божием говорится о творении, как бывшем через Слово: «Вся тем быша, и без Него ничто же быть, еже бысть», или то же самое на ветхозаветном языке, как совершившемся через Премудрость Божию: «Господь имел меня началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони» (Прем. 8,22), она «была при нем художницей» (Прем. 8,30).[269] Также и отцы Церкви говорят о предвечных первообразах творения в Боге,[270] подтверждая мысль о том, что содержание мира определяется собственной мыслью Божией, и одно и то же Все предвечно глаголется Логосом в недрах Божиих, как и в творении. Иными словами, едино и тождественно по своему содержанию (хотя и не по бытию) Все в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге, и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что «Бог сотворил мир из ничего» устраняет мысль о каком бы то ни было небожественном и вне–божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою, из Своего естества. И мысль о том, будто содержание мира было ad hoc (для сего, т. е. специально. — Ред.) примышлено Богом при сотворении мира, должна быть отвергнута принципиально. Положительное содержание мирового бытия столь же божественно, как и его основание в Боге, ибо иного и нет никакого для него начала. Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный Божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле Он срастворил его с ничто, погрузив в становление, как иной образ бытия одного и того же Божественного мира. Последний же и есть основание, содержание, целепричина и смысл тварного мира. София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный «экстаз» любви, каким является творческое «да будет», обращенное вовне, к возникающему вне–божественному бытию. Лик этого бытия в его возникновении и становлении естественно получил множественный, многоступенчатый образ, Всеединство стало Всемножеством разделенного бытия, и это было совершено премудростью Творца в Шестоднев, который установил иерархию бытия в ее множественности и полноте. И лишь до конца исчерпав всю полноту Божественного мира в тварном, насколько последний могвместить ее, почил Бог отдел Своих. Однако само это вмещение божественных семян в мир при его сотворении, естественно, было лишь начальным, неполным и неокончательным. Семя есть только семя, а не растение. Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать. Это–то потенциализирование Богом Своего собственного Божественного мира во вне–божественное бытие и есть творение из ничего. Становление есть бытие, погруженное в небытие, им переложенное во всех порах своих, но от него освобождающееся. Целомудрие Всеединства осуществляется во Всемножестве, его связывая и внутренне преодолевая. «Ничто», понятое как потенциальность становления, в этом смысле есть, действительно, умопостигаемое место мирового бытия, платоновское έκμαγεΐον (добытийная масса. — Ред.), добытийная и внебытийная тьма, о которой сказано: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,2). Оно есть причина множественности мира и его начал, и в этом смысле даже «первоматерия» мира, в которой (хотя и не из которой) он создан. Состояние первоначальной и всеобщей потенциальности и есть земля, сотворенная Богом еще прежде раздельных актов («дней») творения: это — потенция мирового бытия, которая, однако, содержит в себе уже все его элементы. Земля «была безвидна и пуста, и тьма над бездной» (Быт. 1,2). Однако, это безвидное и пустое первовещество мира, самый изначальный сплав Божественного мира с ничто, уже имеет для себя в небесах явленный план, начертанный в ангельском мире: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Св. ангелы суть ипостасный план творения, его идеи.[271]

Сотворение неба и земли, как акт любви Божией, изливающейся за пределы собственной Божественной жизни в мир, в отношении к Самому Божеству есть вольное самоумаление, метафизический кенозис: Бог полагает рядом со Своим абсолютным бытием относительное бытие, к которому Он сам становится в соотношение, будучи для него Богом и Творцом. Творческое «да будет», которое есть повеление Божьего всемогущества, выражает, вместе с тем, и жертву Божественной любви, любви Бога к миру, Абсолютного — к относительному, силой чего Абсолютное само становится Абсолютно–Относительным. Сознавая себя относительно–абсолютным, тварь отражает в себе то Абсолютно–Относительное, из отношения Которого («да будет») и к Которому («Им же мы живем и движемся, и есьмы») определяется ее бытие. Бог не умаляется этим в Божественной имманентности Своей, но Он выходит за ее пределы в мир. В самополагании Бога этот факт есть не первичный, но вторичный, в том смысле, что любовь во Св. Троице, бытие Бога вне Себя, есть основание для любви Божией вне Себя, творческого кенозиса. Поэтому сотворение мира не есть внутреннее самополагание Божества, которое есть Бог во Св. Троице, но некое дело Божие, состоящее из ряда дел как творческих актов, по совершении коих Бог «почил отвсехдел Своих, которые Богтворил и созидал» (Быт. 2,3). Собственное бытие Божие принадлежит вечности, где нет начала и конца, где актуальность самополагания Божия никогда не исчерпывается, а потому здесь совершенно не применимы категории времени. Но мир, как становящийся, принадлежит времени, которое и есть становление. Поэтому и акт сотворения мира, хотя он, поскольку есть Божие самоопределение, принадлежит вечности, но, обращенный к миру, он принимает его временный лик, совершается во времени, в «шесть дней» (как бы мы их ни понимали), имеет начало и конец, исчерпывает сам себя. Одним словом, здесь мы имеем переход из вечности к времени, из недвижимости Абсолютного к становлению относительного. Этот акт, как нарочитое дело Божие, содержит в себе вдохновение любви, самовдохновение Божие, каковое в Боге связано с третьей Ипостасью и есть Дух Св.: «И Дух Божий носился над водою» (Быт. 1,2), в самом начале творения, еще «до» Шестоднева.

Мир сотворен Богом во Св. Троице, и каждая Ипостась открывается в творении мира соответственно своим особым свойствам. Отец и здесь есть начало, первоволя. Он творит мир Своей волей. Соответственно личному свойству Отчей Ипостаси, экстатической любви, Он проявляет ее здесь не как Отец рождающий, но как Творец «неба и земли, видимым же всем и невидимым». Именно от Него исходит воля выйти из Себя в творение через творческое «да будет». Он есть Творец в собственном смысле (как и называется в Символе). Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно–Относительное. Тranscensus (переход. — Ред.) к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает Сына. Отец творит мир Словом. «И сказал Бог: да будет», — так совершаются шесть дней творения, шесть слов Слова, сказанные Отцом. Сын для Отца есть содержание творения, все его образы и виды. Он, как Слово Божие, исходит из Божественных недр в творение, чтобы в некоем смысле отождествиться с ним, стать и для него Словом о Всем и во Всем. И уже здесь, в творении мира, Сын творит волю Отца, Им посылается в мир, однако еще не ипостасно, а лишь как Слово о мире, слова Слова в нем. Но это снисхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio, или уничижение, в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно «закалается» уже в творении мира, как нарочито космическая Ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мир, но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы.

Участие третьей Ипостаси в сотворении мира — «совершительное», Она дает бытие Отчему да будет, Она «совершает небо и землю и все воинства их» (Быт. 2,1), и осуществленную мысль Божию, ставшее действительностью Слово Свое, Бог Отец «видит яко добро зело» в красоте свершения. Третья Ипостась есть космоургическая, облекающая красотой строй и лад творения. Предмет творчества Божьего, мир, является не только универсом, вселенной, но и художественным произведением, космосом, о котором радуется Художник. Дух Св., как свершение творения, есть Радость Творца о Своем творении: для Отца о явленном Слове, и для Сына об откровении Отца в мире. Дух Св. есть вдохновение Божьего творчества в творении мира. Однако и Дух Св. имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на Сыне в вечности как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит во–вне, как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух Св. Он почивает на Сыне, Который есть Логос мира, насколько мир в становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в его самой основе. Он посылается, как и приемлется, — от меры в меру, от первого ношашеся над водами до последнего свершения: «будет Бог все во всем». Самая жизнь мира есть Дух Св., Жизни податель, — самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Св., Его кенозис в мире.

Таким образом, сотворение мира есть дело Божие, откровение полноты Божией, всемогущества, премудрости и вдохновения. Но оно также есть и откровение Любви Божией, которая ищет распространиться и на не–сущее, за пределы самого Абсолютного. И это не есть даровая, безответная любовь, какой она и не может быть по самой своей природе, но есть явленная во всей серьезности, ответственности и жертвенности, а потому и трагичности, любовь, жертвующая в своем осуществлении всем, что имеет. Абсолютное нисходит с престола Своей абсолютности к относительному, Бог творит мир — любовью. Понимая таким образом акт творения, как дело и откровение Божественной любви, мы тем самым устраняем всякую случайность в бытии мира, в силу которой он, будучи внешним для Бога, не–Богом, мог бы быть и не быть, или, что то же, и Сам Бог мог бы быть и не быть Творцом мира. Наоборот, мы теснейшим и неразрывнейшим образом соединяем в Боге Творца и Абсолютное. Если Бог есть Творец, как Любовь, и следовательно, не может быть не–Творцом по силе любви, то и предмет ее, мир, существует для Бога именно по внутренней силе любви. Следовательно, мы не мыслим Бога без мира, и бытие мира тем самым входит в самое понятие Бога. Представление о Боге как не только премирном, но и безмирном существе, живущем в Себе всей полнотой Своей любви, не соответствует понятию о Боге–Любви. Бог есть Любовь, а стало быть, есть и Творец. На мир падает, таким образом, свет вечности Божией; будучи сам в себе тварным и невечным, мир в своем отношении к Творцу совечен Богу. «Все Ими для Него создано. И Он есть прежде всего и все Им стоит» (Лад. 1,16–17).