Божественный мир есть объективный принцип жизни Божией, бытия Сущего. Он есть сама эта жизнь, и через него отнюдь не вводится в Божество начала внебожественного. Эта жизнь Бога в Своем Божестве, или Божественном мире, как объективном, живом и живущем начале, есть то, что в Слове Божием вообще называется София или Премудрость Божия (Иов, 28; Прем.8–9;Прем.7–11;Сирах.1, 24). В понимании ее как Божества в Боге можно различать два аспекта, согласно Слову Божию. Она есть собственно София (Хокма) как откровение Премудрости Божией, и она же есть Слава как откровение Божией Красоты и Всеблаженства.

В Софии открываетсясодержаниеБожественной природы, как Все и Всеединство. В этом смысле она есть откровение Логоса, Слова, Все говорящего:«Всятем быша». Слово–Логос есть принцип смысла, содержания, различения, множественности, и вместе с тем принцип связи, соотношения, всеединства. Это есть сама мыслящая себя Божественная мысль, νόησις της νοήσεως, имеющая своим предметом и содержанием саму себя. Мысль тождественна здесь со своим предметом, слово — со своим содержанием, а всепроникающая связь мысли есть связь всеединства,[256]сама мудрость бытия. Многообразие и «логическая» связность, различение и взаимопроникновение в диалектике мысли, себя полагающей и опознающей, существенная содержательность мысли и ее «логическая» прозрачность — светлый и безоблачный мир божественных идей, — таково это царство Логоса. Премудрость, как мудрость, присуща всей Св. Троице и всем Ее ипостасям. Премудрость, как содержание всех смыслов, также есть самосознание троичного Бога. Однако, как во Св. Троице единство жизни установляется при особом самоопределении каждой из ипостасей, так и в данном случае Премудрость, как Логос, есть преимущественное самооткровениевторой Ипостасикак Отчего Слова и Отчей Премудрости. Отец Свое Слово говорит в Сыне, и Свою Премудрость открывает в Нем же.София как Премудрость есть самооткровение Логоса,через самоопределение второй Ипостаси,[257]почему и воплотившийся Логос, Христос, именуется (1 Кор.1,24) «Божия сила и Божия Премудрость».

Однако София как Божественный мир, как полнота Божества (πλήρωμα τής θεότηтоς) (Кол.2,9), есть не только Премудрость, но иСлаваБожия. Слава Божия, одно из употребительнейших выражений в отношении к Богу в Ветхом и Новом Заветах, должна быть понята, прежде всего, не в субъективном смыслепрославлениякого–либо кем то, в частности, Бога тварью, ибо Слава Божия существует ивнеотношения к творению как чему–то внебожественному. Она есть в Боге Самом и безотносительно к творению («прежде даже мир не бысть»,Ин.17,5) как внутрибожественный принцип. Бог славится Сам в Себе, Богу принадлежит слава не только как славословие, но как присущая Ему Слава, о которой и говорится в Слове Божием. При этом Слава описывается в массивных религиозных образах, как явление Самого Божества: Моисею на Синае, народу в Скинии и в храме Соломоновом, Исайе и Иезекиилю в видениях.[258]Явление ее пророку Иезекиилю полнее всего выражает сущность Славы как Софии. Слава, по самому понятию своему, не может быть беспредметна и бессодержательна, она интенционирована как слава о чем–то, имеет свой предмет, для нее данный. И, соответственно этому, Слава Божия есть Слава Бога о Своем Божестве, как раскрывающемся. Это есть радость Божия о Себе Самом, любование, утешение, видение Себя Самого в Красоте, причем такое отношение надо мыслить по существу, т. е. помимо всякого свойственного тварному себялюбию лицеприятия. Бог имеет Славу о том, что достойно славы, чтославнов себе самом. Такое самопрославление в единоипостасном тварном существе неизбежно эгоцентрично, а далее и эгоистично, пристрастно, поскольку любовь ксвоемуздесь неотделима от любви ксебе,т. е. себялюбия (однако и здесь, как мы уже указывали, достижима известная самоотрешенность в любви к своему, в признании его как ценности). Но в триипостасном Боге в силу этой триипостасности исключено всякое себялюбие или эгоцентрическое самоутверждение, и Слава является здесь столь же неустранимой и существенной в самооткровении Божества, как и Премудрость или Слово. Иначе говоря, то, что открывается в Слове как Премудрости,славно,достойно славы и имеет Славу. Это есть всеблаженство Божие, радость Божественной жизни как самопознания и самооткровения. Слава Божия выражает божественное самоотношение Бога к Своей Премудрости — она имеет для себя свой предмет. Она есть поэтому не первое, но второе в самооткровении Божество (конечно, здесь мы имеем не хронологические, но онтологические различения). Можно сказать, что Слава в Божестве последствует за Премудростью Слова, а не предшествует ей. Слава есть Слава о Премудрости, она почиет на совершившемся откровении Слова. Она делает его ощутимым, ценным, вожделенным, радостным, полным, адекватным.

Явление и откровение Славы, таким образом,нераздельнос откровением Премудрости Слова, оно с ним едино и тождественно в самой Софии Божественной, как едина и нераздельна сама София. При этом совершенно ясно становится, что если София как Премудрость Слова, как Логос есть самооткровение Бога во второй Ипостаси, то Слава есть самооткровение Бога в третьей Ипостаси. Иначе говоря,София как Слава принадлежит Духу Святому.При этом раскрывается и отношение между Словом и Духом Св., как междувторой и третьейИпостасью: сначала Слово и потом Дух. Дух почивает на Слове, Слово и Дух Св., их двоица и двуединство, в Божественной Софии открывают Отца. И потому говорится о троичном Боге: «Яко Твое есть царство (Отца) и сила (Сына) и слава (Св. Духа) во веки»(Мф.6,13). Випостасномбытии Слово и Дух Св. «раздельноличны», в Божественной же Софии, как самооткровении Св. Троицы, Они различны, но нераздельны. Они различны, поскольку Сын есть иная ипостась, нежели Дух Св., и образ Его откровения иной, нежели Духа Св., но самое этооткровениекак объективное начало, как Божественный мир, Премудрость Божия,едино:в Софии открывается Отец через Сына и Духа Св.вСвоем Божестве. Поэтому с одинаковым основанием можно говорить, что Логосв откровенииСвоем есть Божественная София (хотя иненаоборот: нельзя говорить, что Божественная СофияестьЛогос), как и то, что Дух Св. есть Божественная София, «Дух Премудрости», в Откровении Своем (хотя и такжененаоборот: нельзя сказать, что СофияестьДух Св.). Но с тем же основанием можно говорить, что ни Логос, ни Дух Св. как таковые, в раздельноличности Их, не есть Божественная София, ибо София есть Их самооткровение вдвуединстве,относящееся кОтцу,т. е. самооткровение Св. Троицы как Отца в Сыне и Духе Св. При этом определении отношений Божественной Софии к отдельным ипостасям Св. Троицы конкретно раскрывается основное положение догмата о Св. Троице: здесь мы имеемраздельность и различениеипостасей при сохраненииравночестности и равнобожественностикаждой ипостаси. Отец и Сын, и Дух Св., и вся Св. Троица одинаково есть Бог, не больше и не меньше. Но вместе с тем Св. Троица не тождественна отдельной ипостаси, как и отдельные ипостаси не тождественны между собой, хотя и равночестны, и равнобожественны: равенство при неравенстве, тождество при различении.[259]Но как это есть в ипостасном бытии, так и в Божественной жизни и самооткровении, в Божественной Софии.[260]Последняя может быть определяема как в отношении ко всей Св. Троице в Ее единстве, да Ее не разделяем, так и к каждой из ипостасей, да Их не сливаем и не рассекаем. Однако, при этом особый характер каждой ипостаси сохраняется во всей силе, как и взаимное их отношение внутри Св. Троицы.

Вторая Ипостась открывается в Божественной Софии Своим ипостасным характером не только как Слово и Премудрость, но икак Сын.Мы помним, что сыновство уже само по себе есть некий предвечный кенозис Сына, самоистощание в любви к Отцу, ипостасная жертвенность Агнца. Эта жежертвенностьАгнца открывается и в Божественной Софии — уже не какличноесамоопределение Сына в отношении к Отцу, но и какприродноеЕго самоположение в самооткровении Божества, в Софии. Сын отдает Себя какСлово Всегоио ВсемБожественному миру, служит самораскрывающемуся Божеству, полагает Себя каксодержаниеэтого самооткровения. Он жертвуетСобоюОтцу, аСвоим —Божественному миру, во всем и до конца жертвенно истощаясь.Божественный мирв первом своем положении, поэтому, есть Слово, нижевсябыша. Печать самооткрывающейся ипостасной любви Отца рождающего и Сына рождающегося, Первообраза и Образа, лежит и на Божественном мире, в Божественной Софии; самооткровение Бога есть дело жертвенной любви, в которой Отец есть любящий жрец, а Сын—любящая жертва, Собою являющая Отца. Божественный мир в своем содержании запечатлен Агнцем — Словом Божиим. В этом можно видеть новое подтверждение того, что визвестномсмысле Логос есть София. Но Божественный мир не являетсятолькооткровением Логоса, потому что оно совершается Духом Св., почивающем на Логосе, Его Собою являющем, и наucmoщание Логосаотвечающимпрославлением(утешением Утешителя). В этом смысле, если Логос можно именовать «демиургом» в мире Божественном, то Дух Св. является его космоургом, Утешителем и Украсителем,Славой Слова.

Остается еще одно, последнее, определение Божественной Софии, одновременно вытекающее из вышеупомянутых определений мира Божественного, но и являющееся отражением мира тварного. По своемусодержаниюСофия, или Божественный мир, есть всеорганизм идей — всего обо всем и во всем — Целомудрие. Она имеет в себе жизнь, хотя и не для себя, ибо ипостасируется в Боге. Как нужно понимать этот божественный организм, или это духовное тело, которое является откровением Славы Божией? Оно есть некая живая сущность, живое, духовное, хотя и без–ипостасное существо, Божество Божие, живущее целостной, но вместе и дифференцированной, окачествованной жизнью. Что оно есть? Является ли оно неопределимым в понятиях тварного мира, как совершенно ему трансцендентное и выразимое лишь внеапофатического богословия (via negationis (путь отрицания. —Ред.)),или же оно доступно тварному сознанию — человеков и ангелов — ивположительномопределении, так что возможно об этом и катафатическое богословие? Последнее возможно не через человеческое восхождение в мир Божественный, каковое было бы совершенно непосильным и недоступным для тварного сознания, но лишь через снисхождение от мира Божественного к миру тварному, т. е. собственное самооткровение Божие, притом такое, которое может быть принято человеком, ему доступно. Доступность же эта основана, конечно, лишь на том, что Божественное существо становится в известной мере и человеческим, почему человек из себя и через себя, через свое самопознание, приобщается к богопознанию. Известное изначальное тождество, на котором основано познание человеком Бога, как некое с Ним отождествление (иного пути здесь нет), есть необходимое для этого условие, помимо которого Бог остается окончательно трансцендентен человеку, и мы можем мыслить и говорить о Нем лишь то, что Оннеесть, безмолвствуя о том, что Онесть.Такое самооткровение может быть лишь собственным делом Божиим всотворении человека.Это самооткровение и совершено Богом, как основа бытия человеческого, а в нем и всего творения. Человек сотворен Богом пообразу Божию (Быт.1,27), и этот образ есть ens realissimum в человеке, который становится через это тварным богом. Это ens realissimum установляет мост онтологического отождествления между Творцом и творением через обожение последнего, и оно уже изначально установляетположительноесоотношение между Образом и Первообразом. Таковое может быть понято лишь в смысле некоторого, лишь относительного, аналогического тождества, хотя и имеющего свой особый путь развития, свои эпохи или зоны, но уже заложенного в человеке и предопределенного. Это тождество означает не только божественность человека, но и некую человечность Бога — «мы Его род»(Деян.17,28). Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая–либо отдельная черта, но сама егочеловечность,которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята вположительномсоотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и не явленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленных в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда «будет Бог всяческая во всех». Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существуетсо–образностьмежду Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, естьпредвечное Человечество в Боге,как Божественный первообраз и основание для бытия человека.

Божественная София как Человечество, или его принцип, не есть еще Человек. Последний естьипостась,живущая в своей природе, каковая и есть человечество. Таким образом, сама по себе София, как не–ипостасная (а лишь ипостасирующаяся) сущность, еще не выражает полного образа человека, который необходимо нуждается в ипостаси. Ее он получает от Бога при своем сотворении как «вдуновение Божественного духа», и через это становится «в душу живу», живым человеком —я,в котором, для которого и через которого и живет его человечность. Но эта человечность, очевидно, уже обладаетспособностью к ипостасированию,и в этом она также отмечена печатью своего Первообраза. Божественная София, не будучи ипостасью, тем не менее, никогда не бывает без–ипостасна или вне–ипостасна, она предвечно ипостасируется, причем непосредственной для нее ипостасью является не Отец, хотя Он и открывается в Божественной Софии, но Логос, Отца открывающий, как демиургическая ипостась. О Нем может быть сказано, что Он есть предвечный Человек, человеческий Первообраздосотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всем таинственном соотношении этих имен.[261]И как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество,[262]а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге. Однако мы знаем, что на Слове почивает и Дух Св., дающий реальность миру божественных идей Логоса. Отношение третьей Ипостаси к предвечному Богочеловечеству выражается поэтомунев том, что она является для него ипостасным центром, но в том, что она осуществляет, являет для Сына, а через то и для Отца, Богочеловечество как Божественную действительность, приемлющую Логос и Его вмещающую. В этом смысле различаются в предвечном Богочеловечестве Логос как Богочеловек и Дух Св. как Богочеловечество (чему аналогия в жизни мира есть Христос как Богочеловек и Церковь как Богочеловечество). Следовательно, есть разность в ипостасном отношении Логоса и Духа Св. к Богочеловечеству: Логос обращен к нему непосредственно Своей ипостасью и есть его «Глава», Дух Св. обращен к уже открывшемуся через Логос Богочеловечеству, его приемля и животворя,некак Свое ипостасное откровение, но как откровение Логоса. Характер третьей Ипостаси остается здесь тот же, что и во Св. Троице: она показует Отцу не Себя, но Сына, и Сыну не Себя, но Отца, сама ипостасно опрозрачниваясь в этом движении любви. И она в Богочеловечестве как бы сливается с ним в его бытии для Сына, а через то и для Отца. Вэтомсмысле отношение второй и третьей Ипостасей в едином Богочеловечестве можно выразить и так, что Их нераздельная Д воица и есть Богочеловечество как откровение Отца во Св. Троице, Божественная София. Этот характер второй и третьей Ипостасей в отношении к Богочеловечеству может быть выражен также как соотношение двух духовных начал в Божестве, которые в тварном человеческом миреотражаютсякак соотношение мужского и женского.

Образ Божий в человеке в полноте своей раскрывается именно в соединении обоих начал («и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил их, мужчину и женщину сотворил их», Быт 1, 27).Вчеловеческом мире полнота этой любви раскрывается как любовь матери, сестры, жены и невесты в отношении к сыну, брату, жениху и мужу, а сверх того и дочери к отцу, и именно эти образы применяются ко Христу и Богоматери, и Церкви: Пресвятая Богородица есть Матерь Христа, но Она же ублажается как Его Невеста Неневестная (или, согласно Песни Песней, «сестра моя невеста»). Церковь, которая имеет личное средоточие в Богоматери, есть «жена и невеста Агнца» (Откр.21,21), причем самое решительное сопоставление женского начала в человеческом духе с Духом Св. содержится в заключительной части Апокалипсиса: «И Дух, и Невеста говорят: прииди» (22,17). Это сказано о Церкви, как о совершившемся Богочеловечестве, в ее отношении к Агнцу, ЛогосуХристу. Отсюда следует, что ипостасное взаимоотношение Логоса и Св. Духа в Их общем откровении в Богочеловечестве содержит в себе особый образ любви,личноокачествованной, причем это окачествование может быть выражено на язьже тварном в аналогиях образов любви мужского и женского начала (причем, само собой разумеется, должны быть заранее устранены всякие приражения мысли в сторону пола и вообще чувственных образов). И как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенца мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая есть «Дух и Невеста».

Что касается ипостаси Отца, то, хотя на человеческом (точнее, на богочеловеческом) языке она именуется в мужском роде (отец, но не мать), однако это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского: мужской род здесь есть masculinum majestatis (мужское величие. —Ред.),употреблен для возвеличения отечества Божия, но не как попытка его определения. Косвенно это подтверждается и тем, что отечество Отца есть «безматернее» в отношении к Сыну и, кроме того, не исчерпывается рождением (мужского начала), но включает еще и исхождение (женского начала), само оставаясь вне этого различения, которое существует лишь в сопоставлении обоих различающихся начал. Отсюда также следует, что Отчая ипостась, как«всевиновная», «начальная», открываясь в Сыне и Духе Св. — в Богочеловечестве, — Сама остается в известном смысле ему трансцендентна, т. е. она не может быть определена в терминах Богочеловечества. Отец не есть ни Богочеловек, подобно Сыну, ни Богочеловечество, подобно Св. Духу, хотя Он и открывается в Богочеловечестве, имеет в нем Свой собственный образ, есть всеобщее Начало.[263]В этом можно видеть основание, почему Отец,хотя и посылаетв мир Сына, а затем и Духа Св., Сам лично не является в богочеловеческом мире. Он показует Себя лишь в Сыне («видевый Меня, виде Отца») через Духа Св., Который являет Сына. ОтецестьБогочеловечество в том смысле, как подлежащее есть сказуемое, но Он ине естьоно — в том же самом смысле: подлежащее раскрывается в сказуемом, но необходимо от него и отличается, с ним не отождествляется, ему трансцендентно.

Нужно добавить в заключение, что определение Божественной природы как предвечного Человечества или, что в данном случае одно и то же, Богочеловечества, рефлектируется от тварного мира, от тварного человечества. Оно есть в этом смысле лишьаналогия,однако понятаяреалистически,т. е. не только с соблюдением всех различий в состоянии, но и с сохранением тождества в существе. Мы знаем человека только как творение, и потому может казаться затруднительным от творения восходить к разумению Бога. Однако можно идти и совершенно обратным путем: «Что вверху, то и внизу», а именно, исходя из Божества, понимать человека как криптограмму Божества. И это прямо и повелевается откровением, возвещающим, что человек имеет Образ Божий, т. е. что человечество в мире предполагает и Бого–Человечество. И не следует эту идею отдавать воинствующему безбожию, которое извращает ее тем, что пролагает путь в обратном направлении, постигая не человека из Божества, а Божество из человека. Но в применении к Богочеловечеству нужно устранить все свойства, связанные с природно–вещественным существованием тварного человечества в путях его развития, и необходимо мыслить его, действительно, как ούσία, т. е. как духовную, интенсивную сущность в себе, как ноумен, содержащую все феномены, его раскрывающие. Богочеловечеству в Боге принадлежит вся абсолютнаядуховность,присущая Божеству. Это есть «энергия» Божества, имеющая для себя бесконечно множественные излучения усии (учение св. Григория Паламы об энергиях, за которое его обвиняли в многобожии). Однако, это не мешает и тому, что в Боге Богочеловечество, как откровение Божества, может быть понято и кактелоБожества, абсолютно духовное ив этомсмысле бестелесное, но исполняющее то, что телу, как таковому, свойственно: быть откровением духа, живущего в нем и, мало того, в известном смысле и живущего им. Таким образом, мы получаем ряд равенств, в которых одна и та же величина, природа Божия, усия, получает свои определения в качестве Божественной Софии. София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие (или, что то же, «риза» Божества), есть Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения. Во всем этом содержится «достаточное основание» для творения, согласно принципу «что вверху, то и внизу» — иными словами, для его софийности.