Антиохийское богословие

Антиохийское богословие в своих представителях: Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий, блаж. Феодорит, —проявило себя в IV–V вв. с влиятельностью и блеском, но затем себя исчерпало и после Халкидонского собора сходит со сцены, уступая влияние монофизитству. Тем не менее, невзирая на эти исторические судьбы, антиохийской доктрине принадлежит существенное место в диалектике христологии. Она является необходимым антитезисом в отношении к кирилловскому (и позднейшему северианскому) богословию, без него в развитии христологии получилась бы опасная односторонность, обнаружившаяся в монофизитстве.

Характер антиохийской христологии определяется тем вниманием, которое уделяется в нейчеловечностиво Христе. В единствеБогочеловекав александрийском богословии все ударение делается на первой части этого сложного слова и понятия, в антиохийской же — на второй. У св. Кирилла на долю человечности во Христе остается ποίησις, совокупность атрибутов, лишенная не только ипостасности, но и собственной природности. Поэтому понятие это неизбежно колеблется между аполлинарианством и докетизмом, с растворением человеческой самобытности в Божественной самосущности. Вопреки этому, Антиохийская школа стремится и в Боговоплощении сохранить всю силу этой самобытности, отстоять подлинность человечества в Богочеловеке. Эта задача совершенно не удавалась Александрийской школе, где соединение двух естеств фактически сопровождалось или поглощением одного другим, или призрачностью человечества. И против такого, в этом смысле ложного, единства Антиохийская школа ищет спасти реальность человечности во Христе, но на этом пути приходит не только к двойству, но даже и к разделению обеих природ. Диалектическое соотношение обеих борющихся между собой направлений приводит к тому, чтони одноиз них не может быть принято без одновременного принятия и другого. Каждое из них, хотя и по–разному, одинаково ложно в своей отвлеченности, но получает диалектическую истинность лишь в своей взаимной сопряженности. Эта истина находится не посередине, но в их антиномическом единстве, и его мы имеем в Халкидонском догмате, в котором александрийское и антиохийское богословие сращены как сиамские близнецы и живут в догматическом сознании Церкви в своей нераздельности.

Естественно, что учение о человеке, момент антропологический, занимает видное место в антиохийской доктрине, тогда как у св. Кирилла антропология вообще более или менее отсутствует. Для того, чтобы понять Боговопл ощение как подлинное соединение Божеского и человеческого естеств, антиохийцы и стремятся показать, во–первых, что человек по природе своей призван к Боговоплощению, а во–вторых, что и в нем должен сохранить свою самобытность. В первом отношении следует отметить то значение, которое придается здесьобразу Божиюв человеке, причем он при своем творении еще не вмещает в себя того, к чему он призван, но должен еще взойти от низшего к высшему, что и совершается в Боговоплощении. К этому присоединяется еще момент личной свободы и нравственной ответственности, которая неотъемлема от человека (и в этом величайшая непримиримость антиохийцев против Аполлинария, который жертвовал человеческой свободой ради Боговоплощения, а до известной степени и против св. Кирилла, фактически низводившего человечность до простого атрибута). Постулатом антиохийской христологии было сохранение человеческой свободы во Христе со всей реальностью человеческой жизни. Это было связано с тем вниманием к исторической стороне евангельского повествования, которое характерно для антиохийской экзегезы. Столь же самоочевидным постулатом была для Антиохийской школыполнотасовершенной человеческой природы, чего она не мыслила себе без ипостаси (которая, впрочем, охотнее обозначается здесь πρόσωπον (лицо. —Ред.)):неразделимость природы и лица есть здесь аксиома антропологии. Феодор Мопсуестийский в одном месте прямо говорит так: «Когда мы различаем природы, то мы говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном Его лице: ούδέ γάρ άπρόσωπον εσαν ύπόστασι,ν είπεΐν, ибо не бывает безлична ипостась (т. е., в данном случае, природа), и, равным образом, о человеческой природе и о лице».[110]Наличие лица, однако, обозначает здесь не столько индивидуальность или личность, сколько реальную конкретность природы. Этот постулат антропологии следует иметь в виду, чтобы правильно оценивать истинный смысл христологических построений антиохийцев. Однако нужно при этом прибавить, что при всей радикальности этой аксиомы и в антиохийском богословии столь же отсутствует сколько–нибудь выработанное и ответственное учение о человеке и о его составе, как и в александрийском, и все это делает и самое учение в высшей степени невнятным. К этому следует еще прибавить неустановленность, а иногда и беспомощность терминологии,[111]чтобы понять, что обе спорящие стороны нередко друг друга не понимают и сражаются как бы во тьме, с плохо и неверно видимым противником. Печать не только взаимного ожесточения, но и глубокого взаимного непонимания лежит на полемике между сторонниками монистической и дифизитской христологии, и основное недоразумение состоит в том, что когда антиохийцы говорят оличномхарактере человеческой природы во Христе, то они имеют в виду, прежде всего, ее конкретную реальность, а противники видят лишь особую человеческую индивидуальность. Но ни те, ни другие одинаково не имеют отчетливого учения о личности вообще и о человеческой в частности, и все они смутно различают, а порой и смешивают понятия природы как общего, родового свойства, индивидуальности как конкретного, единичного, экземплярного бытия, и, наконец, личности как самосознающего природу духа. Все это покрывается понятиемипостаси,которая иногда синонимирует в одну сторону сприродой,а в другую — слицом,и поэтому так трудно соглашаться целиком как с той, так и с другой стороной, и можно лишь отдавать предпочтение общей тенденции той или другой школы.

Во всяком случае, для Антиохийской школы оказалось необходимым полноту человечества во Христе, как имеющего всю конкретность природы, т. е.лицово всей неопределенности этого термина, сопоставлять с полнотой Божеской природы, также имеющей лицо. Это лицо есть сам Божественный Логос. Однако, можно думать, что когда говорится о Божественном лице, следует понимать, в первую очередь, не столькоипостась Лотоса,сколькоЕго личную природу.Поэтому в учении о соединении двух личных природ во Христе в первую очередь речь шлао природах, а не о личностях.Однако, неудовлетворительность терминологии, как и недостаточность общего учения о личности, сделали то, что учение это всегда оставалось двусмысленным и, что еще хуже, отливало меняющимся смыслом, а это вносило неизбежную смуту. Думается, что прежде всего антиохийцы сами себя до конца не понимали в своем разделении природ, как будто ведущем к раздвоению Христа, вопреки их собственной воле, так же, впрочем, как и их противники с их природным единством воплощенного Логоса. Благодаря этой двусмысленности возникаютмнимыепроблемы как для сторонников дифизитной христологии, так и для их противников, именно о соотношении обеих личных природ во Христе, причем мнимость этих проблем самим делом обличена Церковью в Халкидонском определении, в котором эта мнимая проблема не разрешается, но просто снимается и упраздняется (для догмата, но, конечно, еще не для богословия).

а) Диодор Тарсский

Подтвердим сказанное подлинными суждениями самих антиохийцев, предварение которых видят в некоторых мыслях Павла Самосатского (при всем различии доктрины в целом). Уже во фрагментах раннего зачинателя антиохийской христологииДиодора Тарсскогомы встречаем характерную постановку проблемы вместе с основными понятиями. Именно он сталкивается с основной апорией антиохийской христологии —двух сынов,и ее пытается преодолеть.[112]Основоположником учения является Феодор, еп. Мопсуестийский, насколько можно судить по немногим сохранившимся фрагментам этого плодовитого писателя.[113]

б) Феодор Мопсуестийский

Тема христологического учения Феодора Мопсуестийского та же, что у Аполлинария и св. Кирилла: «Слово плоть бысть». Однако он отказывается видеть здесь указание на какое–либо слияние или поглощение, или превращение одного начала в другое. Слово стало плотью лишь κατά τό δοκεΐν, по–видимости,[114]ибо Оно не изменилось в плоть. Соотношение совершенного Божества и совершенного человечества Феодор Мопсуестийский определяет (также библейским) словом: вселение (ένοίκησις), а человекеслъ храмБожий. Благодатное вселение Бога в человека имело место относительно святых мужей в Ветхом и Новом Заветах, однако во Христе мы имеем совершенно единственный и исключительный случай такого обитания: как по полноте—Слово имело в Иисусе нераздельно (άχώρισтоν) всю Свою энергию, так и по непрерывности — уже от начала соединяется с Ним еще с зачатия в утробе.[115]Как определить характер этого соединения, которое Феодор Мопсуестийский охотнее называет не ενωσις (единение), но συνάφεια (со–единение)? Он рассматривает три возможности: соединение существом, энергией и благоволением—εύδοκία, и первые две возможности отвергает, поскольку невместимы в ограниченном тварном бытии ни сущность, ни энергия Божии, и остается лишь благоволение.[116]Нельзя не видеть, что в этом учении Феодор Мопсуестийский терпит неудачу, потому что благоволение есть понятие моральное, а не онтологическое, поэтому оно проходитмимоосновного онтологического вопроса о соединении, и притом совместимо с разными его типами.[117]Но у него благоволение превращается в теснейшее, в сущности уже онтологическое единение: «Соединившись по благоволению с Богом Словом, Он (Христос) стал нераздельным с Ним, имея во всем с Ним одну и ту же волю и одно и то же действие, сильнее чего нет никакой связи».[118]«Что такоекак сын? Это значит, что Слово, обитая в Иисусе, соединило с Собою все, что приняло, и приготовило Его войти в причастность всему достоинству, которое Он, Сын, по природе, обитающей в Иисусе, делает общим для них. Он делает Его одним лицом с Собою силой единства, до которого Он Его возвышает. Он Ему сообщает всякое первенство. Он благоволил все совершить через Него, и суд, и испытание всего мира, и Свое собственное пришествие».[119]Предваряя частично Халкидонскую формулу, Феодор Мопсуестийский говорит: «Мы говорим о собственной сущности Бога Слова, и собственной человека: различаются природы, едино же лицо, получающееся из единения». Эту мысль он поясняет так: «Когда мы пытаемся различать природы, то говорим, что совершенное лицо человека и совершенное Божество. Когда же мы обращаемся к единению, то свидетельствуем, что единое лицо и две природы».[120]У Феодора Мопсуестийского, как и у всех древних церковных писателей, имеется, конечно, и сравнение единения природ во Христе с телом и душой в человеке, однако в противоположном смысле тому, как их применяли Аполлинарий и св. Кирилл: соединение, которое не есть смешение, не уничтожает различия природ.[121]Но у Феодора Мопсуестийского есть и собственное сравнение для единения природ, а именно с браком, где двое соединяются воедино.[122]

Из самобытности человеческого естества, сохраняющегося в единении природ, Феодор Мопсуестийский делает очень важный вывод, что Богочеловеку свойственна была подлинная человеческая жизнь, с проявлением реальной человеческой свободы и нравственной ответственности. Поэтому он установляет для нее развитие и достижения. Человек во Христе подлинным подвигом духовной борьбы осуществлял в себе обожение. Слабая сторона этой мысли, в высшей степени плодотворной, как устраняющей deus ex machina, Божественное насилие над человеческой природой, является то, что Феодор Мопсуестийский, постулируя соединение Логоса с человеком уже в самом рождении, не умеет этого связать с человеческой нравственной свободой Иисуса, поскольку она не может проявляться в утробном и младенческом состоянии. Он ищет исхода из трудности в том, что Бог по силе Своего предведения в качестве особой привилегии (аналогия с католическим догматом о непорочном зачатии Богородицы, 1854), соединился с Иисусом уже в младенческом возрасте.[123]В доктрине Феодора Мопсуестийского это допущение, без которого он, очевидно, не мог обойтись, несомненно, уже образует брешь. В остальном же он применяет начало нравственной свободы, силой которой Иисус проходил путь к Своей славе, с известной непоследовательностью, чрезмерно утверждая объективную силу искушения зла для Того, Кто уже от рождения стал храмом Божиим. Основная мысль Феодора Мопсуестийского относительно земной жизни Иисуса в том, что Он возрастал в святости в течение ее, и венец этой святости был достигнут лишь по смерти Его, когда Он стал совершенно непорочным и неизменяемым в помышлениях.[124]Единение Бога Слова с человеческим естеством есть не только изначальный факт, но и процесс, продолжающийся в течение всей земной жизни Иисуса до смерти и воскресения. Совершенное единение вместе с обожением человеческого естестваприобретаетсясвободным подвигом послушания воле Отца, хотя итог этого процесса есть полнота этого единения, выражающаяся в единстве лица при двойстве природ. Феодор Мопсуестийский по–своему предвосхищает Халкцдонскую формулу.[125]Феодор Мопсуестийский определяет[126]это последнее единение как αχώρισтоς συνάφεια (нераздельное соединение. —Ред.),в силу которой он энергически отрицает двойства сынов, но утверждает единство Сына Божия, воплотившего Логоса.[127]

Пафос догматической системы Феодора Мопсуестийского заключается, несомненно, в утверждении нравственной свободы, самобытности и самоопределения в человечестве Господа. Это есть пафос человечности, благодаря которому он не допускает поглощения ее Божественной природой и превращения ее в орудие (Аполлинарий) или же атрибут (св. Кирилл). Эта черта, присущая и всей Антиохийской школе, приводит его к дифизитству, дает ему предвосхитить будущее дифелитство и неотъемлемо входит в церковную христологию. Однако его собственная христология, несомненно,двоится,как и всей Антиохийской школы. Нагляднее всего это отражается на его отношении к выражениюБогородица,которое тогда вообще стало употребительным в церковной письменности. Подобно Несторию, он его совсем не отвергает, однако известным образом истолковывает и через то ограничивает. Именно рядом с Θεοτόκος он допускает и άνθρωποτόκος (человекородица), каждое в своем особом смысле,[128]но считает «безумием говорить, что Бог родился от Девы»,[129]видя в этом порождение аполлинарианства. Для него здесь вопрос христолотческий—именно о сохранении двойства природ и «совершенной человечности». Таким образом, то, что казалось Аполлинарию христологаческим абсурдом, — соединение двух совершенных природ, то для Феодора Мопсуестийского является исходной аксиомой и основным постулатом христологии. Однако выражал он свою доктрину с такой неясностью терминологии (которой соответствовала и неясность самой мысли), что она оставалась двусмысленной. Этим можно объяснить, как могло случиться, что Феодор Мопсуестийский, почитаемый при жизни в качестве православного богослова и отошедший в мире с Церковью, оказался анафематствован в качестве еретика уже после его смерти (на V Вселенском соборе). Развитие христол отческой доктрины поставило новые точки над i и по–своему осветило мысль Феодора Мопсуестийского с содержащимися в ней неясностями и противоречиями. Действительно, если придать понятию πρόσωπον значение лица в смысле духовной личности, а не только конкретной природы, то учение Феодора Мопсуестийского о двух лицах, которые соединяются в одно, содержит в себе противоречие. Моральное единство любви, благоволения, послушания может установить согласие жизни двух, но не онтологическое их единство, которое в данном случае требуется. Единение трех Ипостасей в Божественной любви установляет единство их жизни, но отнюдь не сливает их в одну ипостась при наличии единства природы, или единосущия. Во Христе же мы имеем, вдобавок к тому, различие природ, тварной и нетварной. Поэтому слияние их по типу адопцианизма, или же отождествления человеческой ипостаси с Божеской, становится не]1понятным. Таким образом, христологаю Феодора Мопсуестийского, при всей правоте ее заданий, постигает неудача. Впрочем, не меньшая богословская неудача постигла и его противников—Аполлинария и св. Кирилла, также исходивших из правильного постулата — единства во Христе. Неудача эта в том и другом случаях диалектическая, и диалектически оба правы, поскольку они взаимно друг друга постулируют в движении мысли, но оба становятся неправы, как только превращают эту диалектику в догмат. Однако догмат должен превзойти диалектику и преодолеть ее в синтезе, но богословски это не дано было этому времени, как, впрочем, не было дано и всей патристической эпохе.[130]

в) Несторий[131]

Судьба Нестория, ученика Феодора Мопсуестийского, как известно, представляет «трагедию» (как сам он озаглавил свое, не дошедшее до нас, жизнеописание), которая связана с его борьбой со св. Кириллом, принадлежащей церковной истории. В этой борьбе был полемически выдвинут на первое место лишь терминологический по существу вопрос о Θεοτόκος, Богородице, имевший свое значение для Нестория лишь по своему христологическо му смыслу. Несторий отнюдь не хотел умалять почитания Пресв. Богородицы и даже не отвергал безусловно выраженияБогородица,настаивая лишь на уточнении его значения, причем только в полемике с определенной христологической доктриной он выдвигал, как более точное, выражение Θεοδόχας (Богоприимица. —Ред.) или «человекородица и Богородица».[132]Основное расхождение между монистической христологией св. Кирилла и антиохийством, представителем которого является Несторий, сводится к разному пониманию соотношения природ во Христе. Для Нестория, как и для Феодора Мопсуестийского, не существует природы без ипостаси, или, как он обычно выражается, без πρόσωπον — лица. При этом понятиелицаостается у него столь же терминологически смутным, как иипостасиу св. Кирилла.[133]Бесспорно лишь то, что без πρόσωπον Несторий не мыслит конкретной, истинной природы. Поэтому, поскольку природы Божеская и человеческая конкретны и реальны, они обладают и соответственными лицами, находящимися между собой в свободном согласии и соединении (συνάφεια). Это соединение таково, что оно означает новое лицо, именнолицо соединения,Христа, Который постольку отличается от Логоса вне воплощения и от Иисуса как человеческого лица. Но от самого рождества Христова возникает эта ипостась соединения—Христос, лицо богочеловеческое. Несторий обвинял св. Кирилла в смешении природ, св. Кирилл обвинял Нестория в удвоении лиц во Христе. Оба они по–разному ставили и разрешали проблемуБогочеловечества,как единения Божеской и человеческой природы. Для Нестория не было сомнения в том, что «у двух природ существует одна власть… и одно лицо» μοναδικόν πρόσωπον, una persona Unigeniti (единородная личность. —Ред.).[134]И его формула: «разделяю (различаю) природы, но единю поклонение» — выражает эту именно мысль о единствевдвойстве ипридвойстве, в отличие от единстваиздвойства илиподвойстве у св. Кирилла.

Ранее Ефесского собора мысль Нестория в борьбе со св. Кириллом выражалась случайно и отрывочно. Нам она знакома более всего из контр–анафематизмов, которыми Несторий ответил на XII глав (анафематизмов) св. Кирилла.[135]Гораздо интереснее и существеннее мысли Нестория, выражаемые им в посмертномГераклидеи выношенные им в долгие годы единения. Это есть его богословская апология перед Церковью, как бы замогильный голос изгнанника. Обширный трактат этот, обильный мыслями, производит, однако, впечатление черновых заметок, изобилующих повторениями и неясностями, хотя можно удивляться свежести мысли, сохранившейся среди тяжелых испытаний изгнания. Основные пункты богословского расхождения со св. Кириллом здесь выступают яснее и существеннее, нежели в их непосредственной полемике.

Согласно общей тенденции Антиохийской школы против Александрийской, Несторий стремится догматически утвердить истиннуючеловечностьво Христе и обвиняет противника в без–человечности, в том, что он «не признает совершенного человека в природе и действиях, и что Бог у него не был природой человеческой, но в природе человеческой и действиях, так что Бог Слово был обеими природами».[136]«В воплощении Кирилл ничего не усвояет поведению человека, но все Богу Слову, так что Он пользуется человеческой природой для собственного поведения». Несторий упрекает Кирилла (вместе с Арием, Евномием и Аполлинарием), что «они лишают значения генеалогию Христа и обетования, соделанные патриархам, что из их рода плотью придет Христос». Поэтому и евангелисты указывают все обстоятельства, подтверждающие эту человечность, и о Деве Марии свидетельствуется, что Она была обручена человеку, чей род и занятие, и местожительство были известны, чтобы нельзя было сомневаться, что и Она была женщина. «Они уничтожают все это природным и личным единением, они берут то, что свойственно природе человека, и приписывают природе Бога Слова… Они устраняют Божеские свойства и заменяют их человеческими».[137]«Если (всякое различие) устранено, то и единения уже не существует, это есть (результат) единения, но не единение».[138]«Такое единение упраздняет природы, и я его не приемлю».[139]«Такое природное единство неизбежно отмечается пассивностью природ и необходимостью, в нем нет добровольности или свободы, оно может бытьустановлено лишь актом творения, действием Божьего всемогущества, перед которым нет места свободе».[140]Постулатом истинного Богочеловечества является полнота обеих природ, условием которой является наличие у них конкретного образа бытия — πρόσωπον. «Различны между собою слово и идея Божества и человечества, — и раздельное является таковым. Я говорю о двух природах — одной, которая одевает, и другая, которая одевается. Каждая из них познается в различии природ не без πρόσωπον и ипостаси. Единство πρόσωπον’οΒ имеет место в πρόσωπον, а не в сущности и не в природе. Не должно понимать сущность без ипостаси… но природы существуют в их πρόσωπον и в их природах и в πρόσωπον единения. Что касается природы πρόσωπον одной, то другая пользуется им в силу единения, и таким образом существует лишь одно πρόσωπον для двух природ».[141]Этоединствоπρόσωπον единения, которое предполагает двойство природных πρόσωπον, но их преодолевает в некоем новом и сложном единстве, есть основной и своеобразный мотив христологииГераклида,повторяющийся многократно.[142]

Что же такое πρόσωπον, это многомысленное и трудное понятие у Нестория? Прежде всего, «πρόσωπον не существует без сущности, и однако сущность и πρόσωπον не одно и то же».[143]Самое содержательное определение πρόσωπον, которое мы находим уГераклида,в связи с частыми его ссылками наФлп.2,6–7, есть форма илиобраз(μορφή) существования той или другой природы (Ibid., 147), модальность (и в этом смысле понятие более общее, чем личность, и во всяком случае менее определенное). Христос принял «образ раба», будучи в образе Божием, «не по сущности, не по природе, но по сходству и πρόσωπον, чтобы участвовать в образе раба, и чтобы образ раба участвовал в образе Божием, с тем, чтобы необходимо было одно πρόσωπον с двумя природами, ибо образ есть πρόσωπον» (Ibid., 145,147). Конечно, такое определение слишком абстрактно, оно не содержит в себе понятия живой личности, а лишь образ ее бытия, пустую форму. Однако оно оказывается для Нестория плодотворным при развитии основной его мысли о единстве «πρόσωπον единения» (или, как он часто выражается, πρόσωπον икономии — домостроительства), при наличии двух природных πρόσωπον. Они, так сказать, налагаются или влагаются одно в другое, опрозрачиваются взаимно и, будучи различны природно, in actu (в действительности. —Ред.)отождествляются, однако свободно, а не по природной необходимости, послушанием и благоволением, любовью.

Несторий–Гераклид с чрезвычайной настойчивостью и многократно развивает ту мысль, что оба природных πρόσωπον образуютединоеπρόσωπον единения, Христа, и это единство должно быть поэтому сделано исходным положением всей его христологии.«Слово плоть бысть и вселися в ны.Раз Он стал плотью и обитал среди нас, Он принял плоть через усвоение в Свое собственное πρόσωπον, которое существует для двух: с одной стороны, для сущности Божией, а с другой — для единения и усвоения плоти; отсюда самая плоть, которая есть плоть по природе, вследствие единения и усвоения πρόσωπον, есть одинаково Сын; хотя Он находится в двух, Он зовется единый Сын и единая плоть. По этой причине единый Сын Божий и Сын Человеческий, один и тот же из двух, зовется от двух, потому что Он усвоил свойства обоих πρόσωπον в Свое πρόσωπον и потому обозначается и тем и тем, как Своим собственным πρόσωπον. Он говорит с людьми то от (имени) Божества, то человечества, то от обоих… Он есть Сын Божий и также Сын Человеческий и говорит (в обоих качествах)».[144]

«Единение имеет место для πρόσωπον, а не для природы. Мы не говорим об единении πρόσωπον’οΒ, но природ. Ибо в этом единении существует только одно πρόσωπον, а в природах одно и другое, так что πρόσωπον познается в их совокупности. Именно через Свое πρόσωπον Он принял плоть, образ раба, это от него Он говорил, когда научал, когда действовал, когда творил дела. Он дал Свой собственный образ образу раба, и об этом образе Он говорил, как о Своем πρόσωπον и от (лица) Божества. Πρόσωπον есть, действительно, общее, одно и то же. Образ раба принадлежит и Божеству, и образ Божества человечеству. Одно и то же πρόσωπον, но не сущности, ибо сущность образа Божия и сущность образа раба пребывают в их ипостасях».[145]Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию папы Льва Великого и будущей Халкидонской формуле, нежели в этих немотствующих выражениях. Поэтому нисколько не удивительно, если Несторий выражает свое полное сочувствие посланию папы Льва Великого,[146]как и должен был бы выразить его Халкидонскому собору, до которого он лишь немного не дожил.[147]Недаром же его участником был друг и единомышленник Нестория, хотя и вынужденный от него отречься, — блаж. Феодорит.

Несторий–Гераклид делает своеобразную попыткубогословскиинтерпретировать эту халкидонскую мысль об единстве ипостаси при двойстве природ, связывая ее с исходным тезисом антиохийского богословия о двойстве πρόσωπον и свободно–нравственном характере этого соединения.[148]В этих целях он выдвигает своеобразную, хотя и смутную, идею взаимного вхождения или перекрестной встречи обоих πρόσωπον в πρόσωπον единения, причем и эта мысль тоже многократно повторяется в разных вариантах Несторием–Гераклидом. Природные πρόσωπον пользуются взаимно друг другом в том, что им свойственно, подобно тому, как в видении купины неопалимой «огонь был в кусте, и куст был огнем, и огонь был кустом, и каждый из них был куст и огонь, и не было двух кустов и двух огней».[149]Следует заметить, что Несторий решительно отвергает мысль, будто единение с Божеством во Христе может быть приравниваемо обитанию духа Божия в пророках[150]или святых, поскольку оно есть, так сказать, просопическое соединение. «В πρόσωπον единения одно находится в другом, и это одно понимается не как умаление, или смешение, или подавление, но действие принятия и даяния, применение единения одного с другим, πρόσωπον’ы принимают и дают одно и другое, но не сущности. Мы рассматриваем это, как то, а то, как это, тогда как существуют и то, и это».[151]Таким образом, «πρόσωπον Божества есть человечество, а πρόσωπον человечества — Божество; оно иное по природе, и иное по единению»,[152]и «воплощение понимается как взаимное пользование двух (πρόσωπον) через дар и принятие его».[153]Мы видим, что здесь Несторий приближается к той мысли о взаимовходности природ, которая позднее излагается как communicatio idiomatum (см. ниже). Но последнее относится к природам, Несторий же применяет эту мысль к единению природных πρόσωπον, чтобы разрешить проблему о πρόσωπον единства, которая встает перед ним из общих посылок Антиохийской школы.[154]Богословской заслугой является уже осознание самой проблемыединстваипостаси придвойствеприрод, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого, — ни раньше, ни после него, во всю святоотеческую эпоху. Очевидно в то же время, что его мышлениебогословскисовершенно не справилось с этой проблемой, которой даже вовсе и не заметило александрийское богословие, в частности, св. Кирилл в своем прямолинейном монизме. В теории Нестория нет ответа на вопрос, каким же образом могут быть взаимовходны πρόσωπον Божеское и человеческое, принадлежащее Творцу и творению, если между ними существует онтологическая пропасть. Несторий говорит о любви, самоотречении и послушании, как условиях πρόσωπον единения, но и этим все же не преодолевается эта пропасть. При строгом проведении двойства природных πρόσωπον—противники антиохийства в этом были правы — это двойство остается непреодоленным, и согласие двух, как угодно далеко проведенное, не становится тем πρόσωπον единства, которого, идя уже далее антиохийства, навстречу Халкидону, ищет Несторий, хотя и он его не находит. Однако, в истории мысли иногда само искание уже есть и обретение. Проблема взаимовходности природных πρόσωπον обесценивается у него скудным, чисто формальным пониманием πρόσωπον, при котором оно приближается к простой модальности. Последнее, впрочем, свойственно всему патриотическому богословию: temporis vita, non hominis (заблуждение времени, но не человека. —Ред.).Во всяком случае, здесь Несторий–Гераклид является прямым предшественником папы Льва Великого и стучится в двери Халкидона не только исторически, но и догматически.

Идея «communicatio prosoporum» (общение лиц. —Ред.)интересно применяется Несторием–Гераклидом в учении об уничижении, представляющем собой догматическую экзегезуФлп.2,5–6, к которой он многократно возвращается. Идея принятия образа раба Тем, Кто имеет образ Бога, им истолковывается именно как осуществление πρόσωπον единения, которое является Богоснисхождением: Царь становится слугой и совершает послушание до крестной смерти, человек облекается в Бога. Благодаря благоволению снисхождения Христос «есть равно Боги равно человек: образ Бога в снисхождении, в уничижении и внешнем виде, и образ плоти, какчеловека. И человек в возвышении есть то, что есть Бог, благодаря Имени, которое превыше всякого имени. Посему Он смирился в добровольном уничижении даже до смерти крестной, пользуясь πρόσωπον того, кто умер и был распят, как Своим собственным πρόσωπον. И Он послужил в Своем собственном πρόσωπον тому, которое принадлежало умершему, распятому и превознесенному. Таким образом, Христос имеет две природы, образ Божий и образ раба, тот, что превознесен, и тот, что превозносит».[155]«Царь и Господь принял πρόσωπον слуги, как Свой собственный, дал Свой πρόσωπον слуге и явил ему, что Он сам есть тот, а тот—Он сам, в πρόσωπον слуги Он поддерживает немощи, а в πρόσωπον Царя и Господа слуга обожается».[156]Несторий говорит по поводу крещения Господня: «Таково полное послушание, чтобы ничего не требовать для своего собственного πρόσωπον, но (лишь) для πρόσωπον того, кого он имел πρόσωπον, и совершать волю Свою (Слова), потому что πρόσωπον Слова был, собственно говоря, его, и Он почитал Его πρόσωπον (Слова), как свое собственное πρόσωπον (Христа); однако πρόσωπον едино. Поэтому Отец указал Его с неба словами: “Ты еси Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих” (Мф.3,17)».[157]

В христологии Нестория–Гераклида, таким образом, обозначиласьдиалектическиважная сторона основной христологической антиномии: он попытался понять двуединство как единство не природ, но их личных центров. Как возможна подлинная и полная жизнь природ без личных центров, и как возможно единение природ, в виде единения этих центров, при полной реальности каждой из них? Это диалектическое разворачивание проблемы имеет важное богословское значение и, забегая вперед, можно указать теперь же, что в пределах патриотического богословия вопрос остался неотвечен и даже по настоящему не замечен. Вместо этого он был просто запрещен через анафематствование всего антиохийского богословия, после его относительного и очень ограниченного торжества в Халкидоне, на III и V Вселенских соборах (хотя фактически оно и имело еще раз некоторый относительный ренессанс на IV соборе).

г) Блаж. Феодорит

Блаж. Феодориту принадлежит видная роль в несторианской распре, какдругу, единомышленнику и защитнику Нестория (хотянаХалкидонском соборе по соображениям сложным, относящимся к церковной «икономии», он и принужден был его анафематствовать, скорее как отвлеченный образ «несторианства», нежели как историческое лицо).

Его личные отношения к св. Кириллу также носили напряженно–неприязненный характер, хотя опять–таки по соображениям «икономии», начиная с известного времени, после смерти св. Кирилла, он признавал его учителем православия (в «Эранисте»), Но эти сложные отношения, где личные убеждения осложнены «икономией», принадлежат церковной истории. В развитии догмы блаж. Феодорит, при всей его учености и богословской одаренности, не вносит новых мотивов, которые не наличествовали бы у других представителей Антиохийской школы. В общем, он поддерживает мысль Нестория о двойстве природ во Христе, причем, однако, у него гораздо слабее выражена мысль о двойстве природных πρόσωπον, но зато гораздо решительнее выступает учение о единстве Богочеловеческой ипостаси.[158]Правда, мы не находим у блаж. Феодорита богословского учения о том,какнадо понимать это соединение двух природ в ипостасном единстве (чему делается попытка вГераклиде),но в блаж. Феодорите антиохийство уже освобождается от крайностей и вливается в то общецерковное русло, которое ведет к Халкидону. Здесь мы имеем парадоксальный исторический факт: хотя св. Кирилл внешне был победителем в Ефесе, однако его собор не дал догматического определения (ибо таковым нельзя же считать ни его 12 глав, со всеми их догматическими неточностями, притом только заслушанных на соборе, ни тем менее осуждения Нестория во всей догматической его неопределенности). Догматическим достижением собора является лишь то исповедание, которое соединило отцов восточных и западных, разделившихся в Ефесе. Это есть униональный Символ 433 г., присланный Иоанном Антиохийским св. Кириллу и им принятый. Этот акт, конечно, не есть торжество кирилловского богословия, и он, повидимому, составлен блаж. Феодоритом, а эта формула, читанная на Халкидонском соборе,[159]есть кирилло–феодоритовская (таков был суд и синтез истории, ее List der Vernunft («хитрость разума». —Ред.)),она, конечно, предваряет халкидонскую. И если по силе той же исторической диалектики были анафематствованы контр–анафематизмы блаж. Феодорита против св. Кирилла, тоже по мотивам своеобразно понятой «икономии», то это, конечно, не увеличило реального влияния кирилловского богословия и не умалило реальной победы блаж. Феодорита, которая была, конечно, не его личной победой, но всего антиохийства, и она завершилась в Халкидоне. Так как их догматическая борьба выражала внутреннюю богословскую диалектику самого догмата, то церковная история оправдала и, даже более, признала правоту (а вместе и относительную неправоту) обеих борющихся сторон, хотя нельзя отрицать, что эта диалектика в фактической истории выглядит случайной и даже соблазнительной и содержит много случайных осложнений.

ВЭранисте,написанном уже после смерти св. Кирилла (f 444 г.), т. е. около 448 г.,[160]за три года до Халкидона, мы имеем отголоски этой борьбы, причем еще раз вскрывается собственная проблематика антиохийства и самого блаж. Феодорита. Эта вещь состоит из трех диалогов между Православным (конечно, сам блаж. Феодорит) и «Эранистом» — попрошайкой,[161]стилизованный образ александрийства. Темы их: 1) Неизменный, 2) Неслитный, 3) Бесстрастный, — посвящены христологии. В первом рассматривается вопрос о неизменяемости Божией. Ей, как будто, противоречит мысль о воплощении, при котором, в силу соединения с плотью, получается изменение. Это выражение парализуется Эранистом указанием на всемогущество Божие, которое может сделать изменение не–изменением. Неуместность такого анти–онтологического понимания всемогущества справедливо указывается Православным, который, со своей стороны, понимает воплощение как «восприятие» (έλαβεν) плоти. При этом Бог остается в Своей природе неизменным. Здесь мысль приближается к вопросу о самом основании Боговоплощения, причем оба ответа равно неудовлетворительны, точнее, первый есть откровенный отказ от ответа, а второй — обход вопроса: «принятие» плоти, конечно, отличается от «становления» плотью, но и оно все жеестьнекое изменение, не в самом Божественном существе, но в образе его отношения к человеку. Вопрос должен быть освобожден от формальной словесной диалектики и возведен к высшим основаниям теоантропологии: «как возможно» Богочеловечество, каковы его общие предусловия? Но этот вопрос вовсе не возникает ни в антиохийстве, ни в александрийстве, хотя лишь исходя из него они могли бы понастоящему понять и себя, и взаимно друг друга. Оба они еще остаются в той плоскости, в которой христология приводит — не к антиномии, которая неизбежна, но к логическому противоречию, которое недопустимо. Александрийствующий Эранист принужден, утверждая неизменность Божию, прикрывать ее от изменения ссылкой на всемогущество Божие, которое понимается как способность упразднять противоречия. Православный же, отличаясь от Эраниста только в степени, а не принципиально, принимает количественное отличие за качественное, и этим думает преодолеть противоречие, причем вдобавок ко всему оба они одинаково дорожат реальностью воплощения и отрицаются докетизма, их настигающего. Оба они для того, чтобы богословски принятьБогочеловечество,исходят не из Богочеловека, но из Бога и человека, причем лишь по–разному складывают эти оба слагаемые. Но при этом сложении конечная, тварная величиначеловекобращается в нуль перед бесконечной величиной абсолютности и потому неизменности Творца, или же, будучи с нею сопоставляема и постольку онтологически приравниваема, уже сама вносит изменение в эту абсолютную величину, что есть логическое противоречие. Вопрос обнажен вЭранистево всей безответности. Второй диалог — о неслиянности — поворачивает тот же вопрос о соединении природ с другой стороны. Эранист изобличается в смешении природ, поскольку он признает две природы до соединения, и после него — одну. Предвосхищая Евтихия, Эранист исповедует настоящий монофизитизм с поглощением человечества Божеством, подобно тому «как море вбирает каплю меда».[162]Этому Православный противопоставляет соединение двух природ: совершенного Божества и совершенного человечества, неслиянно и, следовательно, в их самобытности. .. Однако спрашивается, в чем же состоит самое соединение, какова его сила, поскольку оно выражается в реальном соединении, а не во внешнем только сопоставлении? Нельзя не удивляться, если здесь, на противоположном полюсе аполлинаризма, мы находим вместо ответа аполлинариевское сравнение (оно же и кирилловское) соединения естеств во Христе с душой и телом в человеке. Различая душу и тело, «мы не разделяем, но одно и то же называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и в отношении к Христу, усвояя Ему и Божеские, и человеческие качества».[163]Ясно, что это сравнение для данного случая вообще не годится по своей неточности,[164]благодаря чему оно оказывается одинаково пригодным для самых различных учений (Аполлинария, св. Кирилла, блаж. Феодорита и др.), и в особенности оно негодно для данной цели — показать самобытность двух природ при единстве Христа. Но еще хуже другие сравнения, как заимствованные из аналогий физического мира: свет, наполняющий воздух, железо, раскаленное в огне,[165]и т. д. Неужели все это может иметь какое–либо отношение для постижения ипостасного единства двух природ, и не показывает ли это, насколько самый близкий к Халкцдонскому учению богослов, почти накануне Халкидона, остается далек от богословского осознания основной христологической проблемы — о единстве личности и личной жизни при наличии двух различных природ и природных жизней. В этом смысле итог совместной работы александрийства и антиохийства не привел к ценным богословским результатам.

Последний диалог — Бесстрастный — уже не имеет принципиального значения после неудачи двух первых, хотя и касается очень острого и популярного вопроса, все время выдвигавшегося в богословской полемике, — именно о страданиях Спасителя. В какой мере и в каком смысле им причастно было Его Божество? Ответ на это Православный дает в ссылке на единство лица Христа, в силу которого Он принимает все свойственное человеческой природе, в частности, и страдания, и спасительную смерть. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, то не отделяем от него Божеское естество». Здесь воспроизводится точка зрения, уже нам известная из полемики с Несторием, представляющая собой последовательное применение учения об ипостасном соединении обеих природ, но новых элементов проблемы в себе не содержащая. Здесь блаж. Феодорит оказывается ближе к св. Кириллу, чем к антиохийству.

Блаж. Феодориту суждено было, присутствуя наХалкидонском соборе, тем самым засвидетельствовать, как антиохийское богословие, вышедшее из представления не только о двух природах, но и о двух природных лицах, совершенно влилось в александрийско–антиохийскую, а вместе с тем и не–александрийскую, и не–антиохийскую формулу об одном лице и двух природах. Совершилось ли это принятие путем фактической уступки и отказа от первоначальных определений, каковыми является принятие унионального Символа св. Кирилла, или же достижением богословского мировоззрения? Но если так, то где и когда этот шаг совершился? Когда и как антиохийское богословие преодолело свое учение о двух природных лицах в Богочеловеке, которое к тому же роковым образом следует из его собственных предпосылок? На это ответа нет, как не известен тот мост, по которому можно было бы перейти от двух природных лиц к единой ипостаси единения. Несторий в безвестности своего изгнания пытался построить этот мост в своем никому тогда неведомомГераклиде,но у самого блаж. Феодорита такого мотивированного перехода мы не видим. Он разделил судьбу своего противника—св. Кирилла, т. е. склонился перед церковной истиной с фактическим отказом от личного богословского мнения. Веяние Духа Божия, ведущего Церковь, оказалось для обоих отцов сильнее их личных богословских мнений. Оба они обладали тем божественным инстинктом церковной истины, который сильнее их собственного сознания и даже не вмещается в нем. Халкидонский догмат есть новое рождение (предшествуемое униональным Символом 433 г.), которое одинаково не вытекает ни из антиохийского, ни из александрийского богословийв их собственных пределах.И это иначе и не могло быть, ибо обоим им суждено было явить свою догматическую диалектику, в которой одинаково нужны и важны тезис и антитезис в напряженности их противоположения, но одинаково неверны и не нужны в односторонности своего самоутверждения. Нужен был синтез, который не мог быть найден на путях александрийскоантиохийского богословия, и потому им и не был найден. Однако, невозможное человекам возможно Богу, и то, что оказалось непосильно для богословия, было явлено через головы богословов и поверх их—в предвосхищение будущих достижений богословия — божественному инстинкту истины, вдохновению отцов Халкидонского собора.