А. Христология единства (монизм)
Св. Кирилл Александрийский
Послеаполлинариевское богословие, узревшее христологическую проблему в ее своеобразии, пошло двумя основными путями, которые выражаются в истории как противоположение Александрийской и Антиохийской школ. Христос — един, но вместе с тем Он есть Бог и человек. После попытки Аполлинария разрешить проблему двуединства, понятой каксмешениедвух природ, богословская мысль стала перед нею лицом к лицу, во всей ее неумолимости: единство иди двойство? Причем казалось, чтобогословскиздесь возможно толькоили–или,что одно начало подавляет или даже исключает другое. Таким образом, возникает «диалектическая» христология, которая одновременно развивается в обоих направлениях, взаимно предполагающих — в своей заведомой антитетичности — одно другое. Представителем христологииединства(монистической) является св. Кирилл, архиепископ Александрийский, бывший душой III Вселенского собора, и его монофизитствующие сторонники; христологиюдвойствапредставляет антиохийство. В богословской деятельности св. Кирилла поражают две особенности. Первая состоит в том, что при всей односторонности, неточности и иногда прямой беспомощности своегобогословиясв. Кирилл во все эпохи своей деятельности остается столпом православия — он исповедует церковное учение во всей чистоте и без отклонений, и в этом смысле, руководимый неким высшим разумом, он правильно ведет церковный корабль во время догматической бури. Ему присущ некоторый инстинкт истины, даже ранее ее уразумения, и именно этим определяется его значение как отца Церкви. Вторая же особенность состоит в общей слабости и уязвимости его богословствования. Именно, если мы станем рассматривать св. Кирилла не только как учителя Церкви, но и как богослова, насколько, конечно, одно может быть отделено от другого, наша оценка раздвояется. При всей исключительной догматической чуткости, благодаря которой св. Кирилл обнаружил опасность дифизитизма в его еретическом уклонении, в «несторианстве», его богословие в положительной части своей отличается весьма большой неясностью. Прежде всего, он является несамостоятелен в своем догматическом творчестве. В отличие от Аполлинария, так же как и представителей антиохийства (Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, блаж. Феодорита, даже Нестория), развивавших в богословствовании свои собственные умозрения и догматические идеи, св. Кирилл определяется преимущественно полемически. Он развивает не столько кирилловское, сколько антинесторианское или вообще антиантиохийское богословие и находится в идейной зависимости от своих противников в самом существенном, а именно в проблематике. Поэтому и для уразумения собственных идей св. Кирилла надо считаться с идеями его противников. При этом общепризнанной особенностью богословия св. Кирилла является его нечеткость и исключительная терминологическая неточность. Здесь он отчасти разделяет судьбу своей эпохи, еще не располагавшей для христологии выработанной терминологией (хотя бы в такой степени, как это уже было сделано для триадологии), но к этому присоединяется еще и его собственный стиль. Эта неточность столь велика, что позволяет, при отсутствии особого истолкования, понимать его мысль во всяком случае иначе, нежели понимал ее он сам, почему он и мог явиться опорой для позднейшего монофизитства. Он выражает свои догматические мысли и даже ответственные формулировки не терминологически, но описательно, так сказать, «своими словами», причем одно понятие переливается в другое. И это относится даже к самым основным понятиям христологии:лицо(πρόσωπον) у него равнозначноипостаси(ύπόστασις), а ипостась —природе(φύσις), а в то же время они и различаются, и притом употребляются по–разному в разных случаях, оставляя собственную мысль писателя в некотором clair–obscur. К этому надо присоединить еще и то, что учитель Церкви в св. Кирилле нередко спорит с богословом: первый постулирует такие положения, которые, строго говоря, не только не вытекают из его богословия, но в него и не вмещаются. Так, где другие, стремясь последовательно и ответственно провести свою догматическую идею, впадают в ереси и попадают в тупики, св. Кирилл спокойно соединяет из его собственного богословия неоправданные, но зато соответствующие церковному учению положения, причем он делает это, однако, не только во имя подчинения разума непостижимой истине церковной, но и в порядке безответственности в богословствовании, которое требует, конечно, логической самооправданности. С этой чертой мы не раз встретимся в основных его христологических определениях. Все эти черты богословия св. Кирилла являются общепризнанными в истории догмы.[58]Однако гораздо важнее понять богословие св. Кирилла не в его слабостях и односторонностях, а в его положительном значении, которое состоит в том, что в нем выражен определенный, диалектически оправданный момент в антитетике христологии, а именно тезисединстваБогочеловека.
Полемическое самоопределение св. Кирилла в отношении к прошлому выражается в отрицании арианства, которое уже перестало быть актуально, и аполлинарианства, от которого св. Кирилл отрицается при всяком удобном и неудобном случае. Это объясняется отчасти и тем, что сам он своими противниками (блаж. Феодоритом и вообще восточными отцами) обычно обвиняется в аполлинарианстве. Последнее берется им в весьма упрощенной и стилизованной форме, в какой сам Аполлинарий, по крайной мере, после Константинопольского собора 381 г., своего учения уже не излагал. Именно, его сущность видится в том, что Христос воспринял только тело без души. Поэтому св. Кирилл всегда и неизменно, когда говорит о Боговоплощении, прибавляет, что Христом восприняты плоть с разумной душой, или тело, душа и ум.[59]
В других случаях св. Кирилл говорит (хотя и без прямой полемики с Аполлинарием), что во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек. Однако это (в сущности мнимое, как основанное на недоразумении) отталкивание от Аполлинария, вызванное скорее потребностями самозащиты, не устраняет действительного сродства с ним у св. Кирилла. Внутренне оно обосновано тем, что оба они выражают постулат единства в христологии, хотя и реализуют его по–разному. Поэтому отнюдь не случайно, что св. Кирилл, восприняв, в качестве Афанасиевой, Аполлинариеву формулу единства Богочеловека: «единая воплощенная природа Бога Слова», сделал ее своим в некотором роде христолотческим знаменем, выражавшим постулатединстваБогочеловека. Это заимствование, которое, конечно, не может почитаться опорочивающим собственное учение св. Кирилла, для него является, несомненно, характерным. Бессознательное влияние Аполлинарияв существенном, конечно, важнее расхождения с ним в пунктах второстепенного значения или даже прямо мнимых. Если сопоставить учения св. Кирилла и Аполлинария, то должно сказать, что св. Кирилл совершенно свободен от еретических уклонов Аполлинария, но он уступает ему как богослов уже по одному тому, что сам он, в сущности, возвращается к еще доаполлинариевской постановке христологической проблемы. Аполлинарий оставил позади ту неопределенность в учении о единстве Богочеловека и о Боговоплощении, какая господствовала до него (даже у св. Афанасия), и спрашивает уже нечто,нокак,хотя сам и не может дать удовлетворительного ответа. В богословии св. Кирилла это христологическоекак(которое нашло для себя ответ в Халкидонском догмате, уже предполагающем всю проблематику Аполлинария), снова как будто исчезает, и в этом, формальном, смысле проблематика св. Кирилла (хотя и не его доктрина) является шагом назад в развитии христологии, реакцией в сторону упрощения, неразличения элементов проблемы. Поэтому св. Кирилл мало заботится о том, чтобы связать отдельные элементы своей доктрины, что составляет основную особенность Аполлинария. В общем, надо признать, что отрицание аполлинаризма совсем не является характерным для собственного богословия св. Кирилла, скорее оно есть для него лишь средство самообороны от противников, добросовестно или недобросовестно (по–видимому, первое гораздо в большей мере, чем второе) отождествлявших доктрину св. Кирилла с осужденным Церковью учением Аполлинария. Внутреннего преодоления аполлинаризма, как и дальнейшего развития его, собственное учение св. Кирилла также не содержит.
Христология св. Кирилла возникла и определилась в полемике с антиохийством, притом взятом в наименее углубленной, популярной, но в силу этого влиятельной и опасной форме «несторианства». Можно сказать, что вся она и есть анти — «несторианство», развившееся в целую доктрину. Поэтому большинство сюда относящихся творений св. Кирилла (Т. 95–97 уMigne.PG) представляют собой анафематизмы («XII глав») и их защиту на разные стороны в письмах, посланиях и (немногих, впрочем) трактатах. Центром же и исходным пунктом христологии св. Кирилла остаются его 12 анафематизмов против Нестория, читанных и одобренных в Ефесе на Кирилловском (III Вселенском) соборе, и, в свою очередь, контр–анафематствованных там же на соборе («conciliabulum») восточных, архиепископом Антиохийским Иоанном, блаж. Феодоритом и самим Несторием.
Исторически, как известно, борьба между св. Кириллом и Несторием возникла по поводу имени Θεοτόκος — Богородица. Однако это как будто мариологическое разногласие отражает лишь основное христологическое различие в пониманииБогочеловечества,в теоантропологии. Против антиохийской теоантропологии, понимавшей Богочеловечество как согласие (συνάφεια)двухлицв одно, св. Кирилл утверждает в своих «XII главах», или анафематизмах, единство «Эммануила», причем уже в первоначальном выражении этой мысли проявляются отличительные черты его христологии.[60]«Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно (καθ’ ύποστασιν), посему Христос едино со Своей плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек» (Cap. II). «Кто во едином Христе, после соединения (естеств) (μετάτήνενοκην), разделяет лица, соединяя их только союзом (συναφεία) по достоинству, т. е. во власти и силе, ане, лучше, природным соединением (καθ’ ενωσινφυσικές), — анафема» (Cap. III). «Кто изречения евангельских и апостольских книг… относит раздельнок двум лицам или ипостасям…анафема» (Cap. IV). В этом, в высшей степени ответственном и тщательно составленном документе уже выражены основные черты христологии св. Кирилла, которые затем огромное число раз повторяются в многочисленных его сочинениях. Это есть, прежде всего, идея единства Богочеловека, которая раскрывается с неотчетливостью, прежде всего — терминологической: это единство определяется как единениепо ипостаси,причем ипостась, с одной стороны,есть лицо(Cap. IV: лицамилиипостасям), с другой стороны —природа,[61]почему и получается в итоге: ενωσις καθ’ ύπόστασιν[62]= ενωσις φυσική (единство по ипостаси = единство по природе. —Ред.),формула, которая блаж. Феодоритом и всеми восточными отцами воспринималась как реставрация аполлинарианства. Притом в разных местах св. Кирилл употребляет эти выражения с разными оттенками смысла. Отсюда явствует, что ему остается вообще чуждо то основное различие между природой и лицом (ипостасью), которое легло в основу Халкидонского догмата. И при отсутствии этого различия все его христологические определения остаются смутны, двусмысленны и для противников неубедительны. Однако, как путеводная звезда, горит неугасимо догматическая идеяединстваБогочеловека и подлинности Боговоплощения, которую св. Кирилл отстаивал, может быть, более волевым усилием, нежели догматическими достижениями в эту бурную эпоху. Иногда он допускал измененное выражение этой основной мысли,применительноили «икономически». Так было, например, в униональном исповедании 433 г., где говорится вместо «единого естества воплощенного Бога Слова» и вместо «природного единения» — о соединении «двух естеств», а о Христе — как совершенном Боге и «совершенном человеке». Однако не в официальном документе св. Кирилл снова возвращается к своему излюбленному словоупотреблению, свидетельствуя о неизменности своей основной точки зрения.[63]
Религиознаясамоочевидность единства Христа, истинного, т. е. полного, существенного, природно–ипостасного, для св. Кирилла, в противоположность несторианскому двойству, которое преодолевается при отсутствии этого единения лишь неким союзом (συνάφεια), есть для св. Кирилла сотериологическая (как и для св. Григория Богослова). Боговоплощение имеет целью восстановление человека и спасение его от греха, без которого не было бы и Боговочеловечения.[64]«Если бы прав был Несторий со своим разделением во Христе Бога и человека, то искупительные дела принадлежали бы человеку, и не имели бы спасительного значения. Мы не были бы искуплены страданием простого человека, и не была бы за нас пролита кровь Логоса, и не было бы принесено в жертву Его тело. Он умер за нас не как человек, будучи один из нас, но как Бог во плоти, отдавая собственное тело как выкуп за жизнь всех».[65]
Однако эту религиозную самоочевидность следует раскрыть и оправдать богословски, что св. Кирилл и пытается сделать в своей христологии. Основная ее идея состоит в целостном, конкретном единении Божеского и человеческого естества, причем, однако, это понятиеестестваберется в неразличенности природы и ипостаси, а соответственно этому и понимается соединение естеств. Здесь перед св. Кириллом предстают трудности и проблемы с разных сторон. Вследствие отсутствия ясной антропологии,[66]а также недостаточного различения ипостаси и природы в Боге и человеке (откуда и сбивчивость терминологии), основная мысль его христологии не может стать ясной. Она не становится яснее от многочисленных повторений, причем св. Кириллу приходится, ее не развивая, лишь восполнять отрицанием приписываемых ему противниками мнений. Основную мысль о единении Божеской и человеческой природы, нетварного и тварного начал противникам казалось естественным понимать или как превращение Божества в плоть — стало быть, с приведением его мысли к абсурду,[67]— или же как поглощение Божеством плоти, т. е. будущее евтихианство. Против первого мнения св. Кириллу приходится провозглашать истину неизменности Божества в воплощении. «Слово соделалось человеком, не претерпевая превращения в то, чем было, ни изменения: потому что Оно всегда есть то же и не способно терпеть и тени изменения. Но утверждаем, что не произошло никакого смешения, или слияния, или сращения Его естества с плотью, а говорим, что Слово соединено было с плотьюнепостижимо и неизреченно и как только Само ведает»,[68]«домостроительственно»[69]Эта мысль о непостижимости и неизреченности соединения, при котором Бог соделывается человеком, не претерпевая изменения, повторяется на протяжении всей полемики св. Кирилла с противниками.[70]Последние так и не могут принять этой антиномии, облекаемой в апофатику, и продолжают видеть здесь смешение природ. Поэтому св. Кириллу оказывается необходимо отрицаться этого смешения, это он и делает, также повторяя почти тождественные заявления, что Слово соединилось с плотью άτρέπτως, άμεταβλήτως, οκ^υγχύтоος (неслиянно, неизменно, непреложно),[71]причем не имело места ни κρασις ή σύγχυσις ή φυρμός ή μεταβολή — ни срастворение, ни слияние, ни смешение, ни превращение.[72]
Отрицая всякое изменение в Божестве, св. Кирилл тем не менее исповедует истинное ипостасное, природное соединение. Попытаемся, насколько возможно, точнее понять его мысль. Прежде всего, надо указать на ту роль, которую играет у него аполлинариевское сравнение Боговоплощения с соединением души и тела в человеке. Оно повторяется у св. Кирилла неисчислимое количество раз, иногда по несколько раз на одной и той же странице,[73]причем он и не замечает не только его неприложимости, но и прямо неверности: соединение двух самостоятельных и совершенных природнеподобно соединению двух начал, которые только и могут существовать лишь в соединении и в этом смысле вовсе не являют собою двух природ. Оно еще, может быть, и соответствуеттолькодоктрине Аполлинария, хотя и воспринято было от неговсемиправославными отцами Церкви от Удо VIII в. Впрочем, это сравнение остается без влияния на основную христологическую доктрину, которая утверждает целостное, а не частичное, и не ипостасное только (каку Нестория), но и природное соединение обоих естеств. «Естество Слова или ипостась (что означает самое Слово) по истине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения… и есть истинный Христос — Бог и человек».[74]Это природное соединение вызывает у блаж. Феодорита следующее недоразумение: «Природа есть нечто, движимое необходимостью и лишенное свободы… Если таким образом произошло природное соединение… то Бог Слово вынужден был необходимостью, а не человеколюбием соединиться».[75]На это св. Кирилл разъясняет, что природное соединение, т. е. «истинное, непричастное превращение и совершенно неслиянное стечение ипостасей… называется (так), чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению», но не отрицает того, что «Единородный истощил Себя не без воли и добровольно соделался человеком».[76]Таким образом, термин «ипостасное соединение» получает смысл ограниченно–полемический, антинесторианский ,[77]
Для христологии св. Кирилла существенно определить,какже именно следует понимать соединение двух природ во Христе? Для нее характерно, что Христос — одиниздвух природ εις έξ φφοΐν[78]или εις έκ δύο φύσεων (один из обеих, один в двух природах. —Ред.),обычная формула св. Кирилла. Две природыдовоплощения противопоставляются здесь единствуповоплощении. Однако и это единство не устраняет двойства природ, которые соединились неслиянно и несмешанно, так что «различие природ не устраняется через их единение».[79]Однако, настаивает св. Кирилл, это двойство установляется только «в созерцании» (в «теории», θεωρία μόνρ),[80]но его не допускается «различать не в одном лишь созерцании»[81](чему противоположно несторианское различение в самой действительности, как двух лиц). Это ἐκ в отличие от ὂѵ («из» в отличие от «в». —Ред.)может быть понято и в смысле аполлинарианства, и оно же получило важное значение в истории монофизитства. Что же оно у св. Кирилла в действительности означает? Этого вопроса не возникает относительно Божественной природы Логоса, Который, сущий в вечности, и по воплощении «остался, чем был»,[82]но он возникает относительно человеческой природы. Хотя ей приписывается полная реальность, именнодоБоговоплощения, однако неоспоримо, что она, не существовавшая тогда как индивидуальная человечность Христа, может быть понимаема лишь в отвлеченном, платоническом, смысле общего прежде частного, или совокупности известных свойств.[83]Эту реальность она получает только по воплощении, т. е. именно тогда, когда св. Кирилл запрещает признавать ее существование иначе, как «в теории», и настаивает на μία φύσις, хотя и σεσαρκωμένη (единая природа, хотя и воплощенная. —Ред.).
Эта апория св. Кирилла не сознается им самим,[84]одинаково отрицающим как механическое соединение Божеского и человеческого у Аполлинария, так и химическое смешение их, как позднее у Евтихия. С одной стороны, Логос, оставаясь неизменным и в воплощении, как бы не замечает для Себя этого факта, он не существует для Его предвечности, но в то же время ему принадлежит вся сила реальности. Человечность получает значение только одежды или даже храма,[85]но остается каким–то акцидентальным нулем, хотя в то же время соединяется с Логосом нераздельно (как душа и тело в едином человеке): в Боговоплощении между Богом и человеком нет никакого моста или основания для их соединения, каковым у Нестория является συνάφεια (соединение. —Ред.).Оно остается у св. Кирилла как некий внешний акт. Поэтому и человечество объединяется у него или до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостасного субстрата,[86]но усвоенных Логосом, это есть «природные свойства» (ίδιότης ή κατά φύσιν или ποιότης φυσική, ό тоυ πως είναι Λόγος (природные свойства, природные свойства Логоса. —Ред.)),или же оно бὰρξ, плоть, хотя и наделяемая разумной душой, но, конечно, не выражающая собой полноты человеческого естества. Однако эта полнота его (τέλειος) у св. Кирилла утверждается вопреки всякому докетизму. Здесь в христологии св. Кирилла существует неясность, неустранимая истолкованиями и проистекающая из недостаточности основных посылок его антропологии и феоантропологии. И этаже неясность, которая только увеличивается неточностью, многословием и повторениями, прикрывается изъявлениями о непостижимости тайны Боговочеловечения, ξένωςτε κοά υπέρνουν (неведомо, сверхразумно. —Ред.].Отсюда понятна и неудержимая тенденция к монофизитизму, которая сдерживалась в самом св. Кирилле его верностью православному догмату, однако скорее вопреки логике его собственного богословия.[87]Но она проявилась после него, у Евтихия и монофизитов. Строго говоря, он и сам не различает двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти.
Тем не менее, св. Кирилл сам хочет совершенно последовательно и до конца сделать выводы из учения о реальности и полноте человеческой природы и ее соединении с Логосом. Перед ним встает вопрос уже не о Богочеловечестве, но о Богочеловеке, образ которого дают нам Евангелия, и о Его жизни. Евангельская история и ее уразумение при свете той или другой христологической доктрины представляет собой вообще проверку и испытание ее верности, и естественно, что понимание богочеловеческой жизни в ее конкретном двуединстве оказывается различно, в зависимости от разных христологических предпосылок, в сторону преобладания двойства или же единства. Св. Кирилл выражает преимущественно идеюединстваХриста. В этом он продолжает традицию Аполлинария, от которого, однако, отличается и в положительном, и в отрицательном смыслах. Превосходство его над Аполлинарием, конечно, состоит в его православии, которое заставляет его отвергнуть идею сложения Христа из отдельных элементов Божеской и человеческой природ. Зато Аполлинарий превосходит его в последовательности и ясности мысли: единство жизни Христа и проистекающее отсюда освящение человеческого естества (communicatio idiomatum (общение свойств. —Ред.)в его христологии по–своему достаточно обоснованы, между тем как этого нельзя сказать про св. Кирилла.[88]Согласно учению св. Кирилла, воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы воедино и как бы смешивает одни с другими свойства природ (ώσπερ άλλήλοις ανακιρνύςτατων φύσεων ιδιώματα) (Inc. unig. //Migne.PG.T. 75. Col. 1244). «Природы» здесь понимаются как «особенности»[89](см. выше). Определяющим началом в этом единстве является Логос. Отсюда проистекает задача—понять жизнь Богочеловека в евангельском повествовании, исходя именно из этого единства. Последнее заменялось двойством ипостасей, соединенным не природным, но лишь относительным единением морального согласия в учении антиохийцев, а в частности — Нестория. Против этой мысли направлено послание[90]к Несторию и, в частноста, 4–й анафематизм св. Кирилла: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми или о Христе, или Им самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям, одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, анафема».[91]Эта общая мысль получает раскрытие, помимо других мест, в полемике св. Кирилла с блаж. Феодоритом. Последний в своих возражениях на 4–й анафематизм ставит следующий вопрос: кому можно приписать Гефсиманское борение(Мф.26,39) и крестный вопль(Мф.27, 46), илиИн.12,27, илиМк.13,32? «Кому припишем голод и жажду? Кому бодрствование, сон, неведение и страх? Кто нуждался в помощи ангелов? Кто признавался в неведении?» (Мф.24,36). Все это относится, по блаж. Феодориту, «не к Богу Слову, а к образу раба».[92]Он же претерпел и страдание, «не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом».[93]В ответ на это св. Кирилл утверждает, что «все принадлежит одному Христу, и то, что приличествует Богу, и то, что относится к человечеству», последнее принадлежит не другому лицу, а «мере человечества Его».[94]Но эту общую мысль св. Кирилл развивает далее лишь ценой явных противоречий и несогласованных понятий, чего хотели избежать более ответственные богословски антиохийцы.[95]Относительно человеческого неведения Христа св. Кирилл говорит, что если Христос един по причине истинного соединения, «то выходит, что Ему принадлежит знание и вид незнания… знает Сам по Божеству, как Премудрость Отчая, но, став под уровень неведущего человека, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»,[96]и «все свойства человеческие принимает затем, чтобы веровали, что Он поистине соделался человеком, восприял Себе человеческое».[97]Но эта мысль содержит в себе оттенок докетизма,[98]что еще более усиливается следующим общим заключением: «Приписывать истощание Богу–Слову, Который не знает превращения или страдания, — значит заключать и говорить нечто о человеке, по домостроительственному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, чем был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира… мы не уменьшаем божественное Его естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства, но веруем в воплощение самого Слова, ради нас совершившееся».[99]Конечно, здесь нет ответа на возражение блаж. Феодорита, который и не подвергал сомнению божественности Бога Слова. Вопрос богословский, точнее — христологический, состоял в том, как можно уразуметь в одном божественном Лице, наряду с Его Божеством, реальность и человечества, которое в тварной относительности своей как будто должно раствориться, уничтожиться в абсолютной самодовлеемости Божества? Как возможно Богочеловечество в одном лице, и как понимать жизнь этого Богочеловечества (его, так сказать, феноменологию), которую имеем мы в Евангелии? Становиться под защиту мысли, что соединение двух естеств превышает разумение, совершилось «странно и выше ума», для богослова, сделавшего именно это главным предметом своего исследования, также, конечно, несоответственно. Поэтому св. Кирилл фактически колеблется между двумя логическими центрами своей христологической мысли, которую он хотел бы сделать единой: между единством Слова воплощенного и двойством Его природ, которые остаются нераздельны и неслиянны.[100]Например, в послании к Акакию св. Кирилл пишет: «Одни названия более приличествуют Божеству, другие — более человечеству, а иные, наконец, как бы средние, свидетельствуют, что Сын есть Бог и человек вместе — и в одном и том же»,[101]хотя и «другое дело разделять самые естества, а другое дело — допускать различие в названиях».[102]
Самым трудным здесь является, конечно, вопрос о том, к чему же во Христе следует отнести страдания и крестную смерть? Может ли страдать и умереть Божество? Именно на этом вопросе произошло самое решительное столкновение антиохийцев со св. Кириллом, 12–й анафематизм которого гласит: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ: да будет анафема». На это блаж. Феодорит решительно возражает: «Страдание свойственно подверженному страданию. Бесстрастное выше способности страдать. Поэтому потерпел страдание образ раба, т. е. в соединении с образом Бога… не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом».[103]На это св. Кирилл отвечает ссылкой лишь на соединение с телом, как будто сближаясь с Аполлинарием и временно упрощая основную идею о соединении естеств: «Всем должно исповедовать, что Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в Своем божественном естестве, но пострадавший плотью, ибо, по причине истинного соединения, для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть».[104]
Св. Кирилл многократно и, по обычаю, многословно говорит о Боговоплощении как добровольномобнищании(кенозисе) Сына Божия, согласноФлп.2,6, в силу чего «Он не воображением или мнимым образом умалил Себя, а на самом деле». «Особенности (обоих естеств) соединились в Нем в одну личность», «Он был Бог и вместе человек».[105]Однако св. Кирилл не идет дальше констатирования этого факта, оставаясь безответен перед своим противником, и, в качестве единственного ответа, спасается в парадоксию веры: «Невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Беспредельный содержится плотью», и т. д.[106]В конце концов, богословский спор разрешается св. Кириллом апелляцией к авторитету веры: «Не исследуй, прошу, этого дела… такое соединение (души и тела) необъяснимо… Душа и тело неразлучно с Божеством».[107]Аргумент приводится лишь сотериологический. Из религиозно–несомненного факта подлинности нашего существования и нашего спасения следует, что если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь, и Его страдания не принесли нам никакой пользы. «Разве тень страдает?»[108]
Всякий, кто знаком с творениями св. Кирилла, знает, насколько трудно установить истинную мысль св. отца в его многочисленных повторениях и, главное, при богословской неточности его языка и мысли. Насколько велико значение св. Кирилла как отца Церкви, σφραγΐς των πατέρων (истинный отец, отмеченный Божьей печатью. —Ред.),настолько же неверно преувеличивать его как богослова. Можно даже сказать, что богословие его не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов, и понятий, и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием. У него это не только личное свойство стиля, но и главное его богословское средство в защите церковной истины недостаточными богословскими средствами, как в смысле общих понятий, так и предпосылок. Он идет Халкидонским путем ранее Халкидонского догмата и Халкидонского богословия (насколько оно вообще существовало). Тем не менее, более последовательно богословствовавшие противники св. Кирилла уклонялись в ереси, он же держал догматический руль церковного корабля, однако не только вследствие глубины своего церковного сознания, но и благодаря способности не чувствовать неясностей и противоречий и вообще своей богословской слабости, которая в иных случаях оказывалась для него спасительной. Там же, где богословие св. Кирилла развивалось совершенно последовательно и, следовательно, односторонне, выводы из его посылок также приводили к ереси. Евтихианство, как и позднейшее монофизитство (и даже аполлинарианство), конечно, гораздо более последовательно выражают кирилловское богословие, нежели он сам, о котором можно поэтому сказать, что в самых ответственных случаях он умел богословски не быть своим собственным последователем.[109]Воля и какой–то догматический инстинкт, а не интеллект, являются руководящими в его богословии, которое в христологии развивало одну мысль:единствоХриста. Но этот тезис, как он односторонне утверждается у св. Кирилла, диалектически сопряжен с противоположным антитезисом о двойстве природ, двуединстве Христа. Этот антитезис выражен был в Антиохийской школе.

