Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

Агнец Божий

О Богочеловечестве. Часть I[1]

Основная руководящая идея христологии автора книги «Агнец Божий» есть Богочеловечество, т. е. совершенное единение Божества и Человечества во Христе, а далее и вообще Бога и мира, и в этом смысле задача его построить Халкидонское богословие. Таким образом, тенденция его направлена одинаково как против пантеизма, так и протестантского трансцендентизма. Его проблема есть христологическая: как возможно Боговоплощение, что оно для себя предполагает и в себе заключает?

Автор начинает с обширного патрологического введения. Он находит христологическую проблему впервые поставленной у Аполлинария Лаодикийского. После него школы Александрийская (св. Кирилл) и Антиохийская (Феодор Мопсуестийский, Несторий, Феодорит и др., сюда же в известном смысле примыкает и папа Лев Великий) диалектически выражают, как тезис и антитезис, учения об единстве и двойстве природ во Христе. Эта антитетика преодолевается синтезом Халкидонского догмата о двойстве природ в единой ипостаси.

Однако здесь мы имеем лишь догматический, но не богословский синтез, который и поныне составляет еще искомое для богословской мысли. Попытка его у Леонтия Византийского в учении о «воипостасировании» двух природ Логосом есть лишь формальное схоластическое построение, запечатленное аристотелизмом, и не может удовлетворить современную мысль. Св. Иоанн Дамаскин не вносит новых богословских идей в христологию, но лишь резюмирует своих предшественников. Споры монофелитские и дифелитские, вместе с определением VI Вселенского собора, движутся в плоскости прежнего богословия и не продвигают христологическую доктрину, но лишь дают Халкидонской формуле более конкретное выражение в отношении двойства не только природ, но и воль, богословски оставляя вопрос в недостаточной ясности, несмотря на труды св. Максима Исповедника. На этом творческая мысль в области христологии обрывается, и желанный богословский синтез в учении о Христе остается на долю будущего, и, в частности, нашей теперешней эпохи.

Основной вопрос христологии состоит в том, как можно понять соединение двух природ, Божеской и человеческой, в единой ипостаси Логоса, не только с отрицательной стороны, как оно определено в Халкидонском догмате, —четыре не: нераздельно, неслиянно, неизменно, непревратно, но и с положительной. Каково не только Халкидонское не, но и Халкидонское да?

В построении христологии автор совершенно решительно и открыто опирается на софиологию, учение о вечной и тварной Премудрости Божией.

Святая Троица имеет природу, или усию, которая есть не только неисчерпаемая глубина жизни, но и самооткровение Божества, она не есть ипостась, но принадлежит тройственной ипостаси, ипостасируется, причем ипостасью, непосредственно обращенной к Софии, является Логос. Идеальное же Все Логоса совершается, а постольку и ипостасируется Духом Святым, и обе ипостаси открывают Отца. И таким образом в усии, как Софии, осуществляется единосущная и нераздельная жизнь Святой Троицы. Она есть ens realissimum (наидействительно существующее[2]), как божественный мир, обладающий вечностью Божией. Она есть Слава Божия, как Божественное блаженство в триипостасной любви Божией к собственному Своему Божеству.

Вместе с тем София есть превечное Человечество, как Первообраз, по образу которого сотворен человек, и Логос есть в этом смысле Небесный Человек и помимо Своего воплощения. Божественная Премудрость, будучи вечным Первообразом тварного мира в Боге, является существенным основанием и содержанием творения, будучи погружена в становление. Божественный мир и тварный соотносятся между собой как вечная и тварная София. Будучи тождественны по основанию, они различны по образу бытия. Первый есть превечно сущий в Боге, второй, как возникший «из ничего», есть становящийся, однако и для него София есть и основание, и целепричина (энтелехия). Тварный мир имеет свое средоточие в человеке, сотворенном по образу Божественного Логоса. Человек имеет нетварный, от Бога исшедший и Богом призванный к ипостасному бытию дух, и свою природу, которая есть мир как тварная София, в своем душевно–телесном организме. София в Творце и в творении есть тот мост, который соединяет Бога и человека, и в этом ее единстве и состоит Халкидонское да, основание Боговоплощения.

Во Христе, в качестве нетварного ипостасного духа, присутствует сама Вторая ипостась, Логос, а Его обе природы суть София Божественная и София тварная, человечество небесное и земное, — одно и то же начало в двух образах, божественной полноты и тварного становления. Поэтому обе природы и могут положительно соотноситься через общение свойств (communicatio idiomatum) в обожении тварного естества божественным. София, как Богочеловечество, и есть то онтологическое основание Боговоплощения, которое делает понятным, как «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14). С этой точки зрения получает свое значение и то отождествление двух именований: Сын Божий — Сын Человеческий, в применении ко Христу, которое мы имеем в Евангелиях о Богочеловеке.

Соединение двух природ в единой жизни единого Лица может быть понято лишь исходя из принципа самоумаления (кенозиса) Божеского естества в Богочеловеке до меры человеческого. Этот кенозис, однако, следует понимать не как оставление Логосом Своего Божества (как это трактуется в кенотических теориях), но как оставление Им Божественной Славы, полноты софийной жизни с погружением в становление. Этот путь уничижения проходится Христом до тех пор, пока человеческое Его естество не становится способным к принятию прославления. Вочеловечение Логоса с принятием меры человеческого естества, как оставление полноты Божественной Жизни и Славы, «сошествие с небес», выражается в том, что граница человеческого для Него является и Его собственной границей. Потому принимается подлинность и Его человеческого развития, и неведения и молитвы. Чудотворение же рассматривается не как проявление Божеской власти над миром, но лишь как действие духоносного чудотворца, по аналогии с человеческим чудотворением.

При свете этой общей идеи, — о погружении божественного самосознания до меры человеческого, — рассматривается евангельский образ Христа с Его богочеловеческим самосознанием. Черты того же Богочеловечества устанавливаются и в учении о трех служениях Христа.

В частности, в пророческом служении отмечается Его человечность, в силу которой Божественная истина возвещает о Себе человеком не от Своего собственного Божественного Лица, как Бога, но по типу пророков, хотя, конечно, и превосходя их, — не как Бог, но как «равви» и «учитель», Богочеловек, в человеке и через человека являющий Божество Свое. К пророческому служению относятся и все дела Его, в частности и чудотворения, каковые свойственны были и другим пророкам, причем главное содержание Его пророческой проповеди есть Он Сам и Его богочеловеческий образ.

В первосвященническом служении жертвенного послушания любви к Отцу и человекам главное значение принадлежит искуплению, понимаемому также онтологически. Боговоплощение не есть только средство искупления от греха, но и возведение человека к Богочеловечеству, к которому он призван в сотворении. Однако будучи тварным существом, тварной Софией, человек отдален от Творца непроходимой пропастью, которая еще более углубляется вследствие греха, как последствия удобопревратности твари. И Бог–Любовь, сотворяя человека, в предвечном совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой превечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность, и греховную удобопревратность, возводя человека к предназначенному для него Богочеловечеству. При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы. Богочеловек в силу единства Своей человеческой природы с общечеловеческой природой отождествляется с Ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным. Он приемлет тяготеющий на нем гнев Отца, влекущий за собой богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадывает телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи и через то упраздняет силу греха, делает его как бы несуществующим, примиряет с Богом людей, который своей свободой восхотят усвоить это примирение, это спасение. Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, которым Он восстановляет человека и становится достоин и способен к принятию прославления. Последнее выражается в Воскресении и Вознесении, которые совершаются Отцом силой Духа Святого, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой и уже Самого Христа. Прославление принадлежит поэтому также к первосвященническому служению и предполагает еще не завершившийся кенозис, который окончательно преодолевается лишь в одесную Отца седении.

Что же остается надолю царского служения? В отличие от двух предшествующих, оно является не завершившимся, но продолжающимся, доколе Царствие Христово не совершится в мире, и Он не предаст Царство Отцу. Царское достоинство Христа явлено лишь ознаменовательно в Его царском входе в Иерусалим. Оно совершается Христовой силой в мире через верных Его служителей, и Апокалипсис содержит символы этого воцарения в мире, причем оно имеет быть явлено и до наступления конца ощутительно на земле, прежде чем исполнится век сей.

Дальнейшие части книги о Богочеловечестве имеют быть посвящены учению о Духе Святом, экклезиологии и эсхатологии.

Опубликовано в журнале «Путь» (Париж). №41 (1933). С. 101–105.

К читателю

И Дух, и Невеста говорят: прииди!

И слышавший пусть скажет: прииди!

(Откр. 22,17)

Что могу я сказать о теме, устремлении, пафосе этой книги, — о Богочеловечестве Христовом и о нашем богочеловечестве? Спасение, соделанное Христом, совершается в отдельной душе, которая дороже мира, и путь Его есть подвиг борьбы с грехом, с трагическим расколом в душе падшего человека, в покорении плоти духу, в приятии креста Христова. Эта истина стояла и стоит в центре христианской жизни, ясно сознаваемая и не оспариваемая. Напротив, далеко не достаточно понимается другая стороны истины о спасении, как не только личном, но и вселенском, всецерковном, о Царствии Христовом в мире. Издавна началось в мире восстание церей земных и людей земли на Господа и Христа их. В сущности, возникает оно изначала в истории Церкви, однако не сразу в открытом мятеже, но лукавыми обходами стремясь умалить, ограничить, подменить, обессилить пришествие Бога во плоти, упразднить Богочеловечество, удержать мир в руках князя мира сего. Докетизм и гностицизм, манихейство и трансцендентизм, индуизм и иезуанизм и под., многое множество сознательных и полусознательных противников Богочеловечества, под разными поводами: гнозиса, благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма, — упраздняли и упраздняют силу Боговоплощения, хотят развоплощения Логоса. И к тому же зовет и завистливое, богоборческое, антихристово человекобожие, себя утверждающее в качестве богочеловечества, вместо Боговоплощения Слова. И всей этой пестрой антихристовой рати удалось оглушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив, и царство Его, которое не от мира сего, никогда и никак не совершится в этом мире. Остается в приспособление к этому факту умалить задания, признать ознаменования свершениями, помириться с половинчатостью и заведомым несоответствием, или же просто бежать—фактически или духовно, аскетически или богословски — из этого мира в пустыню нетовщины, равнодушия и надмения, ибо мир только и существует для аскетического его отвержения, огню блюдомый. И змеящимся шепотом по земле стелется вопрос: чей же мир, Богочеловека или человекобога, Христов или антихристов? Ужели правда, что Христос пришел спасти мир, и князь мира сего изгнан вон, и «последние времена» суть и последние его судороги, когда неистовствует он, зная, что для него наступили последние времена? И на кощунственный вопрос полуверы дается богоборческий ответ восстанием против святыни, — брань зверя и лжепророка, Бога и Магога, окружающих стан святых, обольщением и страхом налагающих свое начертание, без которого нельзя «ни продавать, ни покупать», и вообще нет места на земле. И вся сила зла, и ереси, и неверия сосредоточивается ныне около этой лжи, как твердыни: мир не Христов, но свой собственный! А у тех, в ком царюющая ложь не до конца истребила веру во Христа, грядущего во славе и силе, в сердце непрестанной болью шевелится вопрос: кто отвалит нам камень от двери гроба, — бе бо велий зело? Но «все возможно верующему», и вере ведомо, что Богочеловечество есть Божие чудо в мире, и что камень отвалит ангел, силою Христовой. И Тайнозритель, которому было открыто, чему надлежит быть вскоре, видел, что в небесах поклоняются стоящему наверху горы седьмирогому Агнцу, как бы закланному, ибо «достоин Он принять и силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение», и «царство мира соделалось царством Христа», «владыки царей земных», с «царями и первосвященниками» Его. В христианстве зарождается новое чувство жизни, что не человеку надлежит убегать из мира, но что Христос приходит в мир на брачную вечерю Агнца, праздник Богочеловечества, — как Царь, а потому и как Судия. В борьбе за царство Христово верные обращаются ко Христу Грядущему, в чаянии Его восклоняются сердца, и в мире еще робко, но уже начинает звучать позабытая, но исконная, первохристианская молитва: ей, гряди! В ереси о мире, в неверии в «Царское служение» Христово, разучились христиане этой молитве, ибо она заключилась для них в страхе, который, однако, побеждается любовью. Но она остается пасхальным гимном Христова человечества, ибо Христос есть Царь, грядущий во Имя Господне.

Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследный во всех языцех.

Бог ста посреде богов, посреде же боги разсудить.

Да подвижатся вся основания земли.

Аз рех: бози есте и сынове вышняго вси.[3]

Париж, Сергиевское Подворье.

17/30. IX. 1933.

Введение

Христология является главным предметом святоотеческого богословия IVVII вв. Плодом этой богословской мысли являются христологические определения III, IV, V и VI Вселенских соборов, которые схематически закрепили во всеобщеобязательной форме основные итоги этого богословского творчества, разумеется, на языке и в понятиях своего времени. Для точнейшего уразумения их догматического содержания необходимо знать проблематику и доктрины, которые имеются в виду этими определениями, а равным образом и то значение, которое тогда придавалось применяемым ими догматическим терминам. Для всего же этого надо считаться с богословием этой эпохи, имевшим многочисленных и ярких представителей. Различны оказались их исторические судьбы: одни прославляются как учители Церкви, другие анафематствуются как еретики. Историку известно, в какой мере к существенному здесь присоединялось случайное, а потому иногда и спорное, в этих квалификациях. Но одно остается вне всякого спора, это именно то, что все они — без различия их церковных судеб — творили одно общее дело, создавая богословие эпохи, и при этом влияли до такой степени один на другого, что невозможно понять ни богословских учений, ни соборных определений вне этого единства и взаимной связи. Эта простая мысль давно уже воспринята практически так, что наука sine ira et studio (без гнева и пристрастия. — Ред.) стала изучать богословие этой эпохи в качестве «истории догматов» (Баур, Дорнер, Гарнак, Лоофс, Зееберг, Шване, Тиксерон, Голль и мн. др.), интересуясь имманентным развитием богословских идей, независимо от того, еретиками или православными они высказывались. Наука истории догматов имеет большие заслуги для уразумения действительных судеб богословия эпохи, и как история диалектики идей, можно сказать, она подготовила почву для современного богословия с его особыми задачами. Однако сама она, благодаря своей догматической беспринципности и индифферентизму, как и своему историческому релятивизму, оставалась чужда положительного богословского интереса. Непосредственное ее влияние на догматическое сознание было скорее разлагающим, приводя к адогматическому скептицизму, характерному для протестантизма конца XIX в. (католическая же наука не является в этом смысле руководящей). Однако пришло время для православного уразумения истории догматов, в качестве догматической диалектики, в которой раскрывается для богословской мысли церковная истина. И это имеет силу, прежде всего, для христологии. Разумеется, при раскрытии этой диалектики нам приходится иметь дело с представителями разных учений, прежде всего как с богословами, выражающими ту или иную догматическую идею, причем лишь в окончательном раскрытии, — по верховному суду Церкви, — она постигается как истина или же односторонность (αιρεσις), которая, самоутверждаясь, становится уже заблуждением.

I. ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ. Аполлинарий Младший, епископ Лаодикийский

Учение Аполлинария, несмотря на весь его личный авторитет, как епископа и богослова, было осуждено Церковью на двух поместных соборах и на II вселенском 381 года (правда, в общей форме, лишь поименно в целом ряду других лжеучений). По этой, вероятно, причине мы не имеем подлинных сочинений этого плодотворного и ученого писателя и принуждены довольствоваться только фрагментами (или псевдонимными сочинениями), тщательно собираемыми современными исследователями[4]. Но и на основании этих фрагментов нельзя не признать в Аполлинарии первостепенного богословского дарования, к тому же соединенного с литературным. Он представляет собой, бесспорно, одну из самых крупных величин в блестящем богословском созвездии IV в., которая еще более ярко выступает в сравнении с его критиками. Аполлинарий является в истории догматов первым, кто поставил проблему Богочеловечества, или т. н. христологическую, и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию. Этим и определяется его исключительное значение в развитии догматов: проблематика христологии в ее своеобразии была усмотрена именно этим мыслителем. Поэтому естественно, что из нее исходит и ею определяется весь путь богословской мысли эпохи четырех Вселенских соборов, посвященных христологии.

Христологическая проблема о соотношении Божеского и человеческого в Богочеловеке естественно стала на очередь, как только закончились Никейской победой арианские споры и была утверждена истина единосущия Отца и Сына. Св. Афанасий Великий уготовал здесь путь своему другу и сподвижнику Аполлинарию. Богословская мысль первых веков довольствуется лишь самым общим представлением о соединении Божеского и человеческого во Христе.[5] Определяющим для нее является момент сотериологический: Бог воспринял всего человека, чтобы всего его спасти и обожить. Таков основной мотив у св. Иринея, еп. Лионского («Афанасия II в.»), как и у самого св. Афанасия Великого. Самое соединение характеризуется большей частью как принятие плоти, или физическое соединение двух разных стихий, и вопроса об образе и смысле этого соединения еще не возникает.[6] При этом нужно еще считаться с совершенным отсутствием соответствующей богословской терминологии, что вообще играет такую огромную роль в истории христологических споров. Можно сказать, что терминология создается в самом процессе борьбы, путем постоянных недоразумений. Тринитарно–омоусианские споры ввели в богословский язык не–библейские термины — ούσία, φύσις, ύπόστασις, πρόσωπον (сущность, природа, ипостась, лицо. — Ред.), причем даже в этой области не было установлено точного словоупотребления до 2–й половины IV в. (достаточно вспомнить, что еще в анафематизмах Никейского собора усия и ипостась употреблены как синонимы). Эта неопределившаяся тринитарная терминология была перенесена в христологию (за отсутствием лучшего), и здесь, в новой области, обнаружилась и ее недостаточность, и ее неточность. Можно сказать, что христологическое богословие работало без терминологии, как бы в полутьме. Вместо отточенных логических орудий оно оперирует как бы неуклюжими каменными глыбами. Благодаря этому богословы друг друга неверно понимают, и если Дух Божий дал Церкви достигнуть догматических определений и при этих средствах, то это произошло скорее вопреки несовершенству логических инструментов, которое отразилось и в самих этих определениях. Это не умаляет пламенности и напряженности самой богословской мысли. Но она выражает себя скорее описательно, нежели в точных понятиях, и это ведет за собой, конечно, ненужную растрату умственных усилий и догматические недоразумения.

Перед Аполлинарием впервые встает основной христологический вопрос: что есть Богочеловечество? Или: как возможно Боговоплощение? Что оно собой предполагает? Он превзошел наивно–физические представления своих предшественников, которые довольствовались сотериологическими постулатами Боговоплощения и констатированием его факта, но начал его анализировать, — откуда и родилась христология.

В учении Аполлинария уже предполагается преодоление и отвержение лжеучений, упразднявших самый факт Боговоплощения. Таковыми были, с одной стороны, евионитское учение, воскрешенное Павлом Самосатским: Христос есть простой человек, подобный пророкам, хотя и величайший из них, благодатный человек, на котором лишь почивала благодать или премудрость Божия.[7] Напротив, Аполлинарий твердо исповедует, что Христос есть «совершенный Сын Божий».[8] С другой стороны, истинность Боговоплощения упразднялась докетами, превращавшими тело Господне в призрак и видимость, хотя бы даже небесного происхождения (у гностиков). Аполлинарий исповедует подлинность Боговоплощения в принятии земной человеческой плоти от Девы Марии, Которая поэтому у него именуется Θεοτόκος, Богородицей[9] (трижды в сохранившихся отрывках).[10]

Итак, согласно православному учению, во Христе мы имеем соединение истинного Божества и истинного человечества. Как же они между собой соотносятся? Этот основной христологический вопрос определил собой доктрину Аполлинария. При этом он исходит из православного учения, отрицающего двойство личных начал в Богочеловеке, как оно утверждалось в Антиохийской школе, у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, а последнее слово свое позднее сказавшей в несторианстве: «Не два сына: один — Сын Божий, истинный Бог и поклоняемый, другой же пришедший, как и многие люди, но единый Сын Божий и Бог, тот же самый, а не другой родился от Девы Марии в поел едок дней».[11] «Верую… в сошествие с небес и воплощение от Девы Марии, и явление среди людей Бога Слова и Спасителя нашего Иисуса Христа, самого сущего Бога и человека, не иного, как Бога, и не иного, как человека, но единую ипостась и единое лицо Бога Слова и плоти от Марии, — от Бога и жены».[12] «Бог… не два лица, как бы одно было Бог, а другое человек».[13] Как же в этой единой личности Христа соединяются два Его естества, Божеское и человеческое?

Здесь мы имеем в доктрине Аполлинария одну общую предпосылку, которая является как бы исходной аксиомой в христологической дедукции, и которая, добавим теперь же, фактически, хотя и в иной, точнейшей формулировке, была принята и в православной христологии, а в частности, легла в основу Халкидонского догмата. Это есть положение: δύο τέλεια εν γε\έ<£αιοοδύναταχ, два совершенных (полных) начала не могут стать одним. Это абстрактное положение применяется им и к Боговоплощению: «Если бы с совершенным человеком соединился совершенный Бог, то было бы два, один — Сын Божий по природе, другой — по усыновлению».[14] Это положение подтверждается у него частным аргументом, основанным на неравноценности обеих природ: природа Божественная неизменна (ατρεπтоς), а человеческая природа, вследствие присущей ей свободы, изменчива (τρεπτός). Поэтому дело нашего спасения было бы не обеспечено, если бы оно было вверено изменчивой человеческой природе.[15] Поэтому она должна быть обуздана, подчинена Божественной, стать для нее орудием или обиталищем, а потому она и не может быть совершенна, т. е. полна.[16] Однако этот частный сотериологический аргумент, конечно, не исчерпывает собой общей идеи Аполлинария о невозможности соединения двух совершенных природ во Христе. Сам по себе он составляет слабую сторону его христологии, потому что устраняет человеческую свободу. И удобопревратность, изменчивость тварной природы, которая в Адаме привела к грехопадению, Аполлинарий превращает в неизбежность и необходимость грехопадения в человеке, а тем самым уничтожает и обесценивает человеческий подвиг Христа в послушании Нового Адама воле Отца, открывая дверь будущему монофизитству с его механическим пониманием спасения силой Божией, как Deus ex machina.

Однако основная мысль Аполлинария о невозможности соединения «двух совершенных», т. е. в полноте своей самодовлеющих существ, имеет не сотериологическое только, но прежде всего онтологическое значение: при двойстве природ в полноте их не осуществляется соединение. «Невозможно двум разумным и волевым началам соединиться в одно» (Lietzmann. Fr. 2), и «истинный Бог бесплотный, явившийся во плоти, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не две природы, ибо мы не учим поклоняться четырем: Богу и Сыну Божию, и человеку, и Духу».[17] Если человек в полноте частей своих соединяется с Богом, то это будет «не человек, ачеловекобог».[18] Аполлинарий отрицает соединение двух (συνάφεια) — «человека, соединенного с Богом», но исповедует «Бога воплощенного».[19] Это единение не должно быть только совмещением двух, но их действительным единством: «смешение (μΐξις) Бога и человека»,[20] «смешение (σύγκρασις) или единство».[21] «Сущность Бога и человека не суть особые друг от друга, но единая, соответственно соединению (σύνθεσιν) Бога с человеческим телом».[22] Характер этого соединения выражается, при неустойчивости терминологии этой эпохи, в употребительных в отеческой письменности описательных речениях: сложение, смешение, соединение и т. д., причем тело иногда определяется как орудие души[23] или даже храм.[24]

Здесь обозначена основная трудность христологии и центральная ее проблема: как можно понять соединение Божеского и человеческого естества в Богочеловеке, не превращая его в двойство и лишь некое соглашение (путь Антиохийской школы), соблюдая действительное единение и в то же время сохраняя подлинность и самобытность каждого из естеств без взаимного поглощения (путь монофизитства)? Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное, определяющее значение. Естественно, что разрешение ее было еще не под силу даже и этому сильному уму, однако он подошел к ней, расчленив проблему и тем подготовляя ее к будущему разрешению.

На основной вопрос о том, как можно обеспечить единство во Христе при двойстве природ, Аполлинарий отвечал в том смысле, что Богочеловек есть единое, но сложное существо, «сложная ипостась» (согласно позднейшему словоупотреблению Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина). Возникает вопрос, как же ближайшим образом определить эту сложность? Отсюда начинается собственная доктрина Аполлинария, которая вызвала у его современников много недоразумений, и, кажется, так и не была до конца понята его критиками. Во всяком случае, основная мысль Аполлинария о единстве личности в Богочеловеке есть вполне православная, халкидонская мысль. Однако надо считаться с тем, что Аполлинарий выражает свою мысль, пользуясь совершенно иной терминологией, вернее, без всякой терминологии, описательно, причем его мысль выражается не в онтологических понятиях (ипостась, усия или природа), как в Халкидонском определении, но в антропологических (неудержимо сливающихся с психологическими). Его вопрос о Богочеловеке направляется не в сторону теологии, но антропологии: каков человеческий состав Богочеловека как человека, ибо Он есть воистину и человек? Аполлинарий приходит к тому же заключению, к какому пришла и Церковь, а именно, что человек в Богочеловеке не может быть таков же, как и всякий человек, быть лишь одним из многих человеческих индивидов. В Его составе есть известная сложность и известное отличие. В церковном учении эта мысль выражается в учении о единстве Христовой испостаси (unio hypostatica), как для Божеского, так и для человеческого существа, а святоотеческое богословие выработало для этого понятие об ένυπόστασις — во–ипостасирование человеческого естества в Божественной ипостаси (см. ниже). Согласно ему, человеческое естество во Христе присутствует в известном смысле неполно, лишенное своей собственной человеческой ипостаси, в этом заключается сила догмата о Богочеловеке; природа же человеческая приемлется полностью. Эту же общую мысль Аполлинарий выражает, немотствуя терминологически, в понятиях антропологических с неизбежной неточностью и неясностью, которая и была виной того, что все внимание критиков было отклонено от центральной мысли на частное ее выражение, и благодаря этому Аполлинарий остался непонят современниками. Его имя остается в истории связанным лишь с известным психологическим учением о человеческом естестве Христа, странным и непонятным. Вот это учение.

Основным пунктом для Аполлинария (как и ранее для св. Иринея и св. Афанасия, а позднее для св. Кирилла Александрийского и всего монофизитства) является текст Ин. 1,4: καί όλόγος σάρξ έγένεто — Слово стало плотью. Что означает это становление (генезис) Слова, Которое в Себе обладает Божественной неизменностью, но восприемлет плоть, «воплощается и вочеловечивается» (как оба эти понятия приравниваются согласно и Никейскому символу)? Плоть ближайшим образом обозначает тело и, следовательно, относится к тварной телесности человека, которая противополагается нетварной духовности Божества. Отсюда вочеловечение определяется, прежде всего, как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия, [25] который довольствуется для учения о σάρκωσις (воплощение. — Ред.) понятиями лает первый шаг в этом направлений. Согласно учению последнего, Логос заместил в человеческом естестве Богочеловека высшее начало в человеке, которое он называет — на языке эллинистической философии πνεῦμα или νοῦς, и которое соответствует ипостасному духу в природе человека. Благодаря неполноте дошедший до нас сочинений Αп. и его терминологической неточности, основная его христологическая мысль устанавливается нелегко. Что означает νοῦς, который замещается в человеке Словом? Одну ли из способностей души, — разумность (как это обычно понимается, начиная со св. Григория Нисс.), или же действительно πνεῦμα т. е. ипостасный дух, или, говоря языком Халкид. догмата, божественную ипостась и природу, причем эта ипостась воссоединяет в себе еще и природу человеческую.[26] Мы понимаем мысль Аполлинария именно в этом, Халкидонском смысле. Исходным пунктом в этом учении Аполлинария является понятие небесного человека, тексты о котором (1 Кор. 15,47; Ин. 3,13) останавливают его особенное внимание, в отличие от человека земного. «Человек нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба сошел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях… Если же и с неба Сын Человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек? … Но Он есть Бог по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, воспринятой от Бога». «Как человек есть един», состоя из двух, души и тела… (то и Христос) не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облеченным в плоть, как человек». «Посему и был человек, ибо человек по Павлу есть ум во плоти.., посему был человеком и (притом) небесным».[27] «Из трех частей человек. ..И Господь, называясь человеком, состоит, так же, как и сей, из духа, души и тела… но Он есть и небесный человек, и дух животворящий… Если из всех тех частей, какие и у земных, состоит небесный человек, то он не есть небесный, но только вместилище живого Бога… Как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает место ума в человеке?»[28]

Итак, Аполлинарий, с одной стороны, приходит к заключению, что Боговоплощение не может быть соединением двух целостных личностей, Бога и человека, но является неким конкретным соединением, «синтезом» из двух в одно, а с другой — он установляет отличие между Христом, как небесным человеком, и первым Адамом, земным человеком, со стороны их человеческого состава: во Адаме обитает тварный человеческий дух, а во Христе ему соответствует, в качестве духовного начала, νους или πνεύμα (Ум или Дух. — Ред.), Божественный Логос.[29]

Таким образом, имеем следующую параллель:

Адам πνεύμα νους душа ψυχή тело σώμα
Христос Λόγος \\\ \\\ \\\ \\\ \\\

При одинаковом составе со стороны психофизической—животной души и тела — Адам и Христос отличаются в третьей, высшей части души. Во Адаме—человеческая ипостась, ибо дух, конечно, ипостасен, во Христе — Божественная Ипостась Логоса. Мы видим, в какой мере Аполлинарий предвосхищает основную схему Халкидонского догмата. Конечно, может быть указано, что говорится не об ипостаси или лице, но о духе или уме (около чего и сосредоточиваются недоразумения). Однако если мы вспомним полное отсутствие соответствующей терминологии в эту эпоху[30] и будем стараться уловить основную мысль, вместо того чтобы продираться к частным выражениям, то можно понять, что у Аполлинария идет речь именно о верховном начале духа, ипостасном центре человеческой личности. Однако в Халкидонском определении говорится еще о двух природах во Христе, Божеской и человеческой, у Аполлинария же это различие отсутствует, и даже как будто устанавливается какая–то новая, смешанная природа (на это направлены пресловутые сравнения у критиков с минотаврами, коне–оленями, козло–оленями[31] и под.). Однако и это есть лишь способ изложения, объясняемый направленностью внимания автора на разъяснение богочеловеческого состава Христа как Нового Адама. Для Аполлинария, прежде всего, ясно, что в восприятии души и тела речь вдет об усвоении всего ветхого Адама, — на этом построена вся его сотериология. По мысли Аполлинария, для спасения человеческого рода необходимо, чтобы Спаситель был не просто человек, но от него отличался бы Божественным духом:[32] «Не может спасти мир тот, кто есть человек и подвержен тлению, общему людям».[33] «Не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам… Примешивается же к нам, когда соделывается плотью, т. е. человеком, как говорит Евангелие: когда плоть бысть, тогда вселися в ны» (Ин. 1,14).[34] Таким образом, воспринятое Христом, как бы это ни определялось, для Аполлинария является человеком, т. е. вполне соответствует «человеческой природе» Халкидонского догмата: Бог воспринимает всю полноту человеческой природы в Свою ипостась, ею замещая собственное духовное естество, ипостасный дух человека, — unio hypostatica (единая ипостась. — Ред.). «Как, — говорит он, — Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если Бог не заступает ума в человеке?»[35] «Вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси»?[36] Отличие от Халкидонского догмата не смысловое, а терминологическое, исторически совершенно неизбежное. Есть, впрочем, и еще одно отличие от него: у Аполлинария ничего не говорится о собственной, Божеской природе Логоса, ипостасно соединенной, по Халкидонскому определению, с человеческой. Но Аполлинарий вообще не говорит о Логосе в терминах ипостаси–природы, заимствованных из тринитарной терминологии и лишь позднее, в Халкидоне, примененных и к христологии. Однако он, несомненно, их не разделяет в общем понятии Логоса.[37] Поэтому если мысль Аполлинария о соединении Бога и человека в Богочеловеке Христе выразить в развернутом виде, то она содержит в себе Халкидонский догмат о единой ипостаси и двух природах.[38]

Итак, πνεύμα или νους в христологии Аполлинария соответствует Божеской ипостаси, нераздельно соединенной с Божеской природой.[39] Однако Аполлинарий в этом остался и остается непонят, к чему были разные, преимущественно терминологические, причины. Попытаемся в них разобраться. Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно. Небесный человек, второй Адам, и земной человек, Адам первый, рассматриваются им как две, так сказать, возможности единого образа человека. Поэтому на очередь становится проблема о человеке, конечно, в том ограниченном смысле, как она была доступна античному сознанию. В частности, возникает вопрос о составе человека, двучастном или триипостасном. Господствующего мнения по этому вопросу в то время вообще не было. Отдельные высказывания имеют попутный и неотчетливый характер. Впервые по–настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария, который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело). Трудно допустить у него по этому поводу какие–либо колебания, которые приписываются ему в раннюю эпоху, потому что трихотомизм имеет слишком центральное значение в его христологии.[40] Тем не менее, обычная стилизация и вульгаризация учения Аполлинария в церковной письменности такова, будто он утверждает восприятие Христом лишь одного тела без души. Однако даже по св. Григорию Нисскому, Аполлинарий представляет «основанное на многих сочинениях доказательство, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения, ибо одно и тоже: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части».[41] (Конечно, различие это отнюдь не только терминологическое.) И здесь же прибавляет, что, опираясь на эту доктрину, Аполлинарий делает из нее следующее христологическое применение: «Вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси» (Antirr. 9). Эта трихотомическая христология (чего обычно не замечают) совершенно соответствует Халкидонскому учению, которое подтверждено в этой части и постановлениями Пятого и Шестого Вселенских соборов. Здесь читается: исповедуем «истинного Бога и истинного человека, того же из разумной души и тела (έκ ψυχής λογικής καί σώμαтоς), единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству»;[42] исповедуем «единение Бога Слова с плотью, одушевленною душой разумной и осмысленной (λογική καί νοερά), совершившееся по сложению или ипостаси».[43] Иными словами, антропология, лежащая в основе этой христологии, есть трихотомическая: тело, разумная душа и ипостасный дух, который в Богочеловеке замещается Логосом, — говоря по–аполлинариевски, «вместо духа, т. е. ума, имея Бога, Христос с душою и телом». Тем не менее, эта основная христологическая идея остается непонятой современниками Аполлинария, терминологическое же выражение его мысли подает повод к ряду недоразумений. Прежде всего, что касается Божественной природы Христа, то здесь, хотя Аполлинарий совершенно явственно подразумевает Логос, но он называет Его (может быть, не без влияния неоплатонической терминологии) πνεύμα и νους: выражение догматически, конечно, недостаточно точное и определенное. Благодаря тому, что вся интенция Аполлинария относилась к раскрытию строения человека в Богочеловеке, он совсем не останавливается на связи ипостаси и Божественной природы в Богочеловеке и нераздельном присутствии в Нем обеих природ, — то, что раздельно выражено в Халкидонском догмате. Аполлинарий этого не отрицает, но и не развивает, хотя эта мысль совершенно соответствует его построению. В отношении к человеческому естеству в Богочеловеке то обстоятельство, что Божественное начало одновременно обозначается πνεύμα и νους, дает повод понимать νους как замещение разумной способности в человеке (т. е. не отнологически, а психологически), и вся мысль Аполлинария получает такое истолкование, что Христос воспринял неполное человеческое естество, а именно тело и душу, лишенную человеческого разума, который и замещается Божественным. Так именно понимали мысль Аполлинария его современники и противники, св. Еригорий Богослов[44] и отчасти даже св. Григорий Нисский,[45] которые через это reductio ad absurdum (сведение к абсурду. — Ред.) облегчили себе критику, пройдя совершенно мимо того существенного и важного, что содержала в себе христология Аполлинария и что было позднее по–новому раскрыто в истории догмы. Нужно признать, что в имеющихся отрывках мысль Аполлинария не вполне ясна и как бы двоится. С одной стороны, мы имеем его суждения, которые как будто только и могут быть поняты в Халкидонском смысле, где именно душа человеческая является разумным началом, воодушевляющим тело. «Не бездушна (άψυχος) плоть (Слова), ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» (Antirr. 7). «Разумно воодушевленная (νοερώς ψυχωθεΐα) плоть Его… В единении Слова с воодушевленной и разумной (έμψυχον καί λογικήν) плотью… едино и тождественно есть тело и Бог, которого тело, без пременения плоти в бестелесное, но сохраняющей ей свойственное (ίδιον), то, что от нас сообразно рождению от Девы, и то, что выше нас, сообразно срастворению (σύγκρασιν) или единению Бога Слова» (Ibid. 396,3–4,2426). При этом Аполлинарий настаивает на полноте и подлинности человечества Христа, воспринятого Им от пресвятой Девы Богородицы: «Исповедуем, что Сын Божий сделался сыном человеческим, не по имени, но по истине, приняв плоть от Девы Марии, и Он единый Сын Божий и Он же Сын Человеческий».[46] Поэтому противопоставлять учению Аполлинария утверждение, что Христос воспринял плоть и разумную душу (как это делает даже св. Кирилл Александрийский), нет оснований, поскольку это есть и собственное мнение Аполлинария.

Наряду с этим раздельным обозначением трихотомического состава человека и Богочеловека, Аполлинарий говорит в других отрывках на языке дихотомическом, свойственном его эпохе, и тогда просто выражается, каки св. Афанасий и др., о восприятии плоти. При этом у него главное значение приобретает внутреннее единство Богочеловека, установляющееся тем, что Божество в неизменности Своей является определяющим и движущим плоть, которая низводится на степень органа, приводимого в движение Логосом.[47] Христология приобретает характер моноэнергистический и монофелитский,[48] и может получиться впечатление, что Логос замещает Собой отсутствующие и ум, и душу.[49] Аполлинарий здесь является, несомненно, представителем монофизитствующего — в известном смысле — течения в христологии, однако имея в этом своим прямым предшественником св. Афанасия, а продолжателем св. Кирилла Александрийского и все по–халкидонское (северианское) монофизитство, со всеми его терминологическими неточностями. Понять и утвердить единство Богочеловека при подлинности Боговоплощения и истинности приятой Им человеческой плоти — такова была задача его христологии, разделяемая с ним его продолжателями. Поэтому мы и встречаем у него иногда трудно приемлемые словесные выражения этой мысли, — и прежде всего известная его мнимо–Афанасиевская, но ставшая Кирилловской формула: μία φύσις тоυ Θεού Λόγου σεσαρκωμένη («Единая воплощенная природа божественного Логоса». —Ред.). Онаразьясняется очень просто в совершенно православном смысле через подстановку вместо φύσις того ее значения, которое дает сам Аполлинарий: «В Священном Писании не свидетельствуется никакое разделение Слова и плоти Его, но Он есть единая природа, единая ипостась, единая энергия, единое лицо, целостный Бог и целостный человек» (Contra agoniz. //Draseke. 396,15–18). (Так это, очевидно, понимает и св. Кирилл Александрийский.) Речь идет о том, что позднее стало называться unio hypostatic, имеющая последствием обожение человеческого естества Богочеловека. Это–то обожение и свидетельствуется у Аполлинария, опять–таки, в небезупречных терминологических выражениях, разделяемых им со всей его эпохой: это σύνθεσις, κρασις, μάξις (соединение, срастворение, смешение. — Ред.) и под., — все обычные выражения патриотической письменности IV и Увв. Он особо настаивает на обожении тела Господа: «Животворит нас плоть Его чрез со–существившееся с нами Божество: животворящее (начало) — божественно, но божественна плоть, ибо она соединена с Богом».[50] (Здесь речь вдет, очевидно, о том, что стало называться позднее communicatio idiomatum (общение свойств. — Ред.)). Однако эта мысль далека от монофизитства евтихианского типа, с поглощением или растворением человечества в Божестве. Напротив, Аполлинарий настаивает, что «при разности природ (άλλης καί άλλης ούσίας) одно и то же поклонение, т. е. Творцу и творению, Богу и человеку, единое поклонение Христу, и сообразно этому в одном имени мыслится Бог и человек».[51] Здесь основное русло мысли Аполлинария является вполне церковным.

В подробностях развития своих мыслей Аполлинарий также налагает свою печать на дальнейшую христологию, причем заслуживает внимания, что восприняты были скорее слабые, нежели сильные стороны его аргументации. Так, он является действительным автором тех физических сравнений, которые имеют целью разъяснить соотношение двух природ во Христе и проникли решительно во всю христологическую письменность, без различия направлений, от св. Кирилла Александрийского до св. Иоанна Дамаскина. Это есть, прежде всего, пресловутое сравнение с огнем, накаляющим железо и проникающим его без изменения его природы (Lietzmann. Fr. 128), а затем сравнение двух природ, соединяющихся во Христе, с душой и телом в одном человеке (Lietzmann. Fr. 129).[52] Это были немотствующие попытки понять единство Богочеловека.

Остается еще одна черта учения Аполлинария, которая трудно поддается уразумению, частью за скудостью и невыясненностью текстов, частью и по существу. Аполлинарий, единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме, может быть, Оригена), ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании Боговоплощения. На этот вопрос он наталкивается, прежде всего, эгзегетически, при истолковании текстов о Христе как небесном человеке (см. выше), но и богословски, в стремлении понять Боговоплощение не как deux ex machina, но как изначально предустановленный акт. Ни в чем не был Аполлинарий так грубо непонят, как в этом. Ему приписывали мысль, что он земную плоть Богочеловека считает сошедшей с небес, и, конечно, без труда приводили ее к абсурду.[53] От этого обвинения современной наукой Аполлинарий является «по суду оправданным».[54] Но, главное, оно достаточно исключается собственными, притом многочисленными, заявлениями Аполлинария о том, что Христос принял подлинную, истинную человеческую плоть от Девы Марии, от семени Авраамова,[55] почему Аполлинарий обычно укоряется именно в том, что, по его учению, Он имеет только тело без ума и даже без души. Что же лежит в основе этого недоразумения? Аполлинарий неоднократно выражает ту общую мысль, что Христос есть небесный человек, и потому для Его схождения на землю основанием является это небесное и предвечное человечество. Однако эта мысль выражается у него очень неясно и неточно (по крайней мере, в сохранившихся отрывках). «Как называть человеком от земли Того, о Ком засвидетельствовано, что Он есть Человек, нисшедший с небеси, Который именуется Человеком и Сыном Человеческим?.. Человек, нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако, Он человек, хотя и с неба нисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях» (Antirr. 6). «И прежде существует (говорит) человек Христос, не так, как будто бы был кроме него другой дух, т. е. Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога–человека (Богочеловека?) был дух божественный» (Ibid. 12). «Божественное воплощение, как говорит Аполлинарий, имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама, и всякой твари» (Ibid. 15). «Он (Аполлинарий) говорит, что человек есть сияние славы Божией и… в плотяном Боге изображается ипостась Божия» (Ibid. 19). «Поелику был человеком, и (притом) небесным — έπουράνιος» (Ibid. 37). «Он есть и небесный человек, и дух животворящий» (Ibid. 48). Как понимать эти суждения?[56] Нельзя видеть здесь того, что Аполлинарию приписывалось противниками. Мысль его идет к предвечному человечеству Логоса, того небесного человека, по образу которого сотворен человек земной. Он приближается здесь к тому учению о Богочеловечестве, которое подразумевается как общее основание всей христологии: единение Божеского и человеческого естества в Богочеловеке есть не внешний и онтологически произвольный акт соединения несоединимого, как вполне чуждого и различного, но онтологически обоснованное и предустановленное единение Первообраза и образа, Человека небесного и земного. Относительно этого единства святоотеческое богословие не знало иного ответа, кроме общей ссылки на всемогущество Божие. Заслугой Аполлинария является, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в учении о соотношении небесного и земного человека, т. е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком в святоотеческом богословии, непонятый, да, очевидно, и сам не додумавший до конца этой значительной мысли.

Итак, значение Аполлинария в христологии определяется следующим: 1) Он впервые поставил вопрос о единстве Богочеловека, как состоящего из двух природ, хотя и неточно разрешил его.[57] 2) Он понял этот вопрос как антропологический и своим учение о составе Богочеловека предвосхищает Халкидонскую схему, хотя сам он по неустановленности терминов и недостаточной ясности антропологической мысли дал неточный ответ на него. 3) Он первый поставил вопрос о взаимном соотношении Божеского и человеческого естества, как основании их соединения в Богочеловеке, хотя сам он не пошел далее двусмысленных и глухих суждений на эту тему, не имея здесь для себя в патристике ни предшественников, ни продолжателей. Указанными чертами Аполлинарий наложил печать своей мысли на всю последующую христологию, в которой можно узнать дальнейшее развитие и уточнение, или же полемическое неприятие его идей. И несмотря на то, что внешняя судьба Аполлинария, как осужденного Церковью еретика, как будто его из нее удаляет, действительное его влияние в Церкви остается значительным, и притом более положительным, чем отрицательным. Заблуждения его не нашли для себя сторонников в догматике, напротив, положительные стороны его были восприняты и живут в ней. В этом смысле Аполлинарий существенно отличается от Ария, с которым его иногда сравнивают в отношении христологии: хотя Арий и разбудил догматическое сознание, вызвал к жизни омоусианское движение и явился косвенным виновником Никейского символа (и можно только пожалеть о том, что не все вопросы Ария на нем были услышаны и отвечены, в частности, софиологический и космологический), но собственное учение Ария представляет собой прямое отрицание истины, чистую ложь без всякой двусмысленности. Напротив, в учении Аполлинария все двойственно, будучи смешением истины и заблуждения, и в этом отношении он не так уж отличается от иных отцов, которые почитаются как учители церковные. Ибо ведь обычно и им дано выражать церковную истину лишь антитетически, в диалектическом процессе, следовательно, односторонне, и это всего яснее можно видеть на прямом продолжателе Аполлинария, к которому он стоит чрезвычайно близко, а именно на св. Кирилле Александрийском, а шире — во всем противоположении Антиохийской и Александрийской школ.

После Аполлинария и исходя от него, христология развивается с полной диалектической четкостью, в своей антиномичности. На одной стороне стоит тезис: единство Богочеловека, выраженный богословием св. Кирилла, далее монофизитским и монофелитским; на другой стороне — антитезис: двойство природ в Богочеловеке, выражаемый антиохийским богословием — Диодором Тарсским и Феодором Мопсуестийским, Феодоритом, Несторием, дифелитами, адопционистами. Церковная истина объемлет собой и тезис, и антитезис: двуединство Богочеловека и единство ипостаси в двойстве природ, провозглашенные догматами IV и VI Вселенских соборов. Однако эти догматические схемы оживают для нас, наполняются своим содержанием, лишь когда мы имеем перед собой всю диалектическую антитетику патристической христологии, в которой живет догматическая мысль. Поэтому ни одна из этих богословских доктрин, взятая сама по себе, независимо от того, кому она принадлежит — прославленному ли Церковью в качестве ее отца и учителя, или же отверженному ею в качестве еретика, не выражает в своей односторонности истины церковной, не будучи включена в диалектическое целое. Истина пребывает превыше личных мнений (αιρεσις). Однако вход в историческую диалектику христологии лежит через богословскую доктрину Аполлинария, и в этом его пребывающее историческое значение, и, конечно, заслуга перед Церковью.

II. АНТИНОМИЯ ДВУЕДИНСТВА В ХРИСТОЛОГИИ

А. Христология единства (монизм)

Послеаполлинариевское богословие, узревшее христологическую проблему в ее своеобразии, пошло двумя основными путями, которые выражаются в истории как противоположение Александрийской и Антиохийской школ. Христос — един, но вместе с тем Он есть Бог и человек. После попытки Аполлинария разрешить проблему двуединства, понятой как смешение двух природ, богословская мысль стала перед нею лицом к лицу, во всей ее неумолимости: единство иди двойство? Причем казалось, что богословски здесь возможно только или–или, что одно начало подавляет или даже исключает другое. Таким образом, возникает «диалектическая» христология, которая одновременно развивается в обоих направлениях, взаимно предполагающих — в своей заведомой антитетичности — одно другое. Представителем христологии единства (монистической) является св. Кирилл, архиепископ Александрийский, бывший душой III Вселенского собора, и его монофизитствующие сторонники; христологию двойства представляет антиохийство. В богословской деятельности св. Кирилла поражают две особенности. Первая состоит в том, что при всей односторонности, неточности и иногда прямой беспомощности своего богословия св. Кирилл во все эпохи своей деятельности остается столпом православия — он исповедует церковное учение во всей чистоте и без отклонений, и в этом смысле, руководимый неким высшим разумом, он правильно ведет церковный корабль во время догматической бури. Ему присущ некоторый инстинкт истины, даже ранее ее уразумения, и именно этим определяется его значение как отца Церкви. Вторая же особенность состоит в общей слабости и уязвимости его богословствования. Именно, если мы станем рассматривать св. Кирилла не только как учителя Церкви, но и как богослова, насколько, конечно, одно может быть отделено от другого, наша оценка раздвояется. При всей исключительной догматической чуткости, благодаря которой св. Кирилл обнаружил опасность дифизитизма в его еретическом уклонении, в «несторианстве», его богословие в положительной части своей отличается весьма большой неясностью. Прежде всего, он является несамостоятелен в своем догматическом творчестве. В отличие от Аполлинария, так же как и представителей антиохийства (Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, блаж. Феодорита, даже Нестория), развивавших в богословствовании свои собственные умозрения и догматические идеи, св. Кирилл определяется преимущественно полемически. Он развивает не столько кирилловское, сколько антинесторианское или вообще антиантиохийское богословие и находится в идейной зависимости от своих противников в самом существенном, а именно в проблематике. Поэтому и для уразумения собственных идей св. Кирилла надо считаться с идеями его противников. При этом общепризнанной особенностью богословия св. Кирилла является его нечеткость и исключительная терминологическая неточность. Здесь он отчасти разделяет судьбу своей эпохи, еще не располагавшей для христологии выработанной терминологией (хотя бы в такой степени, как это уже было сделано для триадологии), но к этому присоединяется еще и его собственный стиль. Эта неточность столь велика, что позволяет, при отсутствии особого истолкования, понимать его мысль во всяком случае иначе, нежели понимал ее он сам, почему он и мог явиться опорой для позднейшего монофизитства. Он выражает свои догматические мысли и даже ответственные формулировки не терминологически, но описательно, так сказать, «своими словами», причем одно понятие переливается в другое. И это относится даже к самым основным понятиям христологии: лицо (πρόσωπον) у него равнозначно ипостаси (ύπόστασις), а ипостась — природе (φύσις), а в то же время они и различаются, и притом употребляются по–разному в разных случаях, оставляя собственную мысль писателя в некотором clair–obscur. К этому надо присоединить еще и то, что учитель Церкви в св. Кирилле нередко спорит с богословом: первый постулирует такие положения, которые, строго говоря, не только не вытекают из его богословия, но в него и не вмещаются. Так, где другие, стремясь последовательно и ответственно провести свою догматическую идею, впадают в ереси и попадают в тупики, св. Кирилл спокойно соединяет из его собственного богословия неоправданные, но зато соответствующие церковному учению положения, причем он делает это, однако, не только во имя подчинения разума непостижимой истине церковной, но и в порядке безответственности в богословствовании, которое требует, конечно, логической самооправданности. С этой чертой мы не раз встретимся в основных его христологических определениях. Все эти черты богословия св. Кирилла являются общепризнанными в истории догмы.[58] Однако гораздо важнее понять богословие св. Кирилла не в его слабостях и односторонностях, а в его положительном значении, которое состоит в том, что в нем выражен определенный, диалектически оправданный момент в антитетике христологии, а именно тезис единства Богочеловека.

Полемическое самоопределение св. Кирилла в отношении к прошлому выражается в отрицании арианства, которое уже перестало быть актуально, и аполлинарианства, от которого св. Кирилл отрицается при всяком удобном и неудобном случае. Это объясняется отчасти и тем, что сам он своими противниками (блаж. Феодоритом и вообще восточными отцами) обычно обвиняется в аполлинарианстве. Последнее берется им в весьма упрощенной и стилизованной форме, в какой сам Аполлинарий, по крайной мере, после Константинопольского собора 381 г., своего учения уже не излагал. Именно, его сущность видится в том, что Христос воспринял только тело без души. Поэтому св. Кирилл всегда и неизменно, когда говорит о Боговоплощении, прибавляет, что Христом восприняты плоть с разумной душой, или тело, душа и ум.[59]

В других случаях св. Кирилл говорит (хотя и без прямой полемики с Аполлинарием), что во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек. Однако это (в сущности мнимое, как основанное на недоразумении) отталкивание от Аполлинария, вызванное скорее потребностями самозащиты, не устраняет действительного сродства с ним у св. Кирилла. Внутренне оно обосновано тем, что оба они выражают постулат единства в христологии, хотя и реализуют его по–разному. Поэтому отнюдь не случайно, что св. Кирилл, восприняв, в качестве Афанасиевой, Аполлинариеву формулу единства Богочеловека: «единая воплощенная природа Бога Слова», сделал ее своим в некотором роде христолотческим знаменем, выражавшим постулат единства Богочеловека. Это заимствование, которое, конечно, не может почитаться опорочивающим собственное учение св. Кирилла, для него является, несомненно, характерным. Бессознательное влияние Аполлинарияв существенном, конечно, важнее расхождения с ним в пунктах второстепенного значения или даже прямо мнимых. Если сопоставить учения св. Кирилла и Аполлинария, то должно сказать, что св. Кирилл совершенно свободен от еретических уклонов Аполлинария, но он уступает ему как богослов уже по одному тому, что сам он, в сущности, возвращается к еще доаполлинариевской постановке христологической проблемы. Аполлинарий оставил позади ту неопределенность в учении о единстве Богочеловека и о Боговоплощении, какая господствовала до него (даже у св. Афанасия), и спрашивает уже не что, но как, хотя сам и не может дать удовлетворительного ответа. В богословии св. Кирилла это христологическое как (которое нашло для себя ответ в Халкидонском догмате, уже предполагающем всю проблематику Аполлинария), снова как будто исчезает, и в этом, формальном, смысле проблематика св. Кирилла (хотя и не его доктрина) является шагом назад в развитии христологии, реакцией в сторону упрощения, неразличения элементов проблемы. Поэтому св. Кирилл мало заботится о том, чтобы связать отдельные элементы своей доктрины, что составляет основную особенность Аполлинария. В общем, надо признать, что отрицание аполлинаризма совсем не является характерным для собственного богословия св. Кирилла, скорее оно есть для него лишь средство самообороны от противников, добросовестно или недобросовестно (по–видимому, первое гораздо в большей мере, чем второе) отождествлявших доктрину св. Кирилла с осужденным Церковью учением Аполлинария. Внутреннего преодоления аполлинаризма, как и дальнейшего развития его, собственное учение св. Кирилла также не содержит.

Христология св. Кирилла возникла и определилась в полемике с антиохийством, притом взятом в наименее углубленной, популярной, но в силу этого влиятельной и опасной форме «несторианства». Можно сказать, что вся она и есть анти — «несторианство», развившееся в целую доктрину. Поэтому большинство сюда относящихся творений св. Кирилла (Т. 95–97 у Migne. PG) представляют собой анафематизмы («XII глав») и их защиту на разные стороны в письмах, посланиях и (немногих, впрочем) трактатах. Центром же и исходным пунктом христологии св. Кирилла остаются его 12 анафематизмов против Нестория, читанных и одобренных в Ефесе на Кирилловском (III Вселенском) соборе, и, в свою очередь, контр–анафематствованных там же на соборе («conciliabulum») восточных, архиепископом Антиохийским Иоанном, блаж. Феодоритом и самим Несторием.

Исторически, как известно, борьба между св. Кириллом и Несторием возникла по поводу имени Θεοτόκος — Богородица. Однако это как будто мариологическое разногласие отражает лишь основное христологическое различие в понимании Богочеловечества, в теоантропологии. Против антиохийской теоантропологии, понимавшей Богочеловечество как согласие (συνάφεια) двух лицв одно, св. Кирилл утверждает в своих «XII главах», или анафематизмах, единство «Эммануила», причем уже в первоначальном выражении этой мысли проявляются отличительные черты его христологии.[60] «Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно (καθ’ ύποστασιν), посему Христос едино со Своей плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек» (Cap. II). «Кто во едином Христе, после соединения (естеств) (μετάτήνενοκην), разделяет лица, соединяя их только союзом (συναφεία) по достоинству, т. е. во власти и силе, ане, лучше, природным соединением (καθ’ ενωσινφυσικές), — анафема» (Cap. III). «Кто изречения евангельских и апостольских книг… относит раздельно к двум лицам или ипостасям… анафема» (Cap. IV). В этом, в высшей степени ответственном и тщательно составленном документе уже выражены основные черты христологии св. Кирилла, которые затем огромное число раз повторяются в многочисленных его сочинениях. Это есть, прежде всего, идея единства Богочеловека, которая раскрывается с неотчетливостью, прежде всего — терминологической: это единство определяется как единение по ипостаси, причем ипостась, с одной стороны, есть лицо (Cap. IV: лицам или ипостасям), с другой стороны — природа,[61] почему и получается в итоге: ενωσις καθ’ ύπόστασιν[62] = ενωσις φυσική (единство по ипостаси = единство по природе. — Ред.), формула, которая блаж. Феодоритом и всеми восточными отцами воспринималась как реставрация аполлинарианства. Притом в разных местах св. Кирилл употребляет эти выражения с разными оттенками смысла. Отсюда явствует, что ему остается вообще чуждо то основное различие между природой и лицом (ипостасью), которое легло в основу Халкидонского догмата. И при отсутствии этого различия все его христологические определения остаются смутны, двусмысленны и для противников неубедительны. Однако, как путеводная звезда, горит неугасимо догматическая идея единства Богочеловека и подлинности Боговоплощения, которую св. Кирилл отстаивал, может быть, более волевым усилием, нежели догматическими достижениями в эту бурную эпоху. Иногда он допускал измененное выражение этой основной мысли, применительно или «икономически». Так было, например, в униональном исповедании 433 г., где говорится вместо «единого естества воплощенного Бога Слова» и вместо «природного единения» — о соединении «двух естеств», а о Христе — как совершенном Боге и «совершенном человеке». Однако не в официальном документе св. Кирилл снова возвращается к своему излюбленному словоупотреблению, свидетельствуя о неизменности своей основной точки зрения.[63]

Религиозная самоочевидность единства Христа, истинного, т. е. полного, существенного, природно–ипостасного, для св. Кирилла, в противоположность несторианскому двойству, которое преодолевается при отсутствии этого единения лишь неким союзом (συνάφεια), есть для св. Кирилла сотериологическая (как и для св. Григория Богослова). Боговоплощение имеет целью восстановление человека и спасение его от греха, без которого не было бы и Боговочеловечения.[64] «Если бы прав был Несторий со своим разделением во Христе Бога и человека, то искупительные дела принадлежали бы человеку, и не имели бы спасительного значения. Мы не были бы искуплены страданием простого человека, и не была бы за нас пролита кровь Логоса, и не было бы принесено в жертву Его тело. Он умер за нас не как человек, будучи один из нас, но как Бог во плоти, отдавая собственное тело как выкуп за жизнь всех».[65]

Однако эту религиозную самоочевидность следует раскрыть и оправдать богословски, что св. Кирилл и пытается сделать в своей христологии. Основная ее идея состоит в целостном, конкретном единении Божеского и человеческого естества, причем, однако, это понятие естества берется в неразличенности природы и ипостаси, а соответственно этому и понимается соединение естеств. Здесь перед св. Кириллом предстают трудности и проблемы с разных сторон. Вследствие отсутствия ясной антропологии,[66] а также недостаточного различения ипостаси и природы в Боге и человеке (откуда и сбивчивость терминологии), основная мысль его христологии не может стать ясной. Она не становится яснее от многочисленных повторений, причем св. Кириллу приходится, ее не развивая, лишь восполнять отрицанием приписываемых ему противниками мнений. Основную мысль о единении Божеской и человеческой природы, нетварного и тварного начал противникам казалось естественным понимать или как превращение Божества в плоть — стало быть, с приведением его мысли к абсурду,[67] — или же как поглощение Божеством плоти, т. е. будущее евтихианство. Против первого мнения св. Кириллу приходится провозглашать истину неизменности Божества в воплощении. «Слово соделалось человеком, не претерпевая превращения в то, чем было, ни изменения: потому что Оно всегда есть то же и не способно терпеть и тени изменения. Но утверждаем, что не произошло никакого смешения, или слияния, или сращения Его естества с плотью, а говорим, что Слово соединено было с плотью непостижимо и неизреченно и как только Само ведает»,[68] «домостроительственно»[69] Эта мысль о непостижимости и неизреченности соединения, при котором Бог соделывается человеком, не претерпевая изменения, повторяется на протяжении всей полемики св. Кирилла с противниками.[70] Последние так и не могут принять этой антиномии, облекаемой в апофатику, и продолжают видеть здесь смешение природ. Поэтому св. Кириллу оказывается необходимо отрицаться этого смешения, это он и делает, также повторяя почти тождественные заявления, что Слово соединилось с плотью άτρέπτως, άμεταβλήτως, οκ^υγχύтоος (неслиянно, неизменно, непреложно),[71] причем не имело места ни κρασις ή σύγχυσις ή φυρμός ή μεταβολή — ни срастворение, ни слияние, ни смешение, ни превращение.[72]

Отрицая всякое изменение в Божестве, св. Кирилл тем не менее исповедует истинное ипостасное, природное соединение. Попытаемся, насколько возможно, точнее понять его мысль. Прежде всего, надо указать на ту роль, которую играет у него аполлинариевское сравнение Боговоплощения с соединением души и тела в человеке. Оно повторяется у св. Кирилла неисчислимое количество раз, иногда по несколько раз на одной и той же странице,[73] причем он и не замечает не только его неприложимости, но и прямо неверности: соединение двух самостоятельных и совершенных природ не подобно соединению двух начал, которые только и могут существовать лишь в соединении и в этом смысле вовсе не являют собою двух природ. Оно еще, может быть, и соответствует только доктрине Аполлинария, хотя и воспринято было от него всеми православными отцами Церкви от Удо VIII в. Впрочем, это сравнение остается без влияния на основную христологическую доктрину, которая утверждает целостное, а не частичное, и не ипостасное только (каку Нестория), но и природное соединение обоих естеств. «Естество Слова или ипостась (что означает самое Слово) по истине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения… и есть истинный Христос — Бог и человек».[74] Это природное соединение вызывает у блаж. Феодорита следующее недоразумение: «Природа есть нечто, движимое необходимостью и лишенное свободы… Если таким образом произошло природное соединение… то Бог Слово вынужден был необходимостью, а не человеколюбием соединиться».[75] На это св. Кирилл разъясняет, что природное соединение, т. е. «истинное, непричастное превращение и совершенно неслиянное стечение ипостасей… называется (так), чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению», но не отрицает того, что «Единородный истощил Себя не без воли и добровольно соделался человеком».[76] Таким образом, термин «ипостасное соединение» получает смысл ограниченно–полемический, антинесторианский ,[77]

Для христологии св. Кирилла существенно определить, как же именно следует понимать соединение двух природ во Христе? Для нее характерно, что Христос — один из двух природ εις έξ φφοΐν[78] или εις έκ δύο φύσεων (один из обеих, один в двух природах. — Ред.), обычная формула св. Кирилла. Две природы до воплощения противопоставляются здесь единству по воплощении. Однако и это единство не устраняет двойства природ, которые соединились неслиянно и несмешанно, так что «различие природ не устраняется через их единение».[79] Однако, настаивает св. Кирилл, это двойство установляется только «в созерцании» (в «теории», θεωρία μόνρ),[80] но его не допускается «различать не в одном лишь созерцании»[81] (чему противоположно несторианское различение в самой действительности, как двух лиц). Это ἐκ в отличие от ὂѵ («из» в отличие от «в». — Ред.) может быть понято и в смысле аполлинарианства, и оно же получило важное значение в истории монофизитства. Что же оно у св. Кирилла в действительности означает? Этого вопроса не возникает относительно Божественной природы Логоса, Который, сущий в вечности, и по воплощении «остался, чем был»,[82] но он возникает относительно человеческой природы. Хотя ей приписывается полная реальность, именно до Боговоплощения, однако неоспоримо, что она, не существовавшая тогда как индивидуальная человечность Христа, может быть понимаема лишь в отвлеченном, платоническом, смысле общего прежде частного, или совокупности известных свойств.[83] Эту реальность она получает только по воплощении, т. е. именно тогда, когда св. Кирилл запрещает признавать ее существование иначе, как «в теории», и настаивает на μία φύσις, хотя и σεσαρκωμένη (единая природа, хотя и воплощенная. — Ред.).

Эта апория св. Кирилла не сознается им самим,[84] одинаково отрицающим как механическое соединение Божеского и человеческого у Аполлинария, так и химическое смешение их, как позднее у Евтихия. С одной стороны, Логос, оставаясь неизменным и в воплощении, как бы не замечает для Себя этого факта, он не существует для Его предвечности, но в то же время ему принадлежит вся сила реальности. Человечность получает значение только одежды или даже храма,[85] но остается каким–то акцидентальным нулем, хотя в то же время соединяется с Логосом нераздельно (как душа и тело в едином человеке): в Боговоплощении между Богом и человеком нет никакого моста или основания для их соединения, каковым у Нестория является συνάφεια (соединение. — Ред.). Оно остается у св. Кирилла как некий внешний акт. Поэтому и человечество объединяется у него или до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостасного субстрата,[86] но усвоенных Логосом, это есть «природные свойства» (ίδιότης ή κατά φύσιν или ποιότης φυσική, ό тоυ πως είναι Λόγος (природные свойства, природные свойства Логоса. — Ред.)), или же оно бὰρξ, плоть, хотя и наделяемая разумной душой, но, конечно, не выражающая собой полноты человеческого естества. Однако эта полнота его (τέλειος) у св. Кирилла утверждается вопреки всякому докетизму. Здесь в христологии св. Кирилла существует неясность, неустранимая истолкованиями и проистекающая из недостаточности основных посылок его антропологии и феоантропологии. И этаже неясность, которая только увеличивается неточностью, многословием и повторениями, прикрывается изъявлениями о непостижимости тайны Боговочеловечения, ξένωςτε κοά υπέρνουν (неведомо, сверхразумно. — Ред.]. Отсюда понятна и неудержимая тенденция к монофизитизму, которая сдерживалась в самом св. Кирилле его верностью православному догмату, однако скорее вопреки логике его собственного богословия. [87] Но она проявилась после него, у Евтихия и монофизитов. Строго говоря, он и сам не различает двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти.

Тем не менее, св. Кирилл сам хочет совершенно последовательно и до конца сделать выводы из учения о реальности и полноте человеческой природы и ее соединении с Логосом. Перед ним встает вопрос уже не о Богочеловечестве, но о Богочеловеке, образ которого дают нам Евангелия, и о Его жизни. Евангельская история и ее уразумение при свете той или другой христологической доктрины представляет собой вообще проверку и испытание ее верности, и естественно, что понимание богочеловеческой жизни в ее конкретном двуединстве оказывается различно, в зависимости от разных христологических предпосылок, в сторону преобладания двойства или же единства. Св. Кирилл выражает преимущественно идею единства Христа. В этом он продолжает традицию Аполлинария, от которого, однако, отличается и в положительном, и в отрицательном смыслах. Превосходство его над Аполлинарием, конечно, состоит в его православии, которое заставляет его отвергнуть идею сложения Христа из отдельных элементов Божеской и человеческой природ. Зато Аполлинарий превосходит его в последовательности и ясности мысли: единство жизни Христа и проистекающее отсюда освящение человеческого естества (communicatio idiomatum (общение свойств. — Ред.) в его христологии по–своему достаточно обоснованы, между тем как этого нельзя сказать про св. Кирилла.[88] Согласно учению св. Кирилла, воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы воедино и как бы смешивает одни с другими свойства природ (ώσπερ άλλήλοις ανακιρνύς τα των φύσεων ιδιώματα) (Inc. unig. // Migne. PG.T. 75. Col. 1244). «Природы» здесь понимаются как «особенности»[89] (см. выше). Определяющим началом в этом единстве является Логос. Отсюда проистекает задача—понять жизнь Богочеловека в евангельском повествовании, исходя именно из этого единства. Последнее заменялось двойством ипостасей, соединенным не природным, но лишь относительным единением морального согласия в учении антиохийцев, а в частности — Нестория. Против этой мысли направлено послание[90] к Несторию и, в частноста, 4–й анафематизм св. Кирилла: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми или о Христе, или Им самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям, одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, анафема».[91] Эта общая мысль получает раскрытие, помимо других мест, в полемике св. Кирилла с блаж. Феодоритом. Последний в своих возражениях на 4–й анафематизм ставит следующий вопрос: кому можно приписать Гефсиманское борение (Мф. 26,39) и крестный вопль (Мф. 27, 46), или Ин. 12,27, или Мк. 13,32? «Кому припишем голод и жажду? Кому бодрствование, сон, неведение и страх? Кто нуждался в помощи ангелов? Кто признавался в неведении?» (Мф. 24,36). Все это относится, по блаж. Феодориту, «не к Богу Слову, а к образу раба».[92] Он же претерпел и страдание, «не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом».[93] В ответ на это св. Кирилл утверждает, что «все принадлежит одному Христу, и то, что приличествует Богу, и то, что относится к человечеству», последнее принадлежит не другому лицу, а «мере человечества Его».[94] Но эту общую мысль св. Кирилл развивает далее лишь ценой явных противоречий и несогласованных понятий, чего хотели избежать более ответственные богословски антиохийцы.[95] Относительно человеческого неведения Христа св. Кирилл говорит, что если Христос един по причине истинного соединения, «то выходит, что Ему принадлежит знание и вид незнания… знает Сам по Божеству, как Премудрость Отчая, но, став под уровень неведущего человека, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»,[96] и «все свойства человеческие принимает затем, чтобы веровали, что Он поистине соделался человеком, восприял Себе человеческое».[97] Но эта мысль содержит в себе оттенок докетизма,[98] что еще более усиливается следующим общим заключением: «Приписывать истощание Богу–Слову, Который не знает превращения или страдания, — значит заключать и говорить нечто о человеке, по домостроительственному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, чем был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира… мы не уменьшаем божественное Его естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства, но веруем в воплощение самого Слова, ради нас совершившееся».[99] Конечно, здесь нет ответа на возражение блаж. Феодорита, который и не подвергал сомнению божественности Бога Слова. Вопрос богословский, точнее — христологический, состоял в том, как можно уразуметь в одном божественном Лице, наряду с Его Божеством, реальность и человечества, которое в тварной относительности своей как будто должно раствориться, уничтожиться в абсолютной самодовлеемости Божества? Как возможно Богочеловечество в одном лице, и как понимать жизнь этого Богочеловечества (его, так сказать, феноменологию), которую имеем мы в Евангелии? Становиться под защиту мысли, что соединение двух естеств превышает разумение, совершилось «странно и выше ума», для богослова, сделавшего именно это главным предметом своего исследования, также, конечно, несоответственно. Поэтому св. Кирилл фактически колеблется между двумя логическими центрами своей христологической мысли, которую он хотел бы сделать единой: между единством Слова воплощенного и двойством Его природ, которые остаются нераздельны и неслиянны.[100] Например, в послании к Акакию св. Кирилл пишет: «Одни названия более приличествуют Божеству, другие — более человечеству, а иные, наконец, как бы средние, свидетельствуют, что Сын есть Бог и человек вместе — и в одном и том же»,[101] хотя и «другое дело разделять самые естества, а другое дело — допускать различие в названиях».[102]

Самым трудным здесь является, конечно, вопрос о том, к чему же во Христе следует отнести страдания и крестную смерть? Может ли страдать и умереть Божество? Именно на этом вопросе произошло самое решительное столкновение антиохийцев со св. Кириллом, 12–й анафематизм которого гласит: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ: да будет анафема». На это блаж. Феодорит решительно возражает: «Страдание свойственно подверженному страданию. Бесстрастное выше способности страдать. Поэтому потерпел страдание образ раба, т. е. в соединении с образом Бога… не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом».[103] На это св. Кирилл отвечает ссылкой лишь на соединение с телом, как будто сближаясь с Аполлинарием и временно упрощая основную идею о соединении естеств: «Всем должно исповедовать, что Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в Своем божественном естестве, но пострадавший плотью, ибо, по причине истинного соединения, для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть».[104]

Св. Кирилл многократно и, по обычаю, многословно говорит о Боговоплощении как добровольном обнищании (кенозисе) Сына Божия, согласно Флп. 2,6, в силу чего «Он не воображением или мнимым образом умалил Себя, а на самом деле». «Особенности (обоих естеств) соединились в Нем в одну личность», «Он был Бог и вместе человек».[105] Однако св. Кирилл не идет дальше констатирования этого факта, оставаясь безответен перед своим противником, и, в качестве единственного ответа, спасается в парадоксию веры: «Невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Беспредельный содержится плотью», и т. д.[106] В конце концов, богословский спор разрешается св. Кириллом апелляцией к авторитету веры: «Не исследуй, прошу, этого дела… такое соединение (души и тела) необъяснимо… Душа и тело неразлучно с Божеством».[107] Аргумент приводится лишь сотериологический. Из религиозно–несомненного факта подлинности нашего существования и нашего спасения следует, что если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь, и Его страдания не принесли нам никакой пользы. «Разве тень страдает?»[108]

Всякий, кто знаком с творениями св. Кирилла, знает, насколько трудно установить истинную мысль св. отца в его многочисленных повторениях и, главное, при богословской неточности его языка и мысли. Насколько велико значение св. Кирилла как отца Церкви, σφραγΐς των πατέρων (истинный отец, отмеченный Божьей печатью. — Ред.), настолько же неверно преувеличивать его как богослова. Можно даже сказать, что богословие его не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов, и понятий, и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием. У него это не только личное свойство стиля, но и главное его богословское средство в защите церковной истины недостаточными богословскими средствами, как в смысле общих понятий, так и предпосылок. Он идет Халкидонским путем ранее Халкидонского догмата и Халкидонского богословия (насколько оно вообще существовало). Тем не менее, более последовательно богословствовавшие противники св. Кирилла уклонялись в ереси, он же держал догматический руль церковного корабля, однако не только вследствие глубины своего церковного сознания, но и благодаря способности не чувствовать неясностей и противоречий и вообще своей богословской слабости, которая в иных случаях оказывалась для него спасительной. Там же, где богословие св. Кирилла развивалось совершенно последовательно и, следовательно, односторонне, выводы из его посылок также приводили к ереси. Евтихианство, как и позднейшее монофизитство (и даже аполлинарианство), конечно, гораздо более последовательно выражают кирилловское богословие, нежели он сам, о котором можно поэтому сказать, что в самых ответственных случаях он умел богословски не быть своим собственным последователем.[109] Воля и какой–то догматический инстинкт, а не интеллект, являются руководящими в его богословии, которое в христологии развивало одну мысль: единство Христа. Но этот тезис, как он односторонне утверждается у св. Кирилла, диалектически сопряжен с противоположным антитезисом о двойстве природ, двуединстве Христа. Этот антитезис выражен был в Антиохийской школе.

В. Христология двуединства (дифизитство)

Антиохийское богословие в своих представителях: Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий, блаж. Феодорит, —проявило себя в IV–V вв. с влиятельностью и блеском, но затем себя исчерпало и после Халкидонского собора сходит со сцены, уступая влияние монофизитству. Тем не менее, невзирая на эти исторические судьбы, антиохийской доктрине принадлежит существенное место в диалектике христологии. Она является необходимым антитезисом в отношении к кирилловскому (и позднейшему северианскому) богословию, без него в развитии христологии получилась бы опасная односторонность, обнаружившаяся в монофизитстве.

Характер антиохийской христологии определяется тем вниманием, которое уделяется в ней человечности во Христе. В единстве Богочеловека в александрийском богословии все ударение делается на первой части этого сложного слова и понятия, в антиохийской же — на второй. У св. Кирилла на долю человечности во Христе остается ποίησις, совокупность атрибутов, лишенная не только ипостасности, но и собственной природности. Поэтому понятие это неизбежно колеблется между аполлинарианством и докетизмом, с растворением человеческой самобытности в Божественной самосущности. Вопреки этому, Антиохийская школа стремится и в Боговоплощении сохранить всю силу этой самобытности, отстоять подлинность человечества в Богочеловеке. Эта задача совершенно не удавалась Александрийской школе, где соединение двух естеств фактически сопровождалось или поглощением одного другим, или призрачностью человечества. И против такого, в этом смысле ложного, единства Антиохийская школа ищет спасти реальность человечности во Христе, но на этом пути приходит не только к двойству, но даже и к разделению обеих природ. Диалектическое соотношение обеих борющихся между собой направлений приводит к тому, что ни одно из них не может быть принято без одновременного принятия и другого. Каждое из них, хотя и по–разному, одинаково ложно в своей отвлеченности, но получает диалектическую истинность лишь в своей взаимной сопряженности. Эта истина находится не посередине, но в их антиномическом единстве, и его мы имеем в Халкидонском догмате, в котором александрийское и антиохийское богословие сращены как сиамские близнецы и живут в догматическом сознании Церкви в своей нераздельности.

Естественно, что учение о человеке, момент антропологический, занимает видное место в антиохийской доктрине, тогда как у св. Кирилла антропология вообще более или менее отсутствует. Для того, чтобы понять Боговопл ощение как подлинное соединение Божеского и человеческого естеств, антиохийцы и стремятся показать, во–первых, что человек по природе своей призван к Боговоплощению, а во–вторых, что и в нем должен сохранить свою самобытность. В первом отношении следует отметить то значение, которое придается здесь образу Божию в человеке, причем он при своем творении еще не вмещает в себя того, к чему он призван, но должен еще взойти от низшего к высшему, что и совершается в Боговоплощении. К этому присоединяется еще момент личной свободы и нравственной ответственности, которая неотъемлема от человека (и в этом величайшая непримиримость антиохийцев против Аполлинария, который жертвовал человеческой свободой ради Боговоплощения, а до известной степени и против св. Кирилла, фактически низводившего человечность до простого атрибута). Постулатом антиохийской христологии было сохранение человеческой свободы во Христе со всей реальностью человеческой жизни. Это было связано с тем вниманием к исторической стороне евангельского повествования, которое характерно для антиохийской экзегезы. Столь же самоочевидным постулатом была для Антиохийской школы полнота совершенной человеческой природы, чего она не мыслила себе без ипостаси (которая, впрочем, охотнее обозначается здесь πρόσωπον (лицо. — Ред.)): неразделимость природы и лица есть здесь аксиома антропологии. Феодор Мопсуестийский в одном месте прямо говорит так: «Когда мы различаем природы, то мы говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном Его лице: ούδέ γάρ άπρόσωπον εσαν ύπόστασι,ν είπεΐν, ибо не бывает безлична ипостась (т. е., в данном случае, природа), и, равным образом, о человеческой природе и о лице».[110] Наличие лица, однако, обозначает здесь не столько индивидуальность или личность, сколько реальную конкретность природы. Этот постулат антропологии следует иметь в виду, чтобы правильно оценивать истинный смысл христологических построений антиохийцев. Однако нужно при этом прибавить, что при всей радикальности этой аксиомы и в антиохийском богословии столь же отсутствует сколько–нибудь выработанное и ответственное учение о человеке и о его составе, как и в александрийском, и все это делает и самое учение в высшей степени невнятным. К этому следует еще прибавить неустановленность, а иногда и беспомощность терминологии,[111] чтобы понять, что обе спорящие стороны нередко друг друга не понимают и сражаются как бы во тьме, с плохо и неверно видимым противником. Печать не только взаимного ожесточения, но и глубокого взаимного непонимания лежит на полемике между сторонниками монистической и дифизитской христологии, и основное недоразумение состоит в том, что когда антиохийцы говорят о личном характере человеческой природы во Христе, то они имеют в виду, прежде всего, ее конкретную реальность, а противники видят лишь особую человеческую индивидуальность. Но ни те, ни другие одинаково не имеют отчетливого учения о личности вообще и о человеческой в частности, и все они смутно различают, а порой и смешивают понятия природы как общего, родового свойства, индивидуальности как конкретного, единичного, экземплярного бытия, и, наконец, личности как самосознающего природу духа. Все это покрывается понятием ипостаси, которая иногда синонимирует в одну сторону с природой, а в другую — с лицом, и поэтому так трудно соглашаться целиком как с той, так и с другой стороной, и можно лишь отдавать предпочтение общей тенденции той или другой школы.

Во всяком случае, для Антиохийской школы оказалось необходимым полноту человечества во Христе, как имеющего всю конкретность природы, т. е. лицо во всей неопределенности этого термина, сопоставлять с полнотой Божеской природы, также имеющей лицо. Это лицо есть сам Божественный Логос. Однако, можно думать, что когда говорится о Божественном лице, следует понимать, в первую очередь, не столько ипостась Лотоса, сколько Его личную природу. Поэтому в учении о соединении двух личных природ во Христе в первую очередь речь шла о природах, а не о личностях. Однако, неудовлетворительность терминологии, как и недостаточность общего учения о личности, сделали то, что учение это всегда оставалось двусмысленным и, что еще хуже, отливало меняющимся смыслом, а это вносило неизбежную смуту. Думается, что прежде всего антиохийцы сами себя до конца не понимали в своем разделении природ, как будто ведущем к раздвоению Христа, вопреки их собственной воле, так же, впрочем, как и их противники с их природным единством воплощенного Логоса. Благодаря этой двусмысленности возникают мнимые проблемы как для сторонников дифизитной христологии, так и для их противников, именно о соотношении обеих личных природ во Христе, причем мнимость этих проблем самим делом обличена Церковью в Халкидонском определении, в котором эта мнимая проблема не разрешается, но просто снимается и упраздняется (для догмата, но, конечно, еще не для богословия).

а) Диодор Тарсский

Подтвердим сказанное подлинными суждениями самих антиохийцев, предварение которых видят в некоторых мыслях Павла Самосатского (при всем различии доктрины в целом). Уже во фрагментах раннего зачинателя антиохийской христологии Диодора Тарсского мы встречаем характерную постановку проблемы вместе с основными понятиями. Именно он сталкивается с основной апорией антиохийской христологии — двух сынов, и ее пытается преодолеть.[112] Основоположником учения является Феодор, еп. Мопсуестийский, насколько можно судить по немногим сохранившимся фрагментам этого плодовитого писателя.[113]

б) Феодор Мопсуестийский

Тема христологического учения Феодора Мопсуестийского та же, что у Аполлинария и св. Кирилла: «Слово плоть бысть». Однако он отказывается видеть здесь указание на какое–либо слияние или поглощение, или превращение одного начала в другое. Слово стало плотью лишь κατά τό δοκεΐν, по–видимости,[114] ибо Оно не изменилось в плоть. Соотношение совершенного Божества и совершенного человечества Феодор Мопсуестийский определяет (также библейским) словом: вселение (ένοίκησις), а человек еслъ храм Божий. Благодатное вселение Бога в человека имело место относительно святых мужей в Ветхом и Новом Заветах, однако во Христе мы имеем совершенно единственный и исключительный случай такого обитания: как по полноте—Слово имело в Иисусе нераздельно (άχώρισтоν) всю Свою энергию, так и по непрерывности — уже от начала соединяется с Ним еще с зачатия в утробе.[115] Как определить характер этого соединения, которое Феодор Мопсуестийский охотнее называет не ενωσις (единение), но συνάφεια (со–единение)? Он рассматривает три возможности: соединение существом, энергией и благоволением—εύδοκία, и первые две возможности отвергает, поскольку невместимы в ограниченном тварном бытии ни сущность, ни энергия Божии, и остается лишь благоволение.[116] Нельзя не видеть, что в этом учении Феодор Мопсуестийский терпит неудачу, потому что благоволение есть понятие моральное, а не онтологическое, поэтому оно проходит мимо основного онтологического вопроса о соединении, и притом совместимо с разными его типами.[117] Но у него благоволение превращается в теснейшее, в сущности уже онтологическое единение: «Соединившись по благоволению с Богом Словом, Он (Христос) стал нераздельным с Ним, имея во всем с Ним одну и ту же волю и одно и то же действие, сильнее чего нет никакой связи».[118] «Что такое как сын? Это значит, что Слово, обитая в Иисусе, соединило с Собою все, что приняло, и приготовило Его войти в причастность всему достоинству, которое Он, Сын, по природе, обитающей в Иисусе, делает общим для них. Он делает Его одним лицом с Собою силой единства, до которого Он Его возвышает. Он Ему сообщает всякое первенство. Он благоволил все совершить через Него, и суд, и испытание всего мира, и Свое собственное пришествие».[119] Предваряя частично Халкидонскую формулу, Феодор Мопсуестийский говорит: «Мы говорим о собственной сущности Бога Слова, и собственной человека: различаются природы, едино же лицо, получающееся из единения». Эту мысль он поясняет так: «Когда мы пытаемся различать природы, то говорим, что совершенное лицо человека и совершенное Божество. Когда же мы обращаемся к единению, то свидетельствуем, что единое лицо и две природы».[120] У Феодора Мопсуестийского, как и у всех древних церковных писателей, имеется, конечно, и сравнение единения природ во Христе с телом и душой в человеке, однако в противоположном смысле тому, как их применяли Аполлинарий и св. Кирилл: соединение, которое не есть смешение, не уничтожает различия природ.[121] Но у Феодора Мопсуестийского есть и собственное сравнение для единения природ, а именно с браком, где двое соединяются воедино.[122]

Из самобытности человеческого естества, сохраняющегося в единении природ, Феодор Мопсуестийский делает очень важный вывод, что Богочеловеку свойственна была подлинная человеческая жизнь, с проявлением реальной человеческой свободы и нравственной ответственности. Поэтому он установляет для нее развитие и достижения. Человек во Христе подлинным подвигом духовной борьбы осуществлял в себе обожение. Слабая сторона этой мысли, в высшей степени плодотворной, как устраняющей deus ex machina, Божественное насилие над человеческой природой, является то, что Феодор Мопсуестийский, постулируя соединение Логоса с человеком уже в самом рождении, не умеет этого связать с человеческой нравственной свободой Иисуса, поскольку она не может проявляться в утробном и младенческом состоянии. Он ищет исхода из трудности в том, что Бог по силе Своего предведения в качестве особой привилегии (аналогия с католическим догматом о непорочном зачатии Богородицы, 1854), соединился с Иисусом уже в младенческом возрасте.[123] В доктрине Феодора Мопсуестийского это допущение, без которого он, очевидно, не мог обойтись, несомненно, уже образует брешь. В остальном же он применяет начало нравственной свободы, силой которой Иисус проходил путь к Своей славе, с известной непоследовательностью, чрезмерно утверждая объективную силу искушения зла для Того, Кто уже от рождения стал храмом Божиим. Основная мысль Феодора Мопсуестийского относительно земной жизни Иисуса в том, что Он возрастал в святости в течение ее, и венец этой святости был достигнут лишь по смерти Его, когда Он стал совершенно непорочным и неизменяемым в помышлениях.[124] Единение Бога Слова с человеческим естеством есть не только изначальный факт, но и процесс, продолжающийся в течение всей земной жизни Иисуса до смерти и воскресения. Совершенное единение вместе с обожением человеческого естества приобретается свободным подвигом послушания воле Отца, хотя итог этого процесса есть полнота этого единения, выражающаяся в единстве лица при двойстве природ. Феодор Мопсуестийский по–своему предвосхищает Халкцдонскую формулу.[125] Феодор Мопсуестийский определяет[126] это последнее единение как αχώρισтоς συνάφεια (нераздельное соединение. — Ред.), в силу которой он энергически отрицает двойства сынов, но утверждает единство Сына Божия, воплотившего Логоса.[127]

Пафос догматической системы Феодора Мопсуестийского заключается, несомненно, в утверждении нравственной свободы, самобытности и самоопределения в человечестве Господа. Это есть пафос человечности, благодаря которому он не допускает поглощения ее Божественной природой и превращения ее в орудие (Аполлинарий) или же атрибут (св. Кирилл). Эта черта, присущая и всей Антиохийской школе, приводит его к дифизитству, дает ему предвосхитить будущее дифелитство и неотъемлемо входит в церковную христологию. Однако его собственная христология, несомненно, двоится, как и всей Антиохийской школы. Нагляднее всего это отражается на его отношении к выражению Богородица, которое тогда вообще стало употребительным в церковной письменности. Подобно Несторию, он его совсем не отвергает, однако известным образом истолковывает и через то ограничивает. Именно рядом с Θεοτόκος он допускает и άνθρωποτόκος (человекородица), каждое в своем особом смысле,[128] но считает «безумием говорить, что Бог родился от Девы»,[129] видя в этом порождение аполлинарианства. Для него здесь вопрос христолотческий—именно о сохранении двойства природ и «совершенной человечности». Таким образом, то, что казалось Аполлинарию христологаческим абсурдом, — соединение двух совершенных природ, то для Феодора Мопсуестийского является исходной аксиомой и основным постулатом христологии. Однако выражал он свою доктрину с такой неясностью терминологии (которой соответствовала и неясность самой мысли), что она оставалась двусмысленной. Этим можно объяснить, как могло случиться, что Феодор Мопсуестийский, почитаемый при жизни в качестве православного богослова и отошедший в мире с Церковью, оказался анафематствован в качестве еретика уже после его смерти (на V Вселенском соборе). Развитие христол отческой доктрины поставило новые точки над i и по–своему осветило мысль Феодора Мопсуестийского с содержащимися в ней неясностями и противоречиями. Действительно, если придать понятию πρόσωπον значение лица в смысле духовной личности, а не только конкретной природы, то учение Феодора Мопсуестийского о двух лицах, которые соединяются в одно, содержит в себе противоречие. Моральное единство любви, благоволения, послушания может установить согласие жизни двух, но не онтологическое их единство, которое в данном случае требуется. Единение трех Ипостасей в Божественной любви установляет единство их жизни, но отнюдь не сливает их в одну ипостась при наличии единства природы, или единосущия. Во Христе же мы имеем, вдобавок к тому, различие природ, тварной и нетварной. Поэтому слияние их по типу адопцианизма, или же отождествления человеческой ипостаси с Божеской, становится не]1понятным. Таким образом, христологаю Феодора Мопсуестийского, при всей правоте ее заданий, постигает неудача. Впрочем, не меньшая богословская неудача постигла и его противников—Аполлинария и св. Кирилла, также исходивших из правильного постулата — единства во Христе. Неудача эта в том и другом случаях диалектическая, и диалектически оба правы, поскольку они взаимно друг друга постулируют в движении мысли, но оба становятся неправы, как только превращают эту диалектику в догмат. Однако догмат должен превзойти диалектику и преодолеть ее в синтезе, но богословски это не дано было этому времени, как, впрочем, не было дано и всей патристической эпохе.[130]

в) Несторий[131]

Судьба Нестория, ученика Феодора Мопсуестийского, как известно, представляет «трагедию» (как сам он озаглавил свое, не дошедшее до нас, жизнеописание), которая связана с его борьбой со св. Кириллом, принадлежащей церковной истории. В этой борьбе был полемически выдвинут на первое место лишь терминологический по существу вопрос о Θεοτόκος, Богородице, имевший свое значение для Нестория лишь по своему христологическо му смыслу. Несторий отнюдь не хотел умалять почитания Пресв. Богородицы и даже не отвергал безусловно выражения Богородица, настаивая лишь на уточнении его значения, причем только в полемике с определенной христологической доктриной он выдвигал, как более точное, выражение Θεοδόχας (Богоприимица. — Ред.) или «человекородица и Богородица».[132] Основное расхождение между монистической христологией св. Кирилла и антиохийством, представителем которого является Несторий, сводится к разному пониманию соотношения природ во Христе. Для Нестория, как и для Феодора Мопсуестийского, не существует природы без ипостаси, или, как он обычно выражается, без πρόσωπον — лица. При этом понятие лица остается у него столь же терминологически смутным, как и ипостаси у св. Кирилла.[133] Бесспорно лишь то, что без πρόσωπον Несторий не мыслит конкретной, истинной природы. Поэтому, поскольку природы Божеская и человеческая конкретны и реальны, они обладают и соответственными лицами, находящимися между собой в свободном согласии и соединении (συνάφεια). Это соединение таково, что оно означает новое лицо, именно лицо соединения, Христа, Который постольку отличается от Логоса вне воплощения и от Иисуса как человеческого лица. Но от самого рождества Христова возникает эта ипостась соединения—Христос, лицо богочеловеческое. Несторий обвинял св. Кирилла в смешении природ, св. Кирилл обвинял Нестория в удвоении лиц во Христе. Оба они по–разному ставили и разрешали проблему Богочеловечества, как единения Божеской и человеческой природы. Для Нестория не было сомнения в том, что «у двух природ существует одна власть… и одно лицо» μοναδικόν πρόσωπον, una persona Unigeniti (единородная личность. —Ред.).[134] И его формула: «разделяю (различаю) природы, но единю поклонение» — выражает эту именно мысль о единстве в двойстве и при двойстве, в отличие от единства из двойства или по двойстве у св. Кирилла.

Ранее Ефесского собора мысль Нестория в борьбе со св. Кириллом выражалась случайно и отрывочно. Нам она знакома более всего из контр–анафематизмов, которыми Несторий ответил на XII глав (анафематизмов) св. Кирилла.[135] Гораздо интереснее и существеннее мысли Нестория, выражаемые им в посмертном Гераклиде и выношенные им в долгие годы единения. Это есть его богословская апология перед Церковью, как бы замогильный голос изгнанника. Обширный трактат этот, обильный мыслями, производит, однако, впечатление черновых заметок, изобилующих повторениями и неясностями, хотя можно удивляться свежести мысли, сохранившейся среди тяжелых испытаний изгнания. Основные пункты богословского расхождения со св. Кириллом здесь выступают яснее и существеннее, нежели в их непосредственной полемике.

Согласно общей тенденции Антиохийской школы против Александрийской, Несторий стремится догматически утвердить истинную человечность во Христе и обвиняет противника в без–человечности, в том, что он «не признает совершенного человека в природе и действиях, и что Бог у него не был природой человеческой, но в природе человеческой и действиях, так что Бог Слово был обеими природами».[136] «В воплощении Кирилл ничего не усвояет поведению человека, но все Богу Слову, так что Он пользуется человеческой природой для собственного поведения». Несторий упрекает Кирилла (вместе с Арием, Евномием и Аполлинарием), что «они лишают значения генеалогию Христа и обетования, соделанные патриархам, что из их рода плотью придет Христос». Поэтому и евангелисты указывают все обстоятельства, подтверждающие эту человечность, и о Деве Марии свидетельствуется, что Она была обручена человеку, чей род и занятие, и местожительство были известны, чтобы нельзя было сомневаться, что и Она была женщина. «Они уничтожают все это природным и личным единением, они берут то, что свойственно природе человека, и приписывают природе Бога Слова… Они устраняют Божеские свойства и заменяют их человеческими».[137] «Если (всякое различие) устранено, то и единения уже не существует, это есть (результат) единения, но не единение».[138] «Такое единение упраздняет природы, и я его не приемлю».[139] «Такое природное единство неизбежно отмечается пассивностью природ и необходимостью, в нем нет добровольности или свободы, оно может бытьустановлено лишь актом творения, действием Божьего всемогущества, перед которым нет места свободе».[140] Постулатом истинного Богочеловечества является полнота обеих природ, условием которой является наличие у них конкретного образа бытия — πρόσωπον. «Различны между собою слово и идея Божества и человечества, — и раздельное является таковым. Я говорю о двух природах — одной, которая одевает, и другая, которая одевается. Каждая из них познается в различии природ не без πρόσωπον и ипостаси. Единство πρόσωπον’οΒ имеет место в πρόσωπον, а не в сущности и не в природе. Не должно понимать сущность без ипостаси… но природы существуют в их πρόσωπον и в их природах и в πρόσωπον единения. Что касается природы πρόσωπον одной, то другая пользуется им в силу единения, и таким образом существует лишь одно πρόσωπον для двух природ».[141] Это единство πρόσωπον единения, которое предполагает двойство природных πρόσωπον, но их преодолевает в некоем новом и сложном единстве, есть основной и своеобразный мотив христологии Гераклида, повторяющийся многократно.[142]

Что же такое πρόσωπον, это многомысленное и трудное понятие у Нестория? Прежде всего, «πρόσωπον не существует без сущности, и однако сущность и πρόσωπον не одно и то же».[143] Самое содержательное определение πρόσωπον, которое мы находим у Гераклида, в связи с частыми его ссылками на Флп. 2,6–7, есть форма или образ (μορφή) существования той или другой природы (Ibid., 147), модальность (и в этом смысле понятие более общее, чем личность, и во всяком случае менее определенное). Христос принял «образ раба», будучи в образе Божием, «не по сущности, не по природе, но по сходству и πρόσωπον, чтобы участвовать в образе раба, и чтобы образ раба участвовал в образе Божием, с тем, чтобы необходимо было одно πρόσωπον с двумя природами, ибо образ есть πρόσωπον» (Ibid., 145,147). Конечно, такое определение слишком абстрактно, оно не содержит в себе понятия живой личности, а лишь образ ее бытия, пустую форму. Однако оно оказывается для Нестория плодотворным при развитии основной его мысли о единстве «πρόσωπον единения» (или, как он часто выражается, πρόσωπον икономии — домостроительства), при наличии двух природных πρόσωπον. Они, так сказать, налагаются или влагаются одно в другое, опрозрачиваются взаимно и, будучи различны природно, in actu (в действительности. — Ред.) отождествляются, однако свободно, а не по природной необходимости, послушанием и благоволением, любовью.

Несторий–Гераклид с чрезвычайной настойчивостью и многократно развивает ту мысль, что оба природных πρόσωπον образуют единое πρόσωπον единения, Христа, и это единство должно быть поэтому сделано исходным положением всей его христологии. «Слово плоть бысть и вселися в ны. Раз Он стал плотью и обитал среди нас, Он принял плоть через усвоение в Свое собственное πρόσωπον, которое существует для двух: с одной стороны, для сущности Божией, а с другой — для единения и усвоения плоти; отсюда самая плоть, которая есть плоть по природе, вследствие единения и усвоения πρόσωπον, есть одинаково Сын; хотя Он находится в двух, Он зовется единый Сын и единая плоть. По этой причине единый Сын Божий и Сын Человеческий, один и тот же из двух, зовется от двух, потому что Он усвоил свойства обоих πρόσωπον в Свое πρόσωπον и потому обозначается и тем и тем, как Своим собственным πρόσωπον. Он говорит с людьми то от (имени) Божества, то человечества, то от обоих… Он есть Сын Божий и также Сын Человеческий и говорит (в обоих качествах)».[144]

«Единение имеет место для πρόσωπον, а не для природы. Мы не говорим об единении πρόσωπον’οΒ, но природ. Ибо в этом единении существует только одно πρόσωπον, а в природах одно и другое, так что πρόσωπον познается в их совокупности. Именно через Свое πρόσωπον Он принял плоть, образ раба, это от него Он говорил, когда научал, когда действовал, когда творил дела. Он дал Свой собственный образ образу раба, и об этом образе Он говорил, как о Своем πρόσωπον и от (лица) Божества. Πρόσωπον есть, действительно, общее, одно и то же. Образ раба принадлежит и Божеству, и образ Божества человечеству. Одно и то же πρόσωπον, но не сущности, ибо сущность образа Божия и сущность образа раба пребывают в их ипостасях».[145] Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию папы Льва Великого и будущей Халкидонской формуле, нежели в этих немотствующих выражениях. Поэтому нисколько не удивительно, если Несторий выражает свое полное сочувствие посланию папы Льва Великого,[146] как и должен был бы выразить его Халкидонскому собору, до которого он лишь немного не дожил.[147] Недаром же его участником был друг и единомышленник Нестория, хотя и вынужденный от него отречься, — блаж. Феодорит.

Несторий–Гераклид делает своеобразную попытку богословски интерпретировать эту халкидонскую мысль об единстве ипостаси при двойстве природ, связывая ее с исходным тезисом антиохийского богословия о двойстве πρόσωπον и свободно–нравственном характере этого соединения.[148] В этих целях он выдвигает своеобразную, хотя и смутную, идею взаимного вхождения или перекрестной встречи обоих πρόσωπον в πρόσωπον единения, причем и эта мысль тоже многократно повторяется в разных вариантах Несторием–Гераклидом. Природные πρόσωπον пользуются взаимно друг другом в том, что им свойственно, подобно тому, как в видении купины неопалимой «огонь был в кусте, и куст был огнем, и огонь был кустом, и каждый из них был куст и огонь, и не было двух кустов и двух огней».[149] Следует заметить, что Несторий решительно отвергает мысль, будто единение с Божеством во Христе может быть приравниваемо обитанию духа Божия в пророках[150] или святых, поскольку оно есть, так сказать, просопическое соединение. «В πρόσωπον единения одно находится в другом, и это одно понимается не как умаление, или смешение, или подавление, но действие принятия и даяния, применение единения одного с другим, πρόσωπον’ы принимают и дают одно и другое, но не сущности. Мы рассматриваем это, как то, а то, как это, тогда как существуют и то, и это».[151] Таким образом, «πρόσωπον Божества есть человечество, а πρόσωπον человечества — Божество; оно иное по природе, и иное по единению»,[152] и «воплощение понимается как взаимное пользование двух (πρόσωπον) через дар и принятие его».[153] Мы видим, что здесь Несторий приближается к той мысли о взаимовходности природ, которая позднее излагается как communicatio idiomatum (см. ниже). Но последнее относится к природам, Несторий же применяет эту мысль к единению природных πρόσωπον, чтобы разрешить проблему о πρόσωπον единства, которая встает перед ним из общих посылок Антиохийской школы.[154] Богословской заслугой является уже осознание самой проблемы единства ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого, — ни раньше, ни после него, во всю святоотеческую эпоху. Очевидно в то же время, что его мышление богословски совершенно не справилось с этой проблемой, которой даже вовсе и не заметило александрийское богословие, в частности, св. Кирилл в своем прямолинейном монизме. В теории Нестория нет ответа на вопрос, каким же образом могут быть взаимовходны πρόσωπον Божеское и человеческое, принадлежащее Творцу и творению, если между ними существует онтологическая пропасть. Несторий говорит о любви, самоотречении и послушании, как условиях πρόσωπον единения, но и этим все же не преодолевается эта пропасть. При строгом проведении двойства природных πρόσωπον—противники антиохийства в этом были правы — это двойство остается непреодоленным, и согласие двух, как угодно далеко проведенное, не становится тем πρόσωπον единства, которого, идя уже далее антиохийства, навстречу Халкидону, ищет Несторий, хотя и он его не находит. Однако, в истории мысли иногда само искание уже есть и обретение. Проблема взаимовходности природных πρόσωπον обесценивается у него скудным, чисто формальным пониманием πρόσωπον, при котором оно приближается к простой модальности. Последнее, впрочем, свойственно всему патриотическому богословию: temporis vita, non hominis (заблуждение времени, но не человека. — Ред.). Во всяком случае, здесь Несторий–Гераклид является прямым предшественником папы Льва Великого и стучится в двери Халкидона не только исторически, но и догматически.

Идея «communicatio prosoporum» (общение лиц. — Ред.) интересно применяется Несторием–Гераклидом в учении об уничижении, представляющем собой догматическую экзегезу Флп. 2,5–6, к которой он многократно возвращается. Идея принятия образа раба Тем, Кто имеет образ Бога, им истолковывается именно как осуществление πρόσωπον единения, которое является Богоснисхождением: Царь становится слугой и совершает послушание до крестной смерти, человек облекается в Бога. Благодаря благоволению снисхождения Христос «есть равно Боги равно человек: образ Бога в снисхождении, в уничижении и внешнем виде, и образ плоти, какчеловека. И человек в возвышении есть то, что есть Бог, благодаря Имени, которое превыше всякого имени. Посему Он смирился в добровольном уничижении даже до смерти крестной, пользуясь πρόσωπον того, кто умер и был распят, как Своим собственным πρόσωπον. И Он послужил в Своем собственном πρόσωπον тому, которое принадлежало умершему, распятому и превознесенному. Таким образом, Христос имеет две природы, образ Божий и образ раба, тот, что превознесен, и тот, что превозносит».[155] «Царь и Господь принял πρόσωπον слуги, как Свой собственный, дал Свой πρόσωπον слуге и явил ему, что Он сам есть тот, а тот—Он сам, в πρόσωπον слуги Он поддерживает немощи, а в πρόσωπον Царя и Господа слуга обожается».[156] Несторий говорит по поводу крещения Господня: «Таково полное послушание, чтобы ничего не требовать для своего собственного πρόσωπον, но (лишь) для πρόσωπον того, кого он имел πρόσωπον, и совершать волю Свою (Слова), потому что πρόσωπον Слова был, собственно говоря, его, и Он почитал Его πρόσωπον (Слова), как свое собственное πρόσωπον (Христа); однако πρόσωπον едино. Поэтому Отец указал Его с неба словами: “Ты еси Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих” (Мф. 3,17)».[157]

В христологии Нестория–Гераклида, таким образом, обозначилась диалектически важная сторона основной христологической антиномии: он попытался понять двуединство как единство не природ, но их личных центров. Как возможна подлинная и полная жизнь природ без личных центров, и как возможно единение природ, в виде единения этих центров, при полной реальности каждой из них? Это диалектическое разворачивание проблемы имеет важное богословское значение и, забегая вперед, можно указать теперь же, что в пределах патриотического богословия вопрос остался неотвечен и даже по настоящему не замечен. Вместо этого он был просто запрещен через анафематствование всего антиохийского богословия, после его относительного и очень ограниченного торжества в Халкидоне, на III и V Вселенских соборах (хотя фактически оно и имело еще раз некоторый относительный ренессанс на IV соборе).

г) Блаж. Феодорит

Блаж. Феодориту принадлежит видная роль в несторианской распре, какдругу, единомышленнику и защитнику Нестория (хотянаХалкидонском соборе по соображениям сложным, относящимся к церковной «икономии», он и принужден был его анафематствовать, скорее как отвлеченный образ «несторианства», нежели как историческое лицо).

Его личные отношения к св. Кириллу также носили напряженно–неприязненный характер, хотя опять–таки по соображениям «икономии», начиная с известного времени, после смерти св. Кирилла, он признавал его учителем православия (в «Эранисте»), Но эти сложные отношения, где личные убеждения осложнены «икономией», принадлежат церковной истории. В развитии догмы блаж. Феодорит, при всей его учености и богословской одаренности, не вносит новых мотивов, которые не наличествовали бы у других представителей Антиохийской школы. В общем, он поддерживает мысль Нестория о двойстве природ во Христе, причем, однако, у него гораздо слабее выражена мысль о двойстве природных πρόσωπον, но зато гораздо решительнее выступает учение о единстве Богочеловеческой ипостаси.[158] Правда, мы не находим у блаж. Феодорита богословского учения о том, как надо понимать это соединение двух природ в ипостасном единстве (чему делается попытка в Гераклиде), но в блаж. Феодорите антиохийство уже освобождается от крайностей и вливается в то общецерковное русло, которое ведет к Халкидону. Здесь мы имеем парадоксальный исторический факт: хотя св. Кирилл внешне был победителем в Ефесе, однако его собор не дал догматического определения (ибо таковым нельзя же считать ни его 12 глав, со всеми их догматическими неточностями, притом только заслушанных на соборе, ни тем менее осуждения Нестория во всей догматической его неопределенности). Догматическим достижением собора является лишь то исповедание, которое соединило отцов восточных и западных, разделившихся в Ефесе. Это есть униональный Символ 433 г., присланный Иоанном Антиохийским св. Кириллу и им принятый. Этот акт, конечно, не есть торжество кирилловского богословия, и он, повидимому, составлен блаж. Феодоритом, а эта формула, читанная на Халкидонском соборе,[159] есть кирилло–феодоритовская (таков был суд и синтез истории, ее List der Vernunft («хитрость разума». — Ред.)), она, конечно, предваряет халкидонскую. И если по силе той же исторической диалектики были анафематствованы контр–анафематизмы блаж. Феодорита против св. Кирилла, тоже по мотивам своеобразно понятой «икономии», то это, конечно, не увеличило реального влияния кирилловского богословия и не умалило реальной победы блаж. Феодорита, которая была, конечно, не его личной победой, но всего антиохийства, и она завершилась в Халкидоне. Так как их догматическая борьба выражала внутреннюю богословскую диалектику самого догмата, то церковная история оправдала и, даже более, признала правоту (а вместе и относительную неправоту) обеих борющихся сторон, хотя нельзя отрицать, что эта диалектика в фактической истории выглядит случайной и даже соблазнительной и содержит много случайных осложнений.

В Эранисте, написанном уже после смерти св. Кирилла (f 444 г.), т. е. около 448 г.,[160] за три года до Халкидона, мы имеем отголоски этой борьбы, причем еще раз вскрывается собственная проблематика антиохийства и самого блаж. Феодорита. Эта вещь состоит из трех диалогов между Православным (конечно, сам блаж. Феодорит) и «Эранистом» — попрошайкой,[161] стилизованный образ александрийства. Темы их: 1) Неизменный, 2) Неслитный, 3) Бесстрастный, — посвящены христологии. В первом рассматривается вопрос о неизменяемости Божией. Ей, как будто, противоречит мысль о воплощении, при котором, в силу соединения с плотью, получается изменение. Это выражение парализуется Эранистом указанием на всемогущество Божие, которое может сделать изменение не–изменением. Неуместность такого анти–онтологического понимания всемогущества справедливо указывается Православным, который, со своей стороны, понимает воплощение как «восприятие» (έλαβεν) плоти. При этом Бог остается в Своей природе неизменным. Здесь мысль приближается к вопросу о самом основании Боговоплощения, причем оба ответа равно неудовлетворительны, точнее, первый есть откровенный отказ от ответа, а второй — обход вопроса: «принятие» плоти, конечно, отличается от «становления» плотью, но и оно все же есть некое изменение, не в самом Божественном существе, но в образе его отношения к человеку. Вопрос должен быть освобожден от формальной словесной диалектики и возведен к высшим основаниям теоантропологии: «как возможно» Богочеловечество, каковы его общие предусловия? Но этот вопрос вовсе не возникает ни в антиохийстве, ни в александрийстве, хотя лишь исходя из него они могли бы понастоящему понять и себя, и взаимно друг друга. Оба они еще остаются в той плоскости, в которой христология приводит — не к антиномии, которая неизбежна, но к логическому противоречию, которое недопустимо. Александрийствующий Эранист принужден, утверждая неизменность Божию, прикрывать ее от изменения ссылкой на всемогущество Божие, которое понимается как способность упразднять противоречия. Православный же, отличаясь от Эраниста только в степени, а не принципиально, принимает количественное отличие за качественное, и этим думает преодолеть противоречие, причем вдобавок ко всему оба они одинаково дорожат реальностью воплощения и отрицаются докетизма, их настигающего. Оба они для того, чтобы богословски принять Богочеловечество, исходят не из Богочеловека, но из Бога и человека, причем лишь по–разному складывают эти оба слагаемые. Но при этом сложении конечная, тварная величина человек обращается в нуль перед бесконечной величиной абсолютности и потому неизменности Творца, или же, будучи с нею сопоставляема и постольку онтологически приравниваема, уже сама вносит изменение в эту абсолютную величину, что есть логическое противоречие. Вопрос обнажен в Эранисте во всей безответности. Второй диалог — о неслиянности — поворачивает тот же вопрос о соединении природ с другой стороны. Эранист изобличается в смешении природ, поскольку он признает две природы до соединения, и после него — одну. Предвосхищая Евтихия, Эранист исповедует настоящий монофизитизм с поглощением человечества Божеством, подобно тому «как море вбирает каплю меда».[162] Этому Православный противопоставляет соединение двух природ: совершенного Божества и совершенного человечества, неслиянно и, следовательно, в их самобытности. .. Однако спрашивается, в чем же состоит самое соединение, какова его сила, поскольку оно выражается в реальном соединении, а не во внешнем только сопоставлении? Нельзя не удивляться, если здесь, на противоположном полюсе аполлинаризма, мы находим вместо ответа аполлинариевское сравнение (оно же и кирилловское) соединения естеств во Христе с душой и телом в человеке. Различая душу и тело, «мы не разделяем, но одно и то же называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и в отношении к Христу, усвояя Ему и Божеские, и человеческие качества».[163] Ясно, что это сравнение для данного случая вообще не годится по своей неточности,[164] благодаря чему оно оказывается одинаково пригодным для самых различных учений (Аполлинария, св. Кирилла, блаж. Феодорита и др.), и в особенности оно негодно для данной цели — показать самобытность двух природ при единстве Христа. Но еще хуже другие сравнения, как заимствованные из аналогий физического мира: свет, наполняющий воздух, железо, раскаленное в огне,[165] и т. д. Неужели все это может иметь какое–либо отношение для постижения ипостасного единства двух природ, и не показывает ли это, насколько самый близкий к Халкцдонскому учению богослов, почти накануне Халкидона, остается далек от богословского осознания основной христологической проблемы — о единстве личности и личной жизни при наличии двух различных природ и природных жизней. В этом смысле итог совместной работы александрийства и антиохийства не привел к ценным богословским результатам.

Последний диалог — Бесстрастный — уже не имеет принципиального значения после неудачи двух первых, хотя и касается очень острого и популярного вопроса, все время выдвигавшегося в богословской полемике, — именно о страданиях Спасителя. В какой мере и в каком смысле им причастно было Его Божество? Ответ на это Православный дает в ссылке на единство лица Христа, в силу которого Он принимает все свойственное человеческой природе, в частности, и страдания, и спасительную смерть. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, то не отделяем от него Божеское естество». Здесь воспроизводится точка зрения, уже нам известная из полемики с Несторием, представляющая собой последовательное применение учения об ипостасном соединении обеих природ, но новых элементов проблемы в себе не содержащая. Здесь блаж. Феодорит оказывается ближе к св. Кириллу, чем к антиохийству.

Блаж. Феодориту суждено было, присутствуя наХалкидонском соборе, тем самым засвидетельствовать, как антиохийское богословие, вышедшее из представления не только о двух природах, но и о двух природных лицах, совершенно влилось в александрийско–антиохийскую, а вместе с тем и не–александрийскую, и не–антиохийскую формулу об одном лице и двух природах. Совершилось ли это принятие путем фактической уступки и отказа от первоначальных определений, каковыми является принятие унионального Символа св. Кирилла, или же достижением богословского мировоззрения? Но если так, то где и когда этот шаг совершился? Когда и как антиохийское богословие преодолело свое учение о двух природных лицах в Богочеловеке, которое к тому же роковым образом следует из его собственных предпосылок? На это ответа нет, как не известен тот мост, по которому можно было бы перейти от двух природных лиц к единой ипостаси единения. Несторий в безвестности своего изгнания пытался построить этот мост в своем никому тогда неведомом Гераклиде, но у самого блаж. Феодорита такого мотивированного перехода мы не видим. Он разделил судьбу своего противника—св. Кирилла, т. е. склонился перед церковной истиной с фактическим отказом от личного богословского мнения. Веяние Духа Божия, ведущего Церковь, оказалось для обоих отцов сильнее их личных богословских мнений. Оба они обладали тем божественным инстинктом церковной истины, который сильнее их собственного сознания и даже не вмещается в нем. Халкидонский догмат есть новое рождение (предшествуемое униональным Символом 433 г.), которое одинаково не вытекает ни из антиохийского, ни из александрийского богословий в их собственных пределах. И это иначе и не могло быть, ибо обоим им суждено было явить свою догматическую диалектику, в которой одинаково нужны и важны тезис и антитезис в напряженности их противоположения, но одинаково неверны и не нужны в односторонности своего самоутверждения. Нужен был синтез, который не мог быть найден на путях александрийскоантиохийского богословия, и потому им и не был найден. Однако, невозможное человекам возможно Богу, и то, что оказалось непосильно для богословия, было явлено через головы богословов и поверх их—в предвосхищение будущих достижений богословия — божественному инстинкту истины, вдохновению отцов Халкидонского собора.

III. ХАЛКИДОНСКИЙ СИНТЕЗ

Этот божественный инстинкт, или сверхсознание, ведущее Церковь, проявилось в двух догматических памятниках: в письме папы Льва I к архиепископу Константинопольскому Флавиану449 г. и в определении IV Вселенского Халкидонского собора.

Первый документ связан с обличением евтихианства и событиями ефесского «разбойничества» (лже–собора 449 г.). Архим. Евтихий выявил в своем учении тот уклон богословия св. Кирилла (хотя и не собственного его учения), который вел к монофизитству. Подлинный богословский смысл формул μία φύσις, ενωσις φυσική ή καθ’ ύπόστασιν и единение έκ δύο φύσεων, которые различаются по соединении θεωρία μόνον (единая природа, единение природное и ипостасное, единение в двух природах, которые различаются по соединении только в теории. — Ред.), — все эти богословские устои кирилловской христологии могут вести только к монофизитству того или иного типа, и однако сам св. Кирилл не был монофизитом. Он умел быть богословски непоследовательным и вмещать в свое учение то, что не вмещалось в его богословие (кончая антиохийской формулой 433 г.). Напротив, Евтихий, хотя сам, по–видимому, вовсе не был богословом, проявил доктринальную последовательность в монистической тенденции кирилловской христологии. Елавное утверждение Евтихия, которому он остался верен и перед судом Константинопольского собора архиеп. Флавиана, было таково: «Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую едино естество»[166] (μίαν φύσιν) (что сделалось впоследствии communis opinio (общее мнение. — Ред.) монофизитства и чему, несомненно, благоприятствовал общий смысл Ефесского Кирилловского собора с его благосклонным принятием XII глав св. Кирилла). Поэтому, когда от Евтихия собор потребовал анафематствования этого мнения, то он не без основания возразил, что он опасается при этом анафематствовать св. отцов и, в частности, свв. Афанасия и Кирилла.[167] Он был осужден за несогласие с «истинными догматами». В изложении своего учения архим. Евтихий проявил большую сумбурность и неясность мысли в вопросах о Боговоплощении, причем утверждал, что во Христе совершенный Бог соединился с совершенным человеком, а в то же время полагал, что тело Господа, хотя и единосущное Деве Марии, нам не единосущно («тело Богане есть тело человека, но человеческое»).[168] Не приближается ли и это к кирилловскому «усвоению свойств» человеческих, но без особой человеческой «ипостаси» — природы?

Доктрина Евтихия оказалась только симптомом, показывавшим, насколько стрелка догматического компаса уже отклонилась в сторону св. Кирилла, и даже далеко за него. Она требовала направления от тезиса к антитезису, от монистического александрийства в сторону дифизитства. Это и было уже намечено деянием флавиановского Константинопольского собора, осудившего учение Евтихия. На это последовала бурная реакция воинствующего монофизитского александрийства в образе Диоскора и его «Разбойничьего» собора, и ответом на это действо и явилось догматическое послание папы Льва Великого, адресованное архиеп. Флавиану[169] и даже не прочитанное на Диоскоровом соборе, но получившее руководственное значение на соборе Халкидонском.

Это удивительное послание (Ер. 28), блещущее, прежде всего, классическим стилем, антитетикой, лапидарными формулами, представляет собой славу Римского престола, занимаемого тогда великим папой, и в некотором смысле обозначает поворотный пункт в развитии догмы на пути к Халкидону. Здесь дана та православная формула двойства природ при единстве ипостаси, которая легла в основу Халкидонского определения. Догматическая доктрина послания в нем не доказывается и даже не развивается, но декретируется как развитие Римского символа. Тот, кто ожидает здесь обрести синтетический исход из христологической диалектики, в смысле преодоления ее антитетики, в действительности этого не найдет, потому что папа Лев в своем послании остается вообще вне богословия с его диалектикой, по крайней мере, восточного, и его послание хотя и отражает влияние западной традиции (Тертуллиан, Новациан, Августин), но не знаменует собой движения богословской мысли с его проблематикой (как это согласно признается историками разных направлений).[170] Богословского синтеза здесь нет, и доктринальное определение отыскивается ощупью, религиозной очевидностью, которая не стала еще очевидностью мыслительной, богословской. Отсюда проистекают его неясности и неточности.

Центральным аргументом, как и следует ожидать при таком положении, является сотериологический: «Не полезно для спасения и равно опасно признавать Господа Иисуса Христа или только Богом без человека, или только человеком без Бога» (Cap. V), «от нашего у Него меньшее Отца человечество, от Отца у Него равное с Отцом Божество» (Сар. IV). «Для воздаяния должного нашему состоянию природа неповреждаемая соединилась с природой, доступной страданию, и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос, и умереть мог в одном (ex uno) и не мог умереть в другом (ex altero). Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился Бог, весь в Своем (totus in suo), весь в нашем… Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя Божеского» (Cap. III). Это соединение совершилось «с сохранением свойств той и другой природы и сущности»[171] (Cap. III), однако, при «единстве лиц (personae), мыслимого в той и другой природе» (Сар. V), именно «лица Бога и человека (Dei et hominis una persona)» (Cap. IV), и при несмешении естеств: «В Нем нераздельно пребывает свойство Божеской и человеческой природы».[172]

Обе природы часто выступают в послании с характерным обозначением: forma–μορφή, образ, в явном соответствии Флп. 2,6–7: «Тот, кто пребывая в образе Бога, создал человека, Он же самый в образе раба соделался человеком». «Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, умаляя Божеское» (Сар. ΙΠ). «Таи другая формадействует в общении с другой так, как ей свойственно» (agit (ένεργεΐ) utraque forma (μορφή) cum alterius communione quod proprium est) (Cap. IV).

«Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть выполняет то, что свойственно плоти». «Одно блистает чудесами, другое подвергается унижениям… но один и тот же есть истинный Сын Божий» (Cap. IV), Бог, поскольку (per id) является Сыном Божиим, Которым вся быша, а человек, поскольку Слово стало плотью, родившись от него, быв под законом (Тал. 4,4). «Нет ни малейшей неправды в этом единении, насколько совместно (invicem) существует и смирение человека, и величие Божества». «Иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное — общей тому и другому славы» (Cap. IV).

Послание не дает определения основных понятий persona и natura (каковые в греческом переводе πρόσωπον—φύσις звучать несколько иначе, чем в латинском подлиннике). Замена или пояснение natura через forma отнюдь не содействует ясности. Текст ап. Павла Флп. 2,6–7, об уничижении Христа, строго говоря, не содержит в себе христологии, он говорит только об образе этого уничижения «в подобии человеческом» (έν σχήματι) для Христа, как образе послушания. Поэтому тем, что св. Лев пользуется этим понятием для определения природ, он отнюдь не вносит ясности (и даже не устраняет и докетической интерпретации, несмотря на все заверения об истинности этого соединения). Напрашивается на сопоставление доктрина папы Льва Великого о двух формах во Христе с аналогичной, нам уже известной, доктриной Нестория–Гераклида (см. выше), который недаром свидетельствовал о своем согласии с посланием папы Льва. Для Нестория–Гераклида эта идея была ключом к уразумению того, как из двух природ–форм возникает πρόσωπον единения, отличное и вместе тождественное с обоими πρόσωπον природными. Нужно сказать вообще, что Антиохийская школа во всех своих представителях никогда не отвергала единства лица Христа, Сына Божия, и сама всегда отрицалась двойства сынов и лиц во Христе, которое им приписывалось противниками в качестве единственно возможного и потому необходимого вывода из их богословия, но сами они этого вывода не делали. Теория Антиохийской школы о двух ипостасях, свойственных двум конкретным, истинным природам, по своему заданию была лишь попыткой понять, как могут соединиться в одной ипостаси две природы, причем эти две природные ипостаси соединялись до полного отождествления в ипостаси единства. Можно находить, что эта теория не в состоянии показать и доказать этого отождествления двух лиц в одном, и потому фактически оставляет двойство лиц непреодоленным, но интенция ее не в этом, а в том, чтобы понять, как может единое лицо соединить две природы, или как оно из них возникает. Согласно этой интенции, антиохийская доктрина есть теория не двойства лиц, которые суть только как бы слагаемые, но единства их или суммы, причем аналогичная проблема совершенно отсутствует в христологии св. Кирилла, и это есть ее несомненная слабость, ведущая к односторонности монофизитства. Теперь, что же мы имеем у папы Льва, который в блестящей антитетике воспроизводит учение о двух природах во Христе со всей силой, увенчивая их единым лицом — persona? Имеется ли у него какое–либо богословское учение об этом, что означает это единство лица при двойстве природ, которое религиозно вытекает у него из соображений сотериологических?[173] Папа Лев I стоял вне напряженного богословского творчества в области христологии, которое было присуще греческому Востоку, он, с известной богословской наивностью, в массивных религиозных образах излагая свою доктрину, разрубал Гордиев узел христологии. Что же в ней представляет собой это единство лица, при двух природах? Об этом мы можем лишь косвенно заключить на основании анализа послания. Прежде всего, следует отметить наличие определений, которые звучат антиохийски (в частности, гераклидовски).[174] Далее мы имеем ряд сопоставлений того, что свойственно Божеству и человечеству во Христе, которое воспроизводит антиохийскую доктрину скорее в ее изначальном, нежели позднейшем виде. На одной стороне, человечества, стоит рождение плотью, «алкать, жаждать, утомляться и спать», «плакать от чувства жалости по умершем друге», «висеть на древе», а Божеству свойственно совершать чудеса.[175] Намечаются два параллельные ряда, которые между собой не смыкаются в единстве жизни Богочеловека: «Хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и человека (Dei et hominis),[176] однако иное (aliud) в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы», причем различие природ простирается даже в область личного самосознания и по–антиохийски двоит единое лицо: «Не одной и той же природе свойственно говорить: “Я и Отец одно” и говорить: “Отец Мой больше Меня”» (Cap. IV). Выходит, что каждая природа говорит здесь от своего собственного «я», хотя оба эти «я» как–то соединяются в единое «Я». Подобным же образом звучит и следующее место: «От нашего (в Нем естества) у Него меньшее Отца человечество, от Отца у Него равное с Отцом Божество». Что же именно означает собой una persona и как она соединяет в себе две природы, это и после догматического послания папы Льва остается неизвестным. Богословского движения мысли оно, во всяком случае, не означает, хотя и знаменует собой важный шаг на пути церковного догматизирования. Формула папы Льва, подобно антиохийской формуле, которая была еще более неточна, оказалась нужным, можно сказать, благодатным соглашением, в котором могли укрыться, истолковывая ее по–своему, обе стороны: и подлинный дифитизм классического антиохийства, и монизм последователей св. Кирилла, хотя все–таки оно означает победу тенденций антиохийского богословия, а потому и вызвало в дальнейшем реакцию ревнителей монизма, выразившуюся в движении монофизитства.

Оно является тем синтетическим исходом из диалектической антитетики, которую мы имеем в христологии антиохийства и александрийства. Оно говорит обоим в известном смысле и да, и нет, возводя их к высшему единству. В этом смысле Халкидонская формула содержит догматический синтез, существенно подготовленный всем предшествующим развитием христологии и представляющий высшее достижение догматического сознания в области христологии, причем ΠΙ и V Вселенские соборы являются по смыслу своему к нему prolegomena и epilegomena, род исторического предисловия и послесловия. Соотносительно к Халкидонскому определению они могут быть церковно оцениваемы не самостоятельно, а только в общем с ним контексте, как триединый собор. Однако вот что необходимо иметь в виду: имея силу богодохновенного, догматического, определения, Халкидонская формула отнюдь не является, соответственно своему содержанию, богословским, достижением. Напротив, оказавшись богословски упредившей свое (а до известной степени даже и наше) время, она осталась в богословской мысли невыясненной и нереализованной — скорее схемой, нежели доктриной.[177] Об этом лучше всего свидетельствует и сама внешняя история IV Вселенского собра. В ней мы имеем (хотя, может быть, и в меньшей степени, чем в истории III и V соборов) влияние внешних и случайных причин, светской власти и иерархических соревнований. Собор был задуман как реакция против раннего монофизитства, стилизованного в образе евтихианства. Однако часть его членов (в том числе и бывшие участники Диоскорова собора, всего за два года перед тем оправдавшего Евтихия) были приверженцами александрийской христологии, которая определяла себя по св. Кириллу, в отталкивании не только от стилизованного (и в таком виде, может быть, вообще никогда в истории не существовавшего) «несторианства», но и от всего антиохийского богословия вообще, также как и от дифизитского послания папы Льва Великого. Антиохийство же, получившее для себя авторитетного союзника в лице последнего, нашло для себя в это время поддержку и светской власти. Поэтому и определение явилось согласительной формулой, в которой оказались в несколько противоестественном соединении учение св. Кирилла и антиохийствующее послание папы Льва.[178] На соборе были прочитаны два послания св. Кирилла, одно к Несторию (однако без анафематизмов), которое типично для св. Кирилла в том отношении, что он свой александрийский монизм излагает не в положительных тезисах, но в ряде отрицаний, логически из него следующих или, по крайней мере, возможных выводов. Поэтому оно при величайшей богословской неточности в силу этого отрицательного характера остается на средней линии православного богословствования и в этом отношении отличается от послания с анафематизмами, в котором выявляются особенности собственного богословия св. Кирилла и которое было торжественно прочитано на Ефесском соборе.[179] В Халкидоне же это последнее было заменено прочтением послания к архиеп. Иоанну Антиохийскому, включавшего в себя согласительную формулу 433 г., для св. Кирилла отнюдь не типичную. Таким образом, св. Кирилл в Халкидоне был представлен усиленно антиохийствующим, хотя почитание его имени и имело значение для одобрения александрийствующих. Основное догматическое определение св. Кирилла, «единение природное», было молчаливо отвергнуто в Халкидоне, а его же формула «ипостасного единения» была истолкована в прямо противоположном смысле — единения не природного, но в одном лице.[180] Молчаливо была отвергнута и формула св. Кирилла: «Две природы до единения и одна после»,[181] и даже «единения из двух природ», замененное единением в двух природах.

Однако эта победа западного и антиохийского богословия не была делом согласия,[182] — напротив, мнения были разделены, и если одни становились под знамя послания св. Льва, то другие думали укрыться от него под защиту кирилловского авторитета, и чаша весов была окончательно склонена лишь вмешательством представителей светской власти. Об этом свидетельствует сама история собора. Прежде всего, послание св. Льва, несмотря на огромный его авторитет, поддержанный и светской властью, отнюдь не устраняло всех догматических сомнений и недоумений о его православии, даже со стороны зависящих церковно от Рима епископов иллирийских, а также и палестинских, причем ими были указаны как раз наиболее уязвимые по двусмысленности своей тексты послания, в частности, и знаменитое agit utraque forma (действует посредством двух форм. — Ред.) ,[183] Однако эта попытка догматического обсуждения по существу была устранена в самом начале предусмотрительностью архонтов и более не возобновлялась. Далее, следует помнить, что инициатива составления нового догматического определения принадлежала светской власти, а не отцам собора, которые сначала противились тому, предпочитая остаться при прежних, приняв к руководству послания св. Кирилла, восполненные посланием папы Льва в приспособительном к ним истолковании. После того как настойчивость архонтов восторжествовала, особой комиссией епископов был составлен проект определения (не сохранившийся), в котором александрийствующее течение нашло для себя выражение в формуле έκ δύο φύσεων (из двух природ), и на этой почве возникло разногласие внутри собора, которое было приглушено лишь ультимативным требованием императора Маркиана достигнуть соглашения через посредство согласительной комиссии, с угрозой в противном случае распустить настоящий собор. Тогда лишь был выработан комиссией 23–х при участии архонтов новый проект, который и был принят в качестве догматического определения собора.[184] Эта внешняя история Халкидонского определения достаточно свидетельствует, что происхождением своим оно не обязано богословскому умозрению (хотя и коренится, конечно, по существу, в богословии эпохи), но скорее практической необходимости. Практический Рим, а не умозрительный Восток, вместе с Империей, непосредственно стимулировали это новое догматическое рождение, явившееся, действительно, как бы помимо воли и сознания участников (List der Vemunft (хитрость разума. — Ред.)). Это было, действительно, догматическое чудо, превышающее естественные силы и возможности догматического сознания эпохи, но именно поэтому оставшееся им не вмещенным и не воспринятым, как это явствует из истории дальнейших догматических движений. В этом смысле халкидонское μία ύπόστασις—δύο φύσεις (единая ипостась —две природы. — Ред.) более всего подобно никейскому ὁμοούσιος; (единосущный. — Ред.), также упредившему свое время.

Является ли Халкидонская формула богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско–антиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования? Естественно, на этот вопрос ответ может быть дан лишь на основании его анализа.

Во вступлении указывается, что, избрав в качестве руководящих два читанные на соборе послания св. Кирилла и послание папы Льва, собор имеет в виду устранить заблуждения: разделение единого лица на двух сынов, признание Божества подлежащим страданию, допущение смешения или слияния природ, признание во Христе небесной природы, признание двух природ до соединения, а после соединения одной (причем последнее, единственное из всех, анафематствуется). Здесь перечисляются крайности, возможные для разных богословских направлений, хотя в действительности даже и не существовавшие, кроме последнего: это — стилизованные аполлинарианство, кириллианство, несторианство. Последнее же, анафематствованное, мнение собственно и содержит доктрину св. Кирилла, которую сделали своей потом монофизиты, — несмотря на руководящее значение обоих умеренных посланий св. Кирилла, острие здесь направлено и против его доктрины.

Далее идет основное определение, представляющее собой в самых существенных выражениях перифраз частью унионального исповедания 433 г. (из послания св. Кирилла к восточным), частью послания св. Льва (однако без характерных agit utraque forma и под.) и вообще имеет характер согласительной формулы между Востоком и Западом,[185] александрийством и антиохийством, хотя перевес дается, безусловно, последнему. Это явствует не только из основной мысли о единой ипостаси при двух природах (с формулой έν δύο φύσεων), но и основной неясности антиохийского богословия относительно значения единой ипостаси при двух природах: является ли она просто единой в смысле св. Кирилла или же сложной, возникающей из соединения двух природных ипостасей. Возможность такого понимания совершенно не исключена, например, следующим определением (взятым из послания папы Льва): «Соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство (ΐδιότης) каждого естества и соединяется (συντρεχούσης) в единое лицо и одну ипостась». И, что особенно замечательно, эта же формула может быть истолкована и в смысле ΐδιοποίησις των ποιοτήτων св. Кирилла, с той, конечно, разницей, что ύπόστασις, у св. Кирилла равное φύσις, здесь равно πρόσωπον (усвоение свойств, ипостась, природа, лицо. — Ред.). Понимание лица или личности, вообще не свойственное древности, и здесь остается совершенно неясным.[186]

Халкидонский догмат, богословски являя собой сложнейшую теологему, религиозно имеет за собой очевидность сотериологическую, разлагается на ряд постулатов сотериологии: 1) необходимо для спасения человека через его приобщение Божественной жизни (обожение), чтобы во Христе «обитало Божество телесно», т. е. Божественное Лицо, нераздельное со Своей Божественной природой; 2) необходимо также, чтобы воспринято было полностью «совершенное» человеческое естество, без всяких ограничений; 3) поэтому необходимо, чтобы это не была какая–либо частная человеческая индивидуальность, которая есть вместе с тем и ограниченность, но 4) в то же время для полноты своей человечности оно не может оказаться без–ипостасным, поэтому 5) ипостась Логоса становится также и человеческой ипостасью. Таким образом, сотериологически постулируется двойство природ при единстве лица ипостаси.

Извне Халкидонский догмат является как будто желанным синтезом из тезиса о единстве и антитезиса о двойстве Христа, обозначившихся в христологической диалектике, он говорит им обоим свое да. Однако этот догматический синтез богословски есть только рядоположение двух, по–прежнему между собой соперничающих, богословских идей, причем это соперничество обнаруживается уже на следующий день после Халкидонского собора. Исполнить его догматический приказ оказывается непосильно — не за страх, а за совесть — тем, кто еще продолжал богословствовать. Та антиномия, которая содержится в догмате и внешне обозначается наличием в самой сердцевине четырех лишь отрицательных определений (οκτυγχύтоος, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως (неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно. — Ред.)), без всякой попытки положительного, представляет собой то острие, с которого непроизвольно соскальзывает мысль при попытке истолкования. Это догматическое чудо, каким безусловно является Халкидонское определение, если рассматривать его естественное возникновение, является внешним компромиссом, механическим соединением двух несродных и взаимно враждующих концепций, которые неожиданно и чудесно вместо механического дали химическое соединение, образовали догматический кристалл. Но не нужно обманывать себя мыслью, будто бы Халкидонский догмат в пору своего возникновения был богословски оправдан и даже вполне осознан. Вернее, он был извне и до известной степени насильственно навязан собору, но в этом сцеплении событий явилась рука Божия, веяние Св. Духа, Который дышит, где хочет, и никто не знает, откуда Он приходит. Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно себя мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения. Ошибочно думать, что александрийство или антиохийство, богословские школы этой эпохи, с ее изумительной догматической одаренностью, но и неизбежной исторической ограниченностью, подготовили и исчерпали в своем истолковании этот догмат. Вернее сказать, они явились для него только поводом, выразили только первые предчувствия о его значении в теологии, антропологии, теоантропологии. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник не из богословия, но как бы над богословием—хотя и для него, — как религиозный символ (или некий догматический «миф») для всех веков, и он принадлежит нашему времени не меньше, чем времени своего возникновения, следует даже сказать, что и больше. Хочется думать, что именно наше время призвано — в своем стремлении к богословскому синтезу — исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным. Исторические судьбы этого догмата для своей эпохи оказались своеобразны в том отношении, что он ее одновременно и заканчивает, и опережает. С Халкцдонским собором исчерпывается расцвет христолотческого богословия, который был связан с александрийством и антиохийством в их противопоставлении. Первое продолжает свое существование в монофизитском эпигонстве, второе же просто сходит на нет после халкидонской победы. Но эта победа, чудо Халкидонского догмата, богословски настолько упредила свое время, что принятие его вместо мира в Церкви приносит новую бурю. Самое замечательное здесь есть то, что реакция против Халкидонского догмата — разные виды монофизитства — питается не столько еретическим его неприятием, сколько догматическим или даже терминологическим недоразумением.[187] С одной стороны, в монофизитских кругах по старому (еще по кирилловской традиции) отождествляли термины «природа», «ипостась» и «лицо», и поэтому Халкидонская формула чисто терминологически им представлялась абракадаброй; с другой стороны, по существу, они считали ее несторианской, и боролись против нее во имя православия, выраженного в кирилловских формулах. Эта реакция в сторону кирилловского богословия, выправляющая богословское сознание от возможных несторианских недоразумений, получила удовлетворение на V [Вселенском] соборе императора Юстиниана в символическом осуждении «трех глав» с несколько измененным изложением Халкидонской доктрины в сторону кирилловского богословия (конечно, не в существенном).[188] Многообразный спектр монофизитского богословия (см. у Lebon’a) изобилует тонкими богословскими мыслями, наряду с грубыми уклонениями в сторону еретического монофизитства, но оно не выявляет новых диалектических моментов в основной христологической проблематике, хотя и представляет собой интересный материал для историка догмы.

В проблематике христологии заслуживает внимания писатель VI в., может быть, менее творческий, чем корифеи монофизитства, но выявивший в своих сочинениях богословскую проблему халкидонского догматического синтеза, а именно об ипостасном единении двух природ. Мы имеем в виду полемиста VI в. Леонтия Византийского–Иерусалимского — личность, исторически не вполне ясную в биографическом смысле. Он ведет полемику с обоими уклонами от Халкидонского догмата — как с несторианством, к которому он сам некогда приближался, так и с монофизитством, причем сам он в изложении халкидонского учения обнаруживает тенденцию в сторону кирилловского богословия и является в этом смысле одним из предвестников V собора.[189] Леонтий Византийский принадлежит (вместе с Боэцием на Западе и св. Иоанном Дамаскиным на Востоке) к родоначальникам схоластического богословия, которое школьными определениями пытается исчерпать и преодолеть догматические трудности. Однако, в то же время, потребности последовательного, самоотчетного мышления (предвосхищающего будущий критицизм) ведут его куточнению и расчленению проблем. Здесь мы дышим уже иным воздухом, нежели в первоначальных стихийных порывах святоотеческого богословия. Преемственность и зависимость богословия от античной философии (и прежде всего от Аристотеля) проявляются у Леонтия Византийского даже с большей ясностью, нежели это можно наблюдать у разных представителей святоотеческого богословия. Речь идет у Леонтия Византийского более всего о том, как уразуметь и выразить в понятиях единение двух природ в одной ипостаси без того, чтобы не впасть в одноприродность монофизитства или же двуипостасностьнесторианства. На этот вопрос Леонтий Византийский и отвечает своей теорией во–ипостасности (ένυποστασία), которая по его философско–богословскому замыслу представляет собой — в общем смысле — восполнение или уточнение соответствующего учения о категориях, применительно же к христологии ищет найти исход из трудностей Халкидонского определения.

Леонтий Византийский исходит из аристотелевского различения сущности и ипостаси, воспринятого еще каппадокийцами.[190] Сущность (ούσία) определяется как бытие чего–либо,[191] и к ней относится все, чему принадлежит общее имя сущности или определение ее, сколь бы ни многочисленны были различия сущностей. «Мы говорим о наличии сущности и Бога, и ангела, и человека, и животного, и растения» (абстрактноформальный и притом физический, а не метафизический характер этой категории лучше всего свидетельствуется этим сопоставлением в один ряд субстанции Бога, ангела, человека, животного и т. д.). Следующую ступень в конкретности занимает род (γένος), а еще следующую — вид (είδος), которые имеют свои родовые и видовые признаки.[192] Конкретное бытие принадлежит ипостаси, которая также отличается своими собственными признаками, обычно называемыми Леонтием Византийским, вслед за Аристотелем, акциденциями (συμβεβηκότα) (хотя он и различает в них неотделимые и отделимые). Ипостась вообще соотносительна сусией или сущностью (или природой). «Природа — φύσις — соответствует по значению бытию, ипостась же частному (самобытному) (καθ’ έαυτόν) бытию, первая значит вид, вторая же содержит специфический признак (ίδιον) общего. И кратко сказать: к одной природе собственно относятся единосущные (вещи), о которых говорится в общих понятиях; определение же ипостаси содержит по природе тождественное, по числу же различающееся или состоящее из разных природ».[193]

Характерными синонимами для понятия ипостаси у Леонтия Византийского является лицо—πρόσωπον и индивид—αтоμον (Col. 1305 С). Из этого видно, что понятие ипостаси для Леонтия Византийского вовсе не означает духовного бытия, личности, но есть, как и у Аристотеля, формально–логическая, абстрактная категория индивидуального бытия вообще, и в этом смысле совпадает с аристотелевским же различением первой и второй сущности, т. е. конкретного бытия, которому и принадлежит подлинное существование, и абстрагированного общего, природы, существующей не в себе, но лишь в индивидах.[194]

Если понятие ипостаси совпадает у Леонтия Византийского с конкретным бытием, т. е. реальностью, то такое совпадение совсем не означает духовного бытия, или же личного начала: τό τίνος или καθ’ έαυτόν (некто или нечто самобытное. — Ред.) в общем смысле отнюдь этого в себе не содержит, «лицо» есть лишь один из видов ипостасного бытия и остается у Леонтия Византийского в такой же мере неопределенным, как и у его предшественников. Поэтому и он в вопросе о личности и личном духе остается на почве античности с характерным для нее отсутствием этой проблемы, и это тем более поразительно, что понятие ипостаси является для Леонтия Византийского в его христологии центральным.

Из аристотелевской предпосылки о реальности одного лишь ипостасного бытия Леонтий Византийский делает основное заключение, которое для него (как и для антиохийства) является родом аксиомы: природа не бывает вне–ипостасна, ούκ εστι φύσις ανυπόσταтоς (1280 А). Ипостасность становится синонимом реальности (здесь проявляется антиплатоническая тенденция аристотелизма).[195] Однако Леонтий Византийский усматривает, наряду с простым единоипостасным или единосущным бытием, еще особый род сложного бытия, установляемого путем соединения природ. При этом возможно, что соединяются две (или более) субстанции, которые существуют хотя и не само–ипостасно, однако и не без–ипостасно, но именно во–ипостасно (ένυπόστασις).[196] Согласно этой мысли, совокупность известных свойств, присущих данной природе, хотя и без–ипостасной, вступает в во–ипостасное соединение с другой природой уже не в качестве отдельных свойств или акциденций, но сохраняя, так сказать, свое собственное природное лицо, пребывая не свойствами лишь (или природностью), но природой. Леонтий Византийский хочет таким образом спасти бытие этой без–ипостасной природы, присоединив ее к другой ипостаси. Он приставляет к ней, так сказать, чужую голову, сохраняя ее собственное тело. Это именно и означает понятие во–ипостасирования в чужие ипостаси. Однако вся эта конструкция основана на petitio principii (круг в доказательстве. —Ред.), аименно на совершенно произвольном превращении совокупности свойств, безприродной и без–ипостасной, в особую «природу». На чем это может быть логически основано? Где тот критерий, которым это устанавливается? Его не только нет в распоряжении Леонтия Византийского, но все это построение совершенно несовместимо с ясной и последовательной (хотя, конечно, и недостаточной) схемой Аристотеля: есть вещи—ипостаси, имеющие бытие, или «первые сущности» (ипостаси), и есть природа вещей, которая установляется абстракцией от конкретного бытия, это — «вторая сущность». Очевидно, последняя, по Аристотелю, вовсе и не может получить какого–то вне–ипостасного признания, на основании которого она вошла бы как природа в другое ипостасное бытие. Здесь Леонтий Византийский поражается своей собственной аксиомой: нет природы без — (вне)ипостасной, иными словами, «природа» не может существовать как таковая, — как известный комплекс свойств, независимо от ипостасного своего воплощения; поэтому вместо природы можно говорить только об отдельных свойствах (ποιότητες), а не об их совокупности — природе. С точки зрения Аристотелевых категорий, можно признать многоединство в составе сложной ипостаси, например, множество отдельных людей составляет толпу или полк, но будет нелепостью допустить, что эти люди имеют без–ипостасную природу до соединения и во–ипостасировались в ипостась толпы или полка.[197]

Если такое сомнение может быть высказано даже относительно общего физического понятия ипостаси, каковое мы только и знаем в античности, то еще большую силу оно получает, когда мы имеем дело с ипостасью в смысле человеческой личности: очевидно, что в пределах категорий Аристотеля не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах (поэтому на почве аристотелизма и возникла ересь тритеитов). Понятие человечности как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма, в свете которого только и может быть в известном смысле принят логический примат человечества в сравнении с отдельными индивидами. Но этот переход выводит нас за пределы доктрины Леонтия Византийского. В пределах же этой последней понятие ένυπόστασις есть противоречивое злоупотребление категориями Аристотеля, которое, как таковое, не пользует нимало, несмотря на все то влияние, которое оно получило в дальнейшей схоластике.[198] Но помимо этих формально–логических сомнений в правильности понятия во–ипостасирования в иной ипостаси, могут быть предъявлены таковые и по содержанию, или по существу дела. Что такое есть по Аристотелю, как и по Леонтию Византийскому, ипостась, ее principium individuationis (принцип индивидуации. — Ред.)? Если оставить ничего не выражающее καθ’ έαυτόν Леонтия Византийского, которое есть во всяком случае лишь симптом или последствие ипостасного бытия, но не его основание, то principium individuationis есть определенный признак (ΐδικόν) или совокупность их, которые должны быть присоединены к природе с ее родовыми или видовыми признаками, их конкретизируя. Например: человек (природа), негр (вид), дядя Том (индивид); или: вода (природа) + температура ниже нуля = лед, и т. д. Это сложение свойств предполагает их известную соотносительность, но отнюдь не произвольное соединение, например: человек может быть ипостасирован как негр, но не может быть как рысь или горилла; разные человеческие индивиды могут войти в состав коллективной, сложной ипостаси: толпа, но коровы не могут сюда войти, а имеют лишь составить стадо, в которое не может войти человек. Одним словом, ипостасные признаки, которые составляют ипостась, конкретны и действительно индивидуальны, и они совершенно не поддаются абстрактному эн–ипостасированию чего угодно: нельзя голову козла насадить на оленя, и трагелафы существуют только в воображении, также как и абстрактное эн–ипостасирование вообще в действительности не существует.

Но понятие ένυπόστασις (самое выражение заимствовано у разных отцов предшествующей эпохи)[199] служит у Леонтия Византийского конструктивным средством при построении христологии как учения об ипостасном соединении двух природ, а вместе и полемическим оружием, которым он отражает «несторианскую» доктрину о двойстве ипостасей и монофизитскую о слиянии природ. В нем он находит и ответ на вопрос, оставшийся неотвеченным, а именно — богословское истолкование Халкидонского догмата, основание для своего рода халкидонского богословия.

Идею во–ипостасности, как среднего, или третьего, состояния между ипостасностью и без–ипостасностью, Леонтий Византийский применяет и к истолкованию Халкидонского догмата о двух природах, имеющих одну, Божественную, ипостась Логоса. Божеская природа предвечно Им ипостасируется, но и человеческая природа, хотя она и лишена своей собственной, человеческой, ипостаси, имеет для себя ипостась в том же Логосе, она в нее во–ипостасирована. Это во–ипостасирование человечества в Логосе дает «сложную (σύνθεтоς)» ипостась Христа в двух природах, причем «обе предсуществуют единению в Христе: в Божеской и общечеловеческой» (Col. 1801 В). Предсуществование человеческой природы Христа есть вообще один из темных и противоречивых пунктов в доктрине Леонтия Византийского. Он, с одной стороны, отрицает предсуществование человечества Христа до Его воплощения, ибо никогда человечество Христа не существовало отдельно от Его Божества. Но в то же время он принужден признать, что человечество Христово не есть частный случай χριρτότης, но общечеловеческая природа άνθρωπότης (божественная, мессианская сущность, человечность. — Ред.), потому что иначе оно не имело бы к нам никакого отношения.[200] Вместе с тем, оно должно быть и индивидуальной, а не только общей природой, «иначе придется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и распяты за нас» (Col. 1801 А). Поэтому Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную (ΐδικήν) природу (1485 С) через рождение от Девы.

Таким образом, человечество, во–ипостасированное во Христе, получает свою ипостась, и постулат несторианства исполняется, но эта ипостась не человеческая, и вместо двойства ипостасей получается единая, хотя и «сложная». Христос, по Леонтию Византийскому, все–таки отличается от Логоса до воплощения, хотя в то же время остается и неизменным, как до воплощения, таки после него (Col. 1525 А). «Человечество Спасителя от начала существовало не в своей особенной ипостаси, но в ипостаси Слова» (Col. 1568 А). Однако этот постулат гораздо легче высказать, нежели выполнить. Если рассуждать абстрактно–алгебраически, то ничего нет легче, как сказать, что H(umanitas) (человечность. — Ред.), которая обычно ипостасируется в конкретных человеческих ипостасях А, В, С и т. д., на этот раз ипостасирована в Х(ристе): Н + А; Н + В; Η + X. Однако метод абстракции здесь служит не к разрешению, а к уклонению от существа проблемы. Как осуществима и осуществима ли такая формула: Η+X, если X не есть человеческая ипостась, но Божеская? И разве можно соединять природные и ипостасные признаки во всяких комбинациях, или же для этого есть свое собственное основание, и тогда каково оно? На это ответа у Леонтия Византийского мы не находим, и здесь всплывает все то же petitio principii, выше уже обнаруженное.[201] В запасе остается только один ответ — своего рода testimonium paupertatis (доказательство бедности. — Ред.) богословия, именно неуместная в данном случае ссылка на всемогущество Божие: «Если виновник природы и личности есть один Бог, что удержит Его перенести одну природу в другую ипостась или одну ипостась в другую природу? Здесь совершенно все возможно» (Col. 1593 С). Но это есть простое уничтожение проблемы, которая, однако, поставлена. Тем не менее, нельзя до конца укрыться в asylum ignorantiae (убежище незнания. — Ред.), потому что и при таком применении Deus exmachina остаются во всей силе недоумения, возникшие в богословском сознании после Халкидона и отнюдь не устраненные, а только словесно прикрытые теорией Леонтия Византийского. Прежде всего, как ипостась Логоса, т. е., согласно Леонтию Византийскому, Его личное свойство, которое ипостасирует в Него природу Божества и само соотносительно личным свойствам других ипостасей во Св. Троице, может оказаться соответственным, чтобы соединиться с человеческой природой и, следовательно, стать соотносительным личным свойствам отдельных человеческих индивидов?[202] Не переносится ли этим все тот же вопрос только в другую инстанцию, по–прежнему оставаясь безответным, чем и обессиливается полемика Леонтия Византийского как против монофизитов, так и несториан (ибо и те, и другие имели в виду существенные отношения, а не формально–логические обходы)? Но как возможно онтологически, что Божеская ипостась Логоса становится и человеческой, оказывается соответственной для ипостасирования человеческой природы или, что то же, как человеческая природа может вместить Божескую ипостась? По существу вопрос этот здесь обходится посредством формально–логической абстракции. Даже если принять, что одной ипостасью и могут ипостасироваться разные природы, все–таки отсюда не следует еще, что всякой ипостасью могли быть ипостасированы всякие природы, но должно быть для того нарочитое соответствие, в силу которого только некоторые, определенные ипостаси могут ипостасировать лишь некоторые, также определенные природы. В чем же это соответствие, и почему Божеская ипостась Логоса может быть соответственна именно для человеческой природы?

Здесь встает богочеловеческая проблема по существу, которой вовсе не замечает удовлетворенный своими схемами полемист Леонтий Византийский. Не менее неумолимо встает и другая трудность при этой концепции: на чем держится, чемустановляетсяв своей самобытности человеческая природа, в себе без–ипостасная и во–ипостасируемая лишь ипостасью Логоса? Мы уже отметили трудности и колебания Леонтия Византийского в вопросе о предсуществовании или не–предсуществовании человеческой природы во Христе: первое вытекает из того, что Христос при воплощении принимает уже существующую, а не вновь созданную человеческую природу; второе же из того, что эта природа лишь после воплощения Слова, в Нем ипостасируясь, получает конкретное бытие. Но что же представляет собой эта до–ипостасная и еще не–ипостасная человеческая природа во Христе? Почему это есть природа, которая вообще соотносительна ипостаси и вне ее не существует («вторая сущность» Аристотеля), но при этом есть весь ветхий Адам, а не отдельные только свойства, которые присоединяются к Божескому естеству в качестве акциденций, с тем, чтобы так или иначе смешаться и раствориться в нем. Так и учили монофизиты, понуждаемые именно этой трудностью, — все–таки отстаивать самобытность без–ипостасной природы, притом тварной, при соединении с Божественной (мы видели эту же трудность еще в учении св. Кирилла Александрийского). Конечно, Леонтий Византийский руководился здесь православным догматом о двух природах во Христе, однако богословского истолкования его и ему найти не удалось, и существование природы человеческой во Христе у него остается непоказанным.

Итак, попытка Леонтия Византийского построить онтологическую христологию оканчивается неудачей, хотя формально она имеет за собой известную заслугу точнейшего выражения догмата. Главная и существенная причина этой неудачи — temporis vitium, non hominis (заблуждение времени, но не человека. — Ред.) — заключается в отсутствии учения о личном духе, живущем в ипостасной природе. Понятия ипостаси и природы, применяемые к духовному бытию, здесь заимствованы из природного мира, суть физические категории, которые не ухватывают и не способны ухватить проблему об отношениях мира духовного и природного. Здесь граница античного богословия, которое оказывается роковым образом недостаточным для богословского истолкования христианских догматов. У Леонтия Византийского, как и у Боэция,[203] можно наблюдать известный сдвиг в сторону персонализма, который выражается в определении ипостаси не только как особого отличительного признака, нон самостоятельного бытия καθ’ έαυτόν τό τίνος είναι, однако шаги эти слишком нерешительны и неопределенны, чтобы их можно было преувеличивать.[204] Тем не менее, учение Леонтия Византийского о воипостасности было воспринято в отеческом богословии и, в частности, излагается св. Иоанном Дамаскиным в качестве уже непререкаемого.[205] Оно сделалось символом ортодоксии, хотя неприметно восстановляет в своих правах принципы аполлинарианства, не в мнимом и вульгаризованном его виде — отрицания человеческой души во Христе, — но в его подлинном значении: замены Логосом человеческой ипостаси во Христе, а потому и известной неполноты человеческого естества в Нем. Это именно и свидетельствует Леонтий Византийский своим учением об эн–ипостасировании: человечность во Христе представлена неполно, именно природой, лишенной ипостаси, которая замещается Божественной ипостасью Логоса — запоздалая и, конечно, бессознательная реабилитация христологии Аполлинария.[206]

Учение о во–ипостасности ставит у Леонтия Византийского новую и весьма интересную проблему о взаимообщении природных свойств, κοινωνία и άντίδοσις (общение и взаимообмен. — Ред.) природных свойств во Христе (communicatio idiomatum), занявшее прочное место в догматике. Все те трудности, которые возникают при определении взаимоотношения двух природ во Христе и ведут к монофизитству или несторианству, здесь переносятся в идею ипостасного единения, которая дает возможность для Леонтия Византийского воспользоваться удобными сторонами того и другого, не жертвуя догматом о двух природах, по крайней мере, по его букве.[207] «Собственные свойства каждой природы становятся общими всего целого, общие же свойства целого являются принадлежащими каждой природе порознь по причине неслитности свойств в той и другой» (Col. 1941 А). «Что говорится вообще об ипостаси, относится к той и другой природе; все то, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый в разных отношениях. Все говорится не об одном и том же, но о разном поразному, не так, как об одной и простой природе, но по различным природам, соединенным и сохраняющим в своем единении естественное свое свойство» (Col. 1945 CD). Этот принцип является для него ключом к пониманию и евангельских событий.[208]

Обобщенное выражение этой мысли находим в кратком отрывке писателя этой же эпохи псевдо–Дионисия Ареопагита: «Он не был человеком, как не был и не–человеком, будучи среди людей превыше (έπέκεινα) человека, но будучи выше человека (оставался) истинно человеком. И в общем делая божеское не как Бог — ού κατά Θεου, а человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог, явил нам некую богомужнюю (θεανδρικήν) энергию».[209] Эту столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о теандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе, св. Иоанн Дамаскин.[210] В этом он видит проявления Богочеловечества,[211] которое понимает как ипостасное соединение двух раздельных природ, при своей раздельности вступающих во взаимодействие силой ипостасного единения. «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершил не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек, равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместе Бог и человек», «каждое естество действует с участием другого», и «Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия» (разве же это не аполлинарианство?). «Итак, богомужноедействование означает то, что, таккакБог соделался мужем, т. е. вочеловечился, то и человеческое егодействование было Божественным, т. е. обожествленным и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом, и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим».[212] Хотя св. Иоанн Дамаскин соответственным образом и излагает учение о двух волях и действованиях во Христе, но его истолкование богомужного действия, общее у него с Леонтием Византийским, есть все–таки род перелицованного монофизитства, да иным и не может быть при том недостаточном, физическом понимании ипостасного духа, которое ему свойственно. Конечно, бесспорно, положение об обожении человеческого естества в Иисусе, хотя и оно понимается скорее физически, нежели духовно (недаром тотчас же является в соответственном месте пресловутое сравнение раскаленного меча, притом «жжение принадлежит огню, а сечение железу»).[213] И как только делается попытка уточнить образ и смысл этого обожения, несмотря на догмат о двух волях и действованиях, появляются суждения монофизитского характера, свидетельствующие о поглощении или подавлении человеческого естества Божеским.[214] Особенно замечательно толкование чудес и других евангельских событий, где мы имеем то вид монофизитства, то механическое смешение или простое чередование двух природ, их чрезполосицу (в этом Дамаскин имеет для себя предшественников не только в Леонтии Византийском, но и в св. Кирилле и св. папе Льве Великом).[215]

Но если еще можно понять, что может значить общение свойств при обожении человеческого естества, то гораздо труднее понять обратное — влияние человеческого, тварного естества на Божественное, о чем св. Иоанн Дамаскин говорит только, что оно «не лишено участия» в последнем. И вообще, в догматических руководствах при изложении учения об общении свойств обычно оказывается неодолимой трудностью выразить, каким образом человеческое естество в Иисусе может влиять на Божеское естество — разве только через кенотические учения, в которых Божество становится потенциальностью, человечество же — фактической актуальностью. Но об этом не здесь.

Вопрос о теандрическом, богомужном действии во Христе был совершенно правильно поставлен у Леонтия Византийского и псевдоАреопагита и воспринят от них св. Иоанном Дамаскиным, ибо он неизбежно возникает в христологии. И он не есть один из частных вопросов, но содержит в себе самый общий и последний итогхристологической проблематики и есть как бы мера всего христологического учения. В него, можно сказать, упирается вся христология, из него исходит и им кончается, и действительное его содержание или предмет есть евангельская история, явление Богочеловека на земле, Его жизнь и чудотворения. Конечно, само в себе оно навсегда остается для человека тайной, превозмогающей не только его сознание, но самое бытие (ибо человек не может быть двуприроден и не вмещает в себе Божества). Однако и тайна раскрывается, хотя бы во внешних покровах, и это раскрытие тайны совершается в откровении догмата и в приемлющем его разумом богословии. И нужно сказать правду, что в общем и последнем итоге святоотеческое богословие не справляется с этой проблемой communicatio idiomatum — ни у Леонтия Византийского, ни у св. Иоанна Дамаскина, которые узрели эту проблему (также как и раньше ни у Кирилла Александрийского, ни у блаж. Феодорита с Несторием нет ясного, четкого и до конца продуманного ответа на этот вопрос). Мы имеем у них либо чередование, либо смешение природ во Христе, либо их чрезполосицу — в качестве учения о Богочеловечестве (или богомужном действии). Но, конечно, ни то, ни другое, ни третье не является таковым, но содержит в себе или монофизитство, или несторианское дифизитство, или даже аполлинарианство.

IV. ДОГМАТ О ДВУХ ВОЛЯХ ВО ХРИСТЕ

Догмат о двух природах во Христе нашел для себя новое выражение и подтверждение в определении VI Вселенского собора (680 г.) о двух волях и энергиях. Оставляя в стороне внешнюю, церковно–политическую историю монофелитского спора, остановимся лишь на его догматических итогах. Монофелитство было, прежде всего, скрытым монофизитством, и, как таковое, оно не представляет самостоятельного догматического интереса. Однако, помимо этого, в нем вскрывается новая сторона христологической проблемы, диалектически закономерная: как следует соотнести единство ипостаси и двойство природы в едином Богочеловеке? Этот вопрос в своей остроте не возникал у Аполлинария, поскольку у него двойство природ при единстве лица было поглощено хотя и сложным, но единым составом Богочеловека, причем человечество было только орудием для Логоса. Его также не существовало и для св. Кирилла в силу его преобладающей тенденции к единству природ, наклонявшей его мысль скорее в сторону монофелитства (как на это и указывали сторонники последнего, например, Пирр в споре со св. Максимом Исповедником).[216] В этом же смысле использовалось и учение псевдо–Дионисия Ареопагита о новой, богомужной энергии во Христе. В числе склоняющихся к практическому монофелитству мы неожиданно видим и Нестория с его учением об ипостаси единения, слагающейся из двух природных ипостасей, через их согласие — συνάφεια. Этой идеей достигалось (конечно, лишь кажущееся) преодоление двойства ипостасей. Но это до–халкидонское монофелитство лишено было той сознательности и остроты, какую давало ему монофизитство. Монофелитство явилось тактическим средством противодействия Халкидонскому догмату, как и, наоборот, дифелитство оказалось средством его защиты через дальнейшее его раскрытие.

Вопрос поставлен был сначала о наличии двух энергий (лат. operatio), или действований. Св. патриарх [Иерусалимский] Софроний, ранний боец за православие в эпоху монофелитских споров, в своем синодальном послании, читанном на VI Вселенском соборе, говорил лишь о двух энергиях или действованиях во Христе. Понятие энергии не получает у него при этом особого определения и даже не приобретает значения богословского terminus technicus (технический термин. — Ред.) (ни в смысле Аристотеля, ни в позднейшем его употреблении в паламитских спорах). Оно употребляется им, а позднее вводится на VI Вселенском соборе в догмат как нечто само собой разумеющееся. Можно сказать, что понятие энергии означает действительный залог в отношении к понятию природы, соответствующему залогу страдательному или среднему. Энергия есть действие природы, — природа в действии. Следовательно, вопрос об энергии получает здесь лишь такое значение: действенная ли или пассивна природа, и как определить это действование обеих природ? Таким образом, двойство действований с самоочевидностью вытекает из двойства природ: «Различие сущностей всегда обыкновенно замечается из различия действий… мы учим и тому, что всякое изречение и действие, будет ли оно какое–нибудь Божественное и небесное, или человеческое и земное, происходит от одного и того же Христа и Сына и одной сложной и единичной Его ипостаси. Воплотившись, Он пребыл Богом Словом и естественным образом Сам по Себе проявляет нераздельно и неслитно то и другое действие, сообразно со Своими естествами: по Божественному Своему естеству, по которому Он единосущен Отцу, — Божественное и несказанное, а по человеческому, по которому Он сделался единосущен нам, людям, — человеческое и земное, тому и другому естеству желательное и согласное».[217]

В дальнейшей стадии монофелитского спора, определяющейся богословием св. Максима Исповедника, он осложняется тем, что вводится новое понятие воли (θέλημα или θέλησις), наряду с прежним ένέργεια, и говорят уже о двух волях и энергиях, как это выражено в определении VI Вселенского собора. Напрасно ожидать, чтобы новое понятие воли или воления получило для себя предварительное выяснение, которое было бы способно удовлетворить испытующую мысль: идет ли речь о воле как психологической способности, или духовной (онтологической) силе? Но самая большая трудность и своеобразие состоит в том, что здесь говорится не только о человеческой, но и о Божественной воле, и притом явно в одном и том же смысле, как о двух хотя и различных, но вместе и параллельных волях. Этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда говорится неопределенно о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях. И этот параллелизм двух воль, Божеской и человеческой, проводится столь решительно, что одним из аргументов св. Максима является следующее сопоставление: если бы воля относилась к лицу, а не к природе, то во Св. Троице было бы три воли; но так как во Св. Троице воля одна, то отсюда следует, что воля соотносится природе.[218] В этом рассуждении не полагается разницы между Божественным и тварным субъектом в рассуждении воли, словно речь идет о субъектах, принадлежащих одному и тому же роду, например, о разных людях. Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата, хотя и не искажает основной его мысли, именно о двойстве самоопределений при единстве жизни, причем двойство это выражается описательно: как две воли и две энергии, двоякое жизненное самоопределение единого субъекта. «Воля» является при этом лишь частным выражением общей мысли об этом реальном жизненном двойстве в единстве.

Св. Максим дает ряд школьных определений воли и воления. Θέλημα — воля, или воление (θέλησις), называется «природная способность возбуждаться сообразно природному естеству… Волею называется разумное (λογικόν) или жизненное стремление».[219] «Природная воля есть сущностное (ούσιώδης) стремление к сообразному с природой».[220] Это определение одинаково применяется и к Божеству, и к человеку. Но уместно ли в отношении к Божеству говорить о природном стремлении к чему–либо, лежащему, следовательно, вне Его обладания? Практически, когда речь идет о двух волях, главный интерес относится не к Божескому естеству, которое не может быть умалено, но к человеческому, которое поглощалось Божеским, согласно представлениям монофизитства и монофелитства. Отстоять человеческое естество во всей полноте его жизни, т. е. не только природном бытии, но и волевом самоопределении, изгнать монофизитство из нового его убежища—таков главный смысл и задача богословия дифелизма. Частные же аргументы и контроверсы являются к тому исторически данным и условным средством. К числу таких средств относится и схоластическая контроверса о том, ипостаси или природе принадлежит воля. Монофелиты (в частности, Пирр) считали волю принадлежностью ипостаси, откуда лукаво выводалось единство воли во Христе (адалее, конечно, и единство природы) из единства Его ипостаси. Православные же со св. Максимом во главе соотносили волю природе и отсюда выводили и двойство воль во Христе из двойства природ.[221] Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу, обе стороны неправы. И воля, и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя (или ad extra). Но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы, так что in concreto нет природы безличной, как и личности бесприродной, и только из абстракции можно их различать и даже противопоставлять. Очевидно, что волевое движение столь же невозможно без личного импульса, как и личный импульс невыполним без соответствующего природного устремления.[222] Единая ипостась Христова, имея две природы, живет «сложной» жизнью («нераздельно и неслиянно»), почему она осуществляет эту свою жизнь одновременно и параллельно в двух естествах, при единстве жизненного ипостасного самоопределения (в этом именно смысле отцами она называется, хотя и неточно, «сложная ипостась»). Но центр тяжести лежит, действительно, в признании или непризнании двух природ, т. е. не только Божеского, но и человеческого естества.

Трудность в понимании воли как функции природы (а не личности) указывалась в том, что при нем отрицается свобода, поглощаемая природной необходимостью.[223] В понимании св. Максима, воление присуще всему природному бытию, а тем более Божественному. Однако эта важная сторона учения остается у него недовыясненной и способна вызывать недоразумения. Очевидно, в разном смысле можно говорить о волении и свободе воления в мире одушевленном и неодушевленном, разумном и неразумном. Можно говорить о воле как общей первооснове бытия (нечто напоминающее волюнтаристическую метафизику Лейбница или Шопенгауэра), но, конечно, такая в подлинном смысле природная воля отличается от воления свободных существ настолько, что и не может быть с нею объединяема в одном общем понятии, как это делает св. Максим. Далее, в области свободной, сознательной, самоопределяющейся воли мы имеем, с одной стороны, Божественную самодовлеющую свободу, которая ничем не ограничена, ни извне, ни изнутри, а потому находится по ту сторону различения или противопоставления свободы и необходимости, пребывающих здесь в состоянии актуального тождества. С другой стороны, мы имеем тварную свободу, которая, будучи ограниченной, выражается в противоположении свободы—как воления, необходимости — как ее границе, условию, объекту. Эта свобода, далее, выражается в вольном, творческом целепоставлении и самоопределении, которое соответствует состоянию становления, свойственного тварному бытию. И наконец, на этом пути лежат возможности правого и неправого становления, греха и праведности, добра и зла, проистекающие как из тварной ограниченности, таки свободного избрания, причем свобода здесь оказывается ведением добра и зла, соблазном древнего змия. Здесь возникает вопрос: возможно ли свободное преодоление этого образа свободы, возможно ли для творения стать по ту сторону добра и зла?

Хотя св. Максим отождествляет волю Божественную и тварную в качестве όρεξις φυσική (природное устремление. — Ред.), благодаря чему для него и появляется возможность говорить о двух волях, т. е. соотносить между собой как однородные или, по крайней мере, параллельные величины, волю Божескую и тварную, тем не менее, и он останавливается перед вопросом о точнейшем определении человеческой воли во Христе в отношении к ее характеру. Человеческая воля во Христе, будучи проявлением Его совершенного человечества, является ли тождественной с человеческой волей в ее удобопревратности и тем более наклонности ко греху, связанных с ограниченностью, неведением и похотью в человеке? Так как последнее исключается, то и человеческая воля во Христе отличается от общечеловеческой воли. Последняя в проявлении своем совершает выбор (προαίρεσις) между разными возможностями, руководясь рассуждениями разума (γνώμη), причем эта избирающая, гномическая воля не обладает безошибочностью. На этом основании св. Максим отрицает во Христе эту гномическую, рассуждающую волю и оставляет для Его человечества только природную, инстинктивно–прямолинейную, безошибочную волю, утверждая в то же время ее свободу.[224] К этому нужно еще прибавить, что вследствие unio hypostatica (единая ипостась. — Ред.) Христос имел Свою человеческую волю не только сообразно природе, но и выше ее (υπέρ φύσιν)[225] (эта прибавка в своей неопределенности едва ли не подрывает самые основы учения о человеческой воле во Христе).

Это схоластическое и, конечно, совершенно условное различение между природой и гномической волей, соответствовавшее философским ресурсам эпохи и для нас догматически необязательное (оно и не было введено в догматическое определение VI собора), выражает ту общую и совершенно бесспорную мысль, что человеческая воля Нового Адама, при природном единстве ее с волей ветхого Адама, отличается от нее в силу своей безгреховности. Эта безгреховность есть как природная — в силу безгреховного рождения Господа, бессемейного зачатия, освобождающего от связанности первородным грехом, так и личная — в силу совершенной святости Богочеловека, «единого безгрешного». Состояние Адама до грехопадения можно назвать скорее дo–греховным, нежели безгреховным, и таковым оно является лишь в отрицательном смысле отсутствия греха, но не его преодоления. Оно возводится здесь к положительной святости Человека, оббженного в Боговоплощении, причем, однако, это обожение не упраздняет человеческой природы в ее истинности, как это принимали монофизиты. В силу этого человеческой воле Христа свойственна безусловная святость, выражающаяся как в безошибочности решений, таки в полном отсутствии силы соблазнов, даже когда они представали перед Ним (в искушении в пустыне, в противлении Петра, в призывах сойти с креста на Голгофе). Эта святость соединяется и с совершенной свободой, которая сопровождается, однако, не только безошибочностью и в силу этого отсутствием выбора, но и отсутствием удобопревратности. Удобопревратность, как возможность греха, отчасти преодолевается уже и в тварном бытии, в соответствии духовному возрасту и достижению.

Таково состояние св. ангелов, как и святых человеков (правда, лишь в загробном мире). Преодоление удобопревратности, являющееся достижением духовного возраста, не недоступно тварной и человеческой природе. Эта возможность становится абсолютной действительностью в человечности Христовой, однако без насилия над ее природой, но, наоборот, как ее истинное раскрытие. Для того чтобы принять эту мысль, совсем не нужно отрицать или умалять подлинные свойства человечности Христовой, в частности, применимости к ней возрастания и природных границ тварного естества. Господь в подлинности Своего безгреховного и святого человечества проходит путь свершения его полноты дотоле, пока от лица просветленного человечества Своего Он может сказать о Себе: «Дана Мне всякая власть на небеси и на земле».

Учением о «двух волях» (и энергиях) во Христе, точнее, о самобытности в Нем человеческой воли, для св. Максима ставится на очередь вопрос о взаимном соотношении этих двух воль (или о «теандрической энергии», каковое выражение псевдо–Дионисия Ареопагита принимается и им).

Однако в учении о том, как именно обе воли во Христе не только различаются, но и соединяются в новом «теандрическом» действии, св. Максим не идет далее распространенного истолкования этого единства в отношении к чуду. Согласно этому пониманию, плоть берется Христом как некоторая «сотрудница» (συνεργάτην). «Творит сам как Бог всемогущим Своим повелением, животворя же прикосновением присоединенной Ему ипостасно плоти, чтобы показать и ее способной к животворению через сущностную Его энергию, к чему, собственно, и относится и прикосновение, и голос, и т. п. И так Он показал природные энергии Христа Бога, состоящего из двух (έξ άμφοΐν), соединенных всецело, — Божество Его через всесовершительное повеление, человечество через прикосновение, показал их соединенными взаимным соединением и проникновением».[226] «Как душа (совершает) свойственное ей, (пользуясь) как бы органом собственным телом и его природной энергией, тем проявляет свою природную энергию. Ибо протягивание руки, и прикосновение, и взятие, и приготовление ею брения, и преломление хлеба, и вообще все, что совершалось рукой или другим членом, или частью тела, относилось к природной энергии человечества Христова, через которую как человек действовал Он сам, по природе Бог, совершающий и Божественное природно».[227] Учение о двух волях и энергиях практически применяется здесь с наклоном к аполлинарианству или монофизитству, причем человеческая природа получает лишь орудийное значение. Не лучше и другой, также свойственный патристической античности аргумент, заимствованный от физического сравнения, а именно ссылка для пояснения согласного действования двух воль на пример раскаленного железа, в котором соединяется энергия огня и железа, «хотя они и нераздельны друг от друга в раскаленном сечении или же в режущем горении».[228] Аналогичным образом, «в одном действии не могут соединяться два противоположных или различных (начала): так, огонь не может жечь и вместе охлаждать, как и лед вместе охлаждать и согревать. Подобно и Логос, ставший человеком, не одной энергией совершает чудеса и (терпит) страсти, различающиеся по природе»[229] И напротив, «как возгорение соединяет в себе огонь и горящее, и как охлаждение соединяет в себе холод и охлаждаемое, и как хождение соединяет в себе идущего и проходимое (пространство), и как видение соединяет в себе мысль и ее предмет, ибо невозможно мыслить отношения без соотносящихся, а соответственно этому и обожение, и обожаемое».[230] — Почти излишне настаивать, что как аполлинаристическое истолкование чудес, так и все сравнения эти, физические или логические, нимало не выясняют соединения или согласия двух природ в единстве жизни Христовой.

Поэтому в общей оценке богословского вклада св. Максима в учение о двух волях мы, почитая его энергию в защите правого тезиса о двойстве воль и энергий во Христе, в то же время не можем утверждать, что у него имеется об этом цельная богословская доктрина, и особенно по самым важным вопросам, а именно как возможно одновременное осуществление обеих воль во Христе. Будущий догмат является у него хотя и утвержден, но богословски не подготовлен, и сам он остается далеко не тверд и последователен в его применении.

Св. Иоанн Дамаскин, в общем излагающий учение о двух волях и действованиях во Христе согласно св. Максиму,[231] дает со своей стороны некоторые пояснения относительно совместного действования обеих воль. Насколько они не сводятся к абстрактному изложению, повторению разными словами общей формулы о двух волях, останавливает у него внимание следующая мысль: «Так как Христос — один, и Хотящий соответственно каждому из двух естеств — один и тот же, то мы должны сказать, что и предмет хотения в Нем один и тот же. И не потому, что Он хотел только того, что хотел по природе как Бог, ибо не свойственно Божеству хотение есть и пить и т. п., но имел и такие хотения, кои относились к составным принадлежностям природы человека, без противоречия свободе выбора, но вследствие свойств естеств. Ибо тогда Он естественно хотел этого, когда хотела и Его Божественная воля, и позволял плоти страдать и делать то, что ей было свойственно».[232] Здесь единый предмет двух воль определяется так, что воля Бога попускает природные движения, которые, конечно, и не могут быть названы волением в настоящем смысле, как жажда или алкание. В других местах выступает на первый план орудийный, характер «плоти» (которой в таких случаях подменяется, отчасти как у св. Максима, собственно человеческая воля или вообще человечность). «Говорим об обожествлении воли —не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с Божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога».[233] «Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось (Божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела Божественная Его воля». «Когда попускала это Божеская воля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей».[234] Выяснив такое не столько согласное действие двух воль, сколько соподчиненное их взаимодействие, св. Иоанн Дамаскин снова повторяет, что обе воли действовали свободно, именно «душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, что Божеская Его воля желала, чтобы она хотела».[235] Но в следующей главе «О богомужном действовании» св. отец снова возвращается к той же мысли. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был Тот, Кто действовал».[236] В общем, нельзя этот ряд малосогласованных и разноречащих мыслей считать достаточным комментарием к учению св. Максима, каковым они являются по своей задаче, и основной вопрос о соединении двух воль остается и здесь неразъясненным и, может быть, даже еще более затемненным.

На основании сказанного следует признать, что в творениях отцов против монофелитства далеко не была завершена положительная богословская доктрина о двух волях, Божеской и человеческой, в Богочеловеке, также как не дано и достаточно ясного и точного определения понятий, и в особенности осталось неясным соотношение обеих воль, которое получило поэтому чрезмерно антропоморфное выражение. С такой лишь подготовкой вопрос пошел на окончательное обсуждение и догматическое решение VI Вселенского собора.

Были ли в деяниях собора в какой–либо мере устранены эти трудности? Едва ли на этот вопрос можно ответить положительно. В частности, послание папы Агафона, которое оказалось основоположным в соборном суждении, воспроизводит ходячие идеи дифелитского богословия без уточнения и углубления.[237]

Насколько не готов был к богословскому разрешению вопрос о моноили дифелитстве, свидетельствует контроверса с Макарием Антиохийским, признанным отцами собора ересиархом и в этом качестве изверженным. Когда ему был поставлен (в 8–м деянии) собором вопрос о волях во Христе, он отвечал, ссылаясь на признанное православным ареопагитское учение, в силу которого «воплотившийся Бог Слово совершал и Божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие».[238] Это–то действие, в православной догматике отнюдь не разъясненное в отношении к двойству природ, но, хотя и молчаливо, принятое, Макарий истолковывает в смысле одного хотения, вернее, с ним отождествляет. Нельзя отрицать, что onus probandi (бремядоказывания. — Ред.) противоположного тезиса — и, конечно, не одним анафематствованием — лежал здесь на его противниках.[239] По мнению Макария, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присваивать одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, ибо «человеческие и в то же время Божественные (изречения) говорились одним».[240] (Нельзя поэтому не вспомнить общего заключения новейшего католического, притом консервативного, историка, что «гетеродоксию монофелизма» следует искать прежде всего… в терминологии.[241])

Обсуждение основного догматического вопроса о двух волях и их соединении в новой «теандрической энергии», фактически отсутствовавшее, заменено было цитатами из святоотеческой письменности (вместе со спорами о точности и полноте цитирования) и осуждением монофелитствующих как еретиков. После этого отцы составили догматическое вероопределение, которое, начинаясь с подтверждения пяти Вселенских соборов, изложения веры отцов никейских и константинопольских, а также и халкидонских, в следующих словах излагает догмат: «Проповедуем, согласно учению св. отцов, что в Нем два природные (φυσικός) хотения или воли и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно и два природных хотения не противоположны — чего да не будет! — но человеческое Его хотение следует (έπόμενον) и не противоречит и не противоборствует,[242] вернее же, подчиняется (ύτιοτασσόμενον) Его Божественному и всемощному (πανσθενεΐ) хотению. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воле плоти быть в действии, но подчиняться воле Божественной… Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два природных действия (ένεργείας) нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, т. е. Божественное действие и человеческое действие. .. — То и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим».

Анализируя это определение, следует прежде всего отметить, что в нем одна и та же формула, заимствованная из Халкидонского догмата («нераздельно, неслиянно» и т. д.), применена дважды: в отдельности — относительно воли и относительно энергии, причем оба определения соединены внешне без всякой попытки установить их взаимное соотношение или дать им точнейшее определение. Вернее всего следует заключить, что воля и энергия употреблены синонимически, как εν διά δυοΐν, описательно выражающее природу или естество.[243] Вторая черта, вытекающая из первой, состоит в том, что к обеим волям и энергиям в определении их взаимоотношения применены четыре не (отрицательных определений) — нераздельно, неслиянно и пр., как и к двум природам, чем лишний раз подчеркивается основная мысль догмата, что двойство воль и энергий, в сущности, тождественно или, во всяком случае, проистекает из двойства природ, как это и намекается в настойчивом определении воль и природ как «естественных» φυσικαΐ (природных), и догмат VI собора оказывается тем самым спецификацией и амплификацией Халкидонского догмата (внешне это несколько затемняется распространительными пояснениями со ссылками на св. отцов, собственно не имеющими прямого догматического значения, — нами они опущены).

Таким образом, важнейшей мыслью определения VI собора является двойство воль и энергий, в соответствии двойству природ. Это есть, тем самым, новое и еще более подчеркнутое выражение мысли, что человечество во Христе — притом не только как естество, но и активность этого естества в его свободе, т. е. воле и энергии, или, можно также сказать, творчестве — сохраняется в своей самобытности наряду и в соединении с Божеством. Можно в известном смысле утверждать, что это было и неожиданным торжеством антиохийства, только что погребенного на V Вселенском соборе и воскресшего на VI–м, притом еще более решительным, нежели в Халкидоне. В диалектике соборного мышления VI собор явился антитезисом к V–му и фактически выправил односторонность последнего. Однако дальше выражения общего принципа двойства, т. е., иными словами, сохранения человечности во Христе во всей его силе от поглощения Божеством (об обратной возможности, т. е. о поглощении Божества человечностью, не могло быть и речи), собор не пошел, да и не мог пойти, не превосходя своей богословской эпохи, с которой он был связан. И в этом — как и в том, что было сказано, так и в том, что было не досказано, — выражается богомудрая истинность этого определения. Оно есть гигантский прожектор, освещающий путь как прошлого, так и будущего. Оно утверждает полноту человечности Человека в Богочеловечестве, не умаленную рядом с полнотой Божества, обитающей телесно. Однако соборное определение не ограничивается установлением двойства воль, но указует и общее их соотношение. Монофелиты (Макарий Антиохийский) не хотели считать воль, справедливо опасаясь при этом «несториански» раздвоить самого Богочеловека, для них важнее было увидеть их согласие в единстве Христовой жизни, Его «сложной», как выражались тогда, ипостаси, и эту же самую мысль хотели удержать и православные отцы через дионисиевское учение о теандрической энергии, единой из двух, живого Христова единства в единой Его ипостаси. Однако отсутствовало (как отсутствует и до сих пор) богословие этого единоипостасного двуединства, и даже недостаточно осознана его проблема. Соборное определение установляет общую иерархию воль, при сохранении самобытности обеих. При этом речь идет, конечно, о человеческой воле, ибо догмат относится не столько к двум волям — о «воле» или «энергии» Божества можно говорить только метафорически и антропоморфически,[244] — но именно об одной, в точном смысле, воле, т. е. человеческой, как сохраняющей свою самобытность при единении с Божеством. Установление соотношения иерархии воль было необходимо, чтобы устранить недоумение монофелитов, не могут ли две воли противоречить между собой или же хотеть разного. В ответ на это указано, что человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречит и не противодействует, а следует и «подчиняется» Божественной воле, такчто «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась» и «то и другое естество производит свойственное себе в общении с другим». Конечно, нельзя не видеть всей неточности и неокончательности этих определений: «не противоречит, следует, подчиняется», особенно если помнить, что речь идет о соотношении тварной человеческой воли в отношении к Божественной всемудрости и всемогуществу. Мы знаем, что дифизитское определение Халкидонского собора вызвало после него новую бурю монофизитства, питавшегося, главным образом, его незаконченностью и потому неточностью. И то же самое неизбежно должно было бы возникнуть и после VI собора по аналогичному вопросу о двух волях и двух природах. В самом деле, далеко нелегко было реализовать в богословском мышлении ту мысль, что тварная человеческая воля в ее отношении к Божественной имеет ей «подчиняться и не противоречить» и в то же время сохранять свою самостоятельность. Здесь широко открываются двери новому монофелитству и догматической смуте, и если это не имело места, то скорее вследствие всей исторической обстановки, а главным образом вследствие оскудения и изнеможения богословской мысли Востока, после многовекового догматического напряжения. Дело шло уже к примирительно–схоластической компиляции типа «Краткое изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина, где богословские проблемы не обостряются, но сглаживаются, разрешаемые на основании письменности и определений прошлого.

Итак, догматическое движение после VI Вселенского собора обрывается, и только потому его определениями вопрос почитается окончательно решенным. Это соответствует действительности лишь в той мере, поскольку им установлены прочные вехи, указующие путь к построению христологии как теоантропологии. Однако, нельзя здесь видеть уже самого построения. Скорее, вопрос лишь поставлен для дальнейшего богословского обсуждения, а именно — о реальном соотношении двух природ, двух воль, двух энергий, в их полноте, свободе, иерархическом соотношении и двуединстве. Догматическое определение здесь еще более, чем в Халкидоне, опередило богословие эпохи. Эту задачу история догмы передала и доныне не наступившему еще будущему. Но догмат VI собора остается для него путеводной звездой, зажженной богомудрым решением VI Вселенского собора: не одна, но обе воли и энергии. Конечно, это исчисление является само по себе грубым и несоответственным подлинной мысли догмата (и в этом смысле, может быть, и справедливо, что здесь не следовало бы исчислять), однако важна сама мысль, что человеческая воля и энергия сохраняют свою самобытность и в соединении с Божеством, Им вдохновляемые и руководимые, будучи θεοκίνητα — богодвижны,[245] как соглашались обе стороны.

Шестым Вселенским собором заканчиваются собственно христологические определения этой эпохи, вернее, прерываются выразительным многоточием. Точка здесь еще не поставлена, цикл догматического развития остался незавершен. Особняком стоит определение VII собора об иконопочитании. Внешне оно относится к вопросам дисциплины и культа, внутренний же его догматический смысл, недостаточно выявленный, также принадлежит христологии. Он относится не к подлинности воплощения, к чему он сводился для его современников (боговдохновенное определение собора еще раз и здесь упредило богословие эпохи), но к единству образа Божьего и человеческого, к лицу, а не к двум природам Богочеловека.[246] Этим возводится как бы догматический купол над предшествующими догматическими определениями.

Глава первая. София Божественная

1. Тварный дух

Природе духа присуще личное самосознание: Аз есмь Сый, Иегова, говорит Господь. Дух есть прежде всего личность, как личное самосознание, Я. Безличный («бессознательный») дух есть противоречие. Но это я не есть абстрактное, ни с чем не связанное, само для себя пустое самосознание (даже грезящее я индуизма имеет в себе хоть эту грезу, живет в ней). Оно есть живое и живущее я: Аз есмь Сый, как субъект некоторой объектности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания. Живое я имеет свою собственную жизнь, есть ее источник — и полнота, и начало, и конец. Это значит, что личный дух имеет в себе свою природу, в которой живет, непрестанно через нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь. Это нерасторжимое единство личного самосознания, я и природы, обосновывающее жизнь личного духа, есть предельная интуиция духа о себе и вместе исходная онтологическая аксиома. Она содержится в Откровении, и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственны личность и природа, ύπόστασις φύσις, или ούσία. Согласно этому, Бог есть ипостась, имеющая Свою природу, и именно в этом смысле личный дух, живой и живущий. Такое определение личного духа относится ко всякому духу, Божескому, ангельскому и человеческому. Отличительное свойство Божеского духа состоит в том, что Он есть не только личный, но и триипостасный дух, триипостасная личность, однако имеющая единую природу и, соответственно, единую (не общую, но именно единую) жизнь, подобно тому как едина природа и жизнь всякого единоипостасного духа.

Природу духа можно рассматривать двояко: она есть источник всякого частного проявления жизни, восходящего к самосознанию, темная глубина, питающая корни бытия, неосвещенная личным самосознанием («подсознание» или «сверхсознание», или вне–сознание, еще–не–сознание), вообще бессознательное и вместе досознательное начало в личном духе. Без этого источника, без потенциальности, которая может становиться и непрестанно становится актуальностью, natura naturata (природа сотворенная. —Ред.), входя в сознание, личный дух был бы пуст, лишен содержания. Он не был бы живым и живущим, но только абстрактно якающим самосознанием. (Таковым берет его Фихте в своей Ich–Philosophie (философия Я. — Ред.).) Но природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, как содержание жизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое. Между natura naturans и natura naturata (природа творящая и природа сотворенная. — Ред.) существует жизненное тождество. Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой—как факт некоей предлежащей перед ним действительности—ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно не независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако, в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет, как в своем доме, в субъективности своей.

Понятие природы берется здесь пока в неопределенном смысле, как потенция жизни духа, вне его, как личного самосознания, лежащая, однако ему принадлежащая и для него и в нем открывающаяся. В этом смысле природу личного духа, как сказуемое всех сказуемых, можно определить как его мир: личность живет в мире, как в своей собственной природе, которой овладевает по мере ее раскрытия или осуществления в личном самосознании. Мир и есть то самое необходимое не–я, которое постулировал Фихте, однако понятое не в отрицательном смысле только границы я — ибо я, как подлежащее для всех сказуемых, живое и живущее, не имеет для себя границы, — но в положительном смысле объективной реальности, которая и становится для я субъективным переживанием, личной жизнью. Мы приходим, таким образом, к заключению, что личность, как сознательный центр бытия, предполагает для себя наличие мира как своей природы — еще не личного, однако и не внеличного, но пока лишь безличного бытия. Личный дух не замкнут в себе (как лейбницевская монада), но открыт — для мира, и мир тем самым становится предусловием личного духа как живой и живущей личности, ибо дух живет не своей яйностью, но присущей ему природой. Последняя должна быть понята здесь в самом широком смысле, как не–я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу, и — что особенно важно—другие живые личности, другие я, как со–я или мы. Равным образом жизнь духа, вхождение не–я в я, или расширение я в не–я, предполагает не одно только пассивно–созерцательное отношение к миру. Таковое вообще не свойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Tathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу.

Итак, личный дух, который в себе самом должен находить и основу, и полноту своего бытия, оказывается обусловлен в своей жизни миром, или не–духом, хотя и способным, входя в жизнь духа, в этом смысле становиться его природой. А по силе этого и дух для самого себя оказывается не свободным, но обусловленным, не абсолютным, но соотносительным, становящимся духом. Не уявися, что будем (Ин. 3,2), но до достижения этого предела личный дух в жизни своей не имеет полноты и адекватности, напротив, скован относительностью и ограниченностью, которая, однако, не в состоянии упразднить неистребимую самость духа. Эта обусловленность есть печать тварности, лежащая на всяком сотворенном духе, одинаково как человеческом, таки ангельском. В частности, и человеческий дух есть становящийся, но еще не ставший самим собою, часть самого себя, и притом еще малая. Тем не менее, этот тварный дух имеет в себе черты Духа Абсолютного, есть образ Божественного Первообраза и только из него может быть понят как во всей возвышенности и абсолютности предназначения своего, так и во всей относительности своего становящегося, незавершившегося бытия. Духу, хотя и тварному, присуща особая тварная вечность и даже несотворенность. Бог сам, создав тело человека из «праха земного», т. е. соединив его с тварной природой как его собственным миром, Сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душой живою» (Быт. 2, 7). Тайна сотворенности тварного духа в том, что Бог этому «вдуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное. «Ибо мы Им живет и движемся, и существуем», «мы Его и род» (Деян. 17, 28). Духовное бытие укоренено в вечности Божией, тварный дух ей подобновечен и несотворен, и он несет в себе сознание и этой вечности, и этой несотворенности, как и вообще божественности своей, почему духовное самосознание есть по существу и богосознание. Больше того, он сознает себя как самоосновное, самополагающееся бытие. Это я сам себя начинаю, и полагаю, и принадлежу себе в своей яйности, я — не вещь, и никто не может положить мое я, кроме меня самого, я сам себя для себя творю. В ипостасное самосознание входит и самополагание: Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самой ипостасью. Божие творчество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? Имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному дa творения.

Однако не угасает ли собственная жизнь духа в его природности, ему извне данной и даже в известном смысле как бы навязанной? Не теряется ли сама духовность настолько, что человек может становиться «плотью» (Быт. 6,3), и сам Бог «раскаивается» в его сотворении (Быт. 6,7)? «Это люди душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1,19). Такая возможность существует для человека вследствие онтологической сложности его природы, в себе соединяющей извечный дух и сотворенную природу, дыхание Божие в прахе земном, хотя ее уже не существует для духов ангельских (равно как и демонских) вследствие относительной простоты и их духовной для себя самоочевидности (отсутствию «подсознания», т. е. природности или «плоти). Даже падшие ангелы, которые становятся бесами и прилепляются к греховной человеческой плоти, остаются заключены в духовности своей, и «духовная жизнь» есть для них единственно возможная. Человек же по самому своему сложению не только духовен, но и душевно–телесен или природен, в нем живет не только его дух, но и природа, последняя притом и своей собственной жизнью. Природа не духовна, но лишь душевно–телесна. Она жива и живет (и к ней также относится, что Бог животворящий «смерти не создал»), и жизнь эта имеет для себя свое чувствилище, свою сознательность разных степеней, свою «душевность». В природе мы имеем все ступени: от совершенно дремлющей, для нас неприметной жизни минералов и вообще «неорганических» веществ, через жизнь растительного мира, к бесконечным вариациям жизни органической с ее сознательностью. Эта животная сознательность, которая, однако, не духовна, хотя и индивидуальна, остается недоступна для нас в этой своей ограниченности. Как бы ни приближалось животное в его «душевной» сознательности к человеку, остается между ними непереходимая грань духовного самосознания, свойственного человеку (подобно тому, как человек в телесности и сложности своей трансцендентен для ангельского бесплотного духа, с которым он соприкасается лишь в духовности своей). Но природной стороной своего существа человек соприкасается с животным миром, есть животное, хотя и не только животное. Человек способен в такой мере погружаться в эту животность, что в нем как бы гаснет духовное самосознание, и он сам сознает себя лишь как животное, и хочет происходить «от обезьяны». В таком состоянии человек настолько забывает о своей небесной родине, что искренне недоумевает, когда слышит речи о духовности. Такая возможность является последствием того свойства тварного духа, что для него собственная природа не исчерпывается его собственным духовным миром, но включает в себя потенциально весь сотворенный мир, в который для него открыты все окна и двери. Он может в такой мере выходить из себя через эти двери, что внешняя природа в человеке и становится для него единственной действительностью. Через это выхождение из себя человек перестает видеть себя как дух, теряет сознание своей собственной духовности, и там, где на самом деле существует духовно–телесность, он видит лишь душевно–телесность, или же просто «плоть». Однако и это состояние «плоти» для человека есть все–таки духовное самоопределение, состояние его духа, хотя и низведенного к овнешнению. Но духовное естество человека, его «духовная жизнь», может становиться для него опытной самоочевидностью, фактом самосознания. Человек видит и знает самого себя и в своей вечности, и в своей тварности — ив своей духовности, и в своей природности. Ошибочно думать, что «духовная жизнь», самосознание духа, разрывает или упраздняет связь духа с природой, живущей в нем, и делает его бесприродным (грезящим) или противоприродным (развоплотдающимся). Совсем наоборот, духовность повышает чувство связи с природным миром, но она дает сознание и собственной глубины духа, не только природы мира, но и духовной природы. Ибо дух — всякий дух, воплощенный или невоплощенный, — необходимо имеет свою собственную духовную природу, хотя она и проявляется в его жизни в природном мире. Без этой собственной природы дух был бы лишь тусклой свечой самосознания («трансцендентальное я» у Канта), освещающего мировое бытие, но не живущего в нем как воплощенный дух. Откуда же эта духовная природа, и какова она? Она—божественна по своему происхождению, поскольку «сыны человеческие» суть и «сыны Божии», рожденные не от плоти и крови, но от Бога (Ин. 1,18), духовным рождением: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3,6). И как «не мерою дает Бог духа», то и этадуховная жизнь, т. е. жизнь в Боге и Богом, это обожение человека, имеет для себя многие ступени, есть бесконечное восхождение. Эта духовная жизнь сынов Божиих не делает их непричастными природной жизни сынов человеческих, напротив, это двойство природ в человеке, его изначальное бого–человечество, делает возможным обожение жизни, нераздельное и неслиянное общение обеих природ в человеке. Если бы человек способен был освободиться от природного естества силой духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с Божественной жизнью. Однако, хотя ему доступно и это (ибо «вы бози есте»), но лишь как тварному, и именно природно–тварному духу, которому дано возводить всю тварь к образу духовного бытия. Таким образом, через духовное начало природа в человеке становится принадлежащей духу, одуховляемой.

2. Божеский Дух

БогестьДухи, как таковой, имеет личное самосознание, «ипостась», и природу, «усию», и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в Себе, которая одновременно является и личносознательной, и природно–конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и Божественному, и тварному духу. Однако есть между ними и существенное различие.

В отношении к ипостаси Бог, как Абсолютный Субъект, есть триипостасная Личность, которая в едином личном самосознании соединяет все модусы личного начала: я, ты, он, мы, вы, между тем как единоипостасная личность имеет все эти модусы, кроме я, вне себя, в других личностях, и постольку ими ограничивается и обусловливается в своем бытии. Проявившееся до конца и осуществленное до полноты личное начало, ипостась, есть триипостасная личность, в которой личное единство раскрывается в реальности трех ипостасных центров или ипостасей, в триединице, каковая и есть божественное число, не три, не один, но именно триединица, Троица. Таковое ипостасное бытие осуществляется не статически, как покоющееся в самоданности своей единоличное самосознание отдельного, отъединенного я в себе (хотя и здесь эта статичность и самозаконченность только кажущаяся, ибо всякое я выходит в ты, мы, вы), но актуально, как предвечный акт тройственного самополагания в другом. Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники Божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собой, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви. Статически едино–ипостасная личность есть центр самоутверждения и отталкивания — эго–центрична. Динамически личность осуществляет себя как исходное начало самоотвергающейся любви, исхождение в другое я. Св. Троица как Личность именно и есть такое актуальное личное начало. В нем статическое бытие каждого личного центра есть исходное начало актуального исхождения, в котором снимается, преодолевается личное самоутверждение, и Личность осуществляется как кольцо этой тройственной самодвижной любви. Поэтому о Божественной Личности прежде всего надо сказать, что Она, как триипостасная, одинаково реальна и в единой ипостаси, и в трех, есть предвечно осуществляемая взаимность любви, которая совершенно побеждает личное обособление и отождествляет три воедино, и однако сама существует реальным бытием этих личных центров.[247]

Триипостасное Божество есть единая Личность, несмотря на эту триипостасность, вернее же, именно в силу ее, и в этом единстве личности Своей (которая, однако, не есть моно–ипостасность) Божественный Дух формально не отличается от тварного духа. И Божественная Личность живет, осуществляя Свою жизнь в Своей природе. Единая триипостасная Божественная Личность имеет Свою Божескую природу — таково основное церковное определение. Бог триипостасный имеет Свою единую природу, причем эту природу Он имеет одинаково: и как Божественное триединство в единичности Своей, и как каждая ипостась в бытии Своем, будучи «единосущна» не только Сын Отцу (о чем именно спорили в арианскую эпоху), но и Св. Дух Отцу и Сыну. Три ипостаси имеют Свою природу не сообща, не в общем владении, и, однако, не каждый для себя (что есть тритеизм), но как единую для всех, а не общую только и для каждого равноподобную (что было бы не омоусийностью, а омиусийностью). Рационально это может быть выражено только в равенствах неравного: I. а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, не равна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей; II. а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси. Эти рациональные противоречия, к которым эта мысль приводится, объясняются тем, что рациональное мышление имеет дело со статическими, внеположными в законченной фактичности своей величинами, между тем как здесь ему приходится иметь дело с актами, которые расплавлены в динамичности и непрерывности своей и потому не поддаются рациональному мышлению, не исчерпываются его схемами.

В отношении Божественной Личности к Своей природе существует коренное отличие от того, что мы знаем о тварном духе. Для последнего его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемая данность, некий μήον (ничто. — Ред.), возможность, непрестанно становящаяся действительностью, тьма, из которой выступают новые образы. В этом смысле тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится. Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, то не–я, которое принадлежит своему я лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности; поэтому через это не–я не только раскрывается, но и ограничивается я. Оно не может быть осуществлено самополаганием (как это попробовал было сделать Фихте через absolute Тathandlung (абсолютное полагание. — Ред.)), каким в известном смысле самополагается само личное я. Не–я есть граница для я, будучи яйно в потенции, т. е. предназначено входить в жизнь я, в его обладание, оно остается дано для я. Человек в своем я носит и не–я, он сам для себя непрозрачен и до конца неведом. Он в этом смысле не есть себя полагающий, но есть творение, хотя личность его и связана со своей природой по типу самополагающегося духа. Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном Духе. В нем нет никакой данности или нереализованности. Божественный Дух для себя вполне идо конца прозрачен. Его природа не есть для него не–я, как граница или неактуализованная потенция. Бог знает Самого Себя абсолютным, исчерпывающим знанием, «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2,10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена. «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1,5), в частности, тьмы меональной, ночных сумерек полубытия. Никакое противоположение или даже только отличение сознания и природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность Божественной жизни и противоречило бы ее всеблаженству, неизменности и полноте. В этом же смысле в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию», а тем более «сверхсознанию». Если личность в Божестве имеет природу, то эта природа насквозь лична, и поэтому в Боге не может быть помыслено такой божественной «природы» (подобно меональной «свободе» Шеллинга), которая была бы для Бога потенциальностью, неким Urgrund (Бездна. — Ред.), из которой возникает внутренним ее самораскрытием мир, а через него осуществляется Бог (как у Бёме, у Шеллинга или, в диалектическом самораскрытии мысли, у Гегеля), Божественная природа вполне и до конца принадлежит Богу, лично в Нем реализована как вечная «сила Его и Божество» (Рим. 1,30). Но в силу этой реализованности природа в Боге если и должна быть отличаема от личности Его, однако ей не должна быть противопоставляема как иное начало, «четвертое» во Св. Троице, «Божество» в Боге (таково было учение Иоакима Флорского и Гильберта Порретанского, которое справедливо осуждено было в этом смысле католической Церковью.[248] Божественная природа не может четверить троичное Божество, потому что природа и не может быть категориально сопоставлена, «сосчитана» с ипостасями, будучи иным, самобытным, наряду с ипостасями, началом. Она вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отождествляется с ними, сохраняя, однако, свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее.[249]

Эта прозрачность природы для ипостасей, полная ее адекватность, осуществляется в единстве триипостасной жизни, соответственно триипостасности Божественной Личности. Бог имеет природу личным самоположением, но лично–триипостасным. Природа Божия есть единая природа Отца и Сына, и Св. Духа, причем каждая ипостась имеет ее посвоему, для себя и для других ипостасей внутри троичного круга. Начало (άρχή) природы Божества, как и всей Св. Троицы, есть Бог–Отец. Он имеет Свою природу, и это обладание ею есть ипостасный, соипостасный и между–ипостасный акт. Отец Себя, как Свою природу, обретает не в Себе и для Себя, но исходя из Себя, рождая Сына, как Отец.

Отцовство и есть образ любви, в котором любящий хочет себя иметь не в себе, а вне себя, чтобы этому иному, но с ним отождествляемому я отдать свое, явить свое в духовном рождении, в Сыне, Который есть живой образ Отца. В Его жизни, а не в Себе, живет Отец, рождая, т. е. исходя из Себя, открывая Себя. Любовь Отца экстатическая, огневая, зачинающая, действенная. Непостижимо для тварного духа это рождение Отцом Сына, Личностью Личности. Эта рождающая сила есть экстаз выхождения из Себя, некоего самоопустошения, которое есть одновременно и осуществление Себя через это рождение. Свое, Свою природу, ипостасно прозрачную, Отец осуществляет в ипостаси Сына, Который есть Слово Его, «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его» (Евр. 1,3). Себя в Своей природе Отец имеет как ипостасное Слово, Его Слово, и Он есть Его говорящий. Итак, в первом положении ипостасная природа Божия есть ипостасное Слово Отчее, Которое сказуется Отцом в Сыне. «Вся Мне предана суть Отцом Моим, и никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11,27). Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви. «Сильна как смерть любовь и как преисподняя ревность, она—пламень весьма сильный (Божий)» (Песнь песн. 8,6).

Отец рождает, Сын рождается — два образа рождения, активного и пассивного. Здесь надо понимать, конечно, не возникновение небывшего из не–сущего, ибо Божественные ипостаси равновечны. Отец есть причина (αιτία) Сына не в смысле Его происхождения, но лишь предвечного взаимоотношения: рождаемого и рождающего, открывающего и открывающегося, подлежащего и сказуемого. Однако то, что на стороне Отца есть активное рождение, на стороне Сына есть пассивная рождаемость, послушная рожденность. Сын, как Сын, имеет Себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее, во образ Отца. Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис. Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святыя славы. Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающееся смирение Агнца Божия, предустановленного «прежде сложения мира »(1 Петр. 1,19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя,вСыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертвоприносит личную Свою самость Отцу и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, — будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца.

Жертва любви Отчей — самоотречение, самоопустошение в рождении Сына; жертва любви Сыновней — самоистощение в рожденности от Отца, в приятии рождения как рожденности; то и другое есть не только предвечный факт, но и акт для обеих сторон. Жертвенность любви в реальности своей есть предвечное страдание — страдание не ограниченности, каковая несовместима с абсолютностью Божественной жизни, но подлинности жертвы и безмерности ее. Это страдание жертвенности не только не противоречит Божьему всеблаженству, но есть, напротив, основание для этого всеблаженства, которое было бы пусто и нереально, если бы не имело в своей основе подлинной жертвенности, реальности страдания. Если Бог есть Любовь, то Он есть и жертвенность, каковая только через страдание являет побеждающую силу любви нее радость.[250]

Эта взаимная жертвенность рождения, самоопустошение и самоистощение, являлась бы трагедией в Боге, если бы оставалась и самодовлеющей. Но она предвечно разрешается в блаженстве принесенной и взаимно принятой жертвы, преодоленного страдания. Она никогда и не существует в неразрешенности, хотя и не может быть отделена или исключена из этого блаженства, как скрытое его основание. Блаженство Божие не может быть понимаемо как себялюбивое и пустое самолюбование, подобное эгоистическому человеческому счастью, и полнота любви требует жертвы реальной, а не кажущейся. Бог есть не двоица Отца, Сына, но Троица Отца, Сына и Духа Святого, Который и есть радость жертвенной любви, ее блаженство и осуществление. Отец, рождая Сына и в этом рождении исходя из Себя, еще не имеет Рождаемого как Рожденного, как предмет Своей любви и радости, подобно тому как муки и человеческого рождения ведут к радости, но сами по себе ею еще не являются. Поэтому отношение Отца к Сыну двояко: Сын для Него есть не только рождаемый, но и рожденный, «возлюбленный Сын Единородный». И столь же двояко отношение Сына к Отцу. Отец для Него есть не только Родитель, но и Отец, в Котором таится Его собственная жизнь: видевший Меня видел Отца, — Я в Отце и Отец во Мне, Я—Ты, и Ты—Я, Я—Мы. Это тождество Отца и Сына, Их самоотождествление в любви, осуществляется ипостасным актом в исхождении Духа Св. от Отца на Сына (или «чрез» Сына). Поскольку Отец и Сын взаимно познаются в самоотвергающейся любви как совершающемся акте, Их взаимное бытие друг для друга имеет лишь идеальный характер. Реальность же оно приобретает лишь в совершившемся акте рождении — рожденности. Эта реальность Божественной природы, идеально уже раскрывающейся в отцовстве Отца и сыновстве Сына, осуществляется Духом Св., от Отца исходящим и на Сыне почивающим, и обоих Их соединяющим. Это есть взаимная любовь Отца и Сына между собой и радость этой любви, совершившееся самораскрытие Божества в Своей природе, не только в Истине, но и в Красоте. Здесь имеет место уже не жертвенный акт, но торжествующее самосвидетельство любви и самопознание природы Божией — не рождение, но исхождение. Дух Св. исходит от Отца, и Сыном приемлется, Он есть «третье» лицо Св. Троицы, ибо установляет взаимность Отца и Сына. Бог идеально определяет Свою природу в рождении Отцом Говорящим — Своего Предвечного Слова. Реальность же этой природы испытывается чрез Духа Св. В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно. Поэтому и опознание Своей природы как реальности есть ипостасный акт исхождения Духа Св. В нем определяется отношение Духа Св. не только между Отцом и Им самим, но и между Отцом и Сыном. Ипостасное это отношение есть Их взаимная любовь. Дух Св. любит Сына, ибо на Нем «почивает», с Ним вместе, в нераздельной двоице, открывает Отца, и любит Отца как Источник любви, Первовиновника. Дух Св. Сам не открывает ни Сына Отцу, ни Отца Сыну, но Он Их соединяет в реальности Божественной природы. Можно в этом смысле сказать, в отношении к Его «происхождению», что оно не активно, но пассивно; Дух Св. исходит, истекает. Он и Сам Себя не открывает, ибо не имеет Своего особого содержания, Он возвещает то, что говорит Сын от имени Отца, есть Дух Истины, а не сама Истина. В Нем и через Него становится прозрачна глубина Божия как всереальная Истина и Красота. Триипостасный Бог имеет Свою природу как триединый и единотройственный акт любви Отца и Сына, и Св. Духа, единую природу трех ипостасей.[251]

3. Божественный мир

Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную личность и Свою единую природу, которая, будучи до конца прозрачна для личности, и сама вполне персональна, или ипостасирована. Однако это не умаляет ее особого характера как природы, или же Божества[252] (θεότης). Оно есть мир Божественный в Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или «глубинах Божиих». Иногда отвергается Божество или природа в Боге на том только основании, что в Боге все персонально, и все Его естество пронизано лучами самосознания, ипостасировано. Однако это значит обеднять Его бытие, сводя его к абстрактному личному самосознанию, т. е. делая его беднее тварного духа. Но это прозрачное для самосознания бытие все же существует и само по себе, как существует в нас и наша природа, не только поскольку она есть еще нереализованная данность и неосвещенная глубина, но и поскольку становится достижением сознания, входит в нашу сознательную жизнь. Природа Божия не умаляется в своем бытии от того, что вся она исчерпывающе реализуется в Божественном сознании. Она существует не только для этого самосознания, но и по себе, как ens realissimum, как ούσία (реальнейшее бытие, сущность. — Ред.). Эта усия Божия может быть понята как жизнь Божия и сила Божия, т. е. нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютного белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический). Однако эта трансцендентность для твари не умаляет Божества и не обедняет Его природы в ней самой. Божественная природа есть не только сила жизни, но и содержание — абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее «свойствами», — свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себя Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству, причем это Все не может быть понято как агрегат, или рядоположение, бесконечного числа элементов Всего, но как их органическая внутренняя целостность, цело–мудрие в единении, — Все как единство и единство как Все, Всеединство. Жизнь Божия есть это положительное Всеединство, и Всеединство есть природа Божия. В этом качестве природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в Слове Божием (Прем. 8,22 сл. и параллельные тексты) зовется «Премудрость Божия, София». Таким образом, Божественная София есть не что иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство.[253] Когда мы говорим о Божестве Бога, то имеем в виду одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую — саму жизнь, причем и источник жизни, и сама жизнь тождественны, как тождественны Усия и София.

Обычно Усия мыслится как Божественная реальность, София же лишь как свойство или совокупность свойств, присущих этой реальности, возникающих или проявляющихся только при наличии определенного отношения, а именно к тварному миру. Для такого различения и разделения нет оснований. Божество, и как София, есть ens realissimum в той же мере, как и Усия, насколько источник жизни не может быть отделен от ее раскрытия или ему противопоставлен. Божественная Усия, как София, и есть Всеединство, которое есть жизнь Божия и которое само живет в Боге всею Божественной реальностью, и Бог, имея Усию, тем самым имеет ее и как Софию. Бог есть Усия: Deus est Divinitas, ό Θεός θεότης έστιν («Бог есть Божество». — Ред.), хотя и не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность. Равным образом Бог есть София, София—Божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus revelatus (хотя также не наоборот: София не есть Бог, ό Θεός, а только θεός или Θεός, она не может быть приравнена Божественной Личности, а потому, в частности, и Логосу). Равенство, выражающее здесь конкретное, жизненное тождество, необратимо, как необратимы подлежащее и сказуемое. Обратимы лишь абстрактные, математические и в этом смысле пустые равенства: а = b и b = а.

Итак, Бог есть Божество, Усия–София. Отсюда следует, что в Боге есть не только Лицо (и Лица), но и Божество, которое не есть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано. Поэтому оно одновременно и лично, и не лично. Таков именно и есть церковный догмат о соединении Ипостаси и Усии в Боге: сама Усия не есть личность, хотя в Боге и существует только лично. Если мы будем рассматривать Усию лишь в аспекте личного бытия, мы ее фактически упраздняем. Ей принадлежит одновременно как личное — в отношении к Лицу, так и не личное — по себе — бытие: хотя ни в одном моменте своего бытия она не существует вне личности, раздельно от нее, но и ни в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личность теряет себя, становится бесприродной, превращается в пустое абстрактное я, а не есть живой и живущий в своей природе дух. Поэтому мы должны говорить о природе не только как о сущей в Боге, Усии–Софии, но и самостоятельно как о Божестве, или Божественном мире в себе, сущем не только в Боге, но и для Бога. О нем может быть сказано поэтому не только, что Бог есть Божество, но и что Он имеет Божество, сущее по себе, хотя и не для себя (т. е. не лично, не в качестве «четвертой Ипостаси»), Что же можно сказать об Усии, как о Софии? О природе, как о содержании? О Божестве, как Божественном мире? По содержанию это есть Все, по образу бытия — это есть Всеединство, Целомудрие; по силе бытия это есть живое и присноживущее начало. Его реальность равна реальности Самого Бога (ибо оно и есть Бог в самооткровении Своем), его жизнь равна жизни Самого Бога (ибо Он есть Его собственная жизнь), Его самобытность равна самобытности Самого Бога (ибо помимо Божества сама идея Бога превращается в абстрактное понятие). София есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в котором Бог живет в Св. Троице. И этот Божественный мир в себе содержит все, что Св. Троица в Себе о Себе открывает, есть Образ Божий в Самом Боге, само–Икона Божества (согласно учению св. Иоанна Дамаскина). Он имеет в себе жизнь Божества. Поэтому он не есть только мысль о Божественном мире, идеальная, но не реализованная и потому абстрактная (платоновский κόσμος νοητός (умопостигаемый космос. — Ред.), и не есть только немое чувствование его, лишенное раздельности и прозрачности бытия, но есть реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществленная как Красота, в идеальных образах красоты. Икона Божества есть Божественное самохудожество, жизнь в идеальных образах и в реальности этих образов. Усия–София есть живое начало, и живет столь глубокой жизнью, что с нею не может быть сравниваема никакая тварная жизнь. Она есть Жизнь жизни и Первооснова всей тварной жизни. Она есть Божественная жизнь в Боге, Который есть любовь. Поэтому и жизнь божественная есть любовь, которая есть сила этой жизни: Все связывается во Всеединстве, многообразное, великое и вместе единое, силой любви, как единое во многом и многое в едином, как все во всем. Это есть органический образ многоединства, в котором единство установляется не абстрагированием конкретных свойств (как «единое во многом» у Аристотеля), и конкретностью не упраздняется многоединство. Любовь в жизни Божией есть всепроникающее, всеконкретное многоединство как духовный организм. Этот образ единства не дан нам в нашей рациональной логике, отвечающей состоянию распада греховного мира. Этот мир знает реальность лишь как взаимоотталкивание, а множественность — лишь как вне и рядоположение, а потому и логика его располагает только абстрактным понятием всеобщего, без возможности мыслить конкретно–всеобщее. Поэтому и самая идея божественного все–конкретного всеединства остается для нее абстрактной. Однако оно есть и для нас необходимый онтологический постулат и мысли, и чувства в нашем отношении к жизни, не как оно дано, но как оно задано — вселенская космическая соборность конкретного всеединства в Божественной любви.

Любовь есть не только связующая сила всеединства Божественного мира в нем самом, но она же есть и связь его с ипостасным Богом. Связка есть в нашей отвлеченной логике мира есть безразличный клей, которым формально соединяются подлежащее и сказуемое. Но связка есть в суждении: Бог есть Усия или София, или Божественный мир, — означает не формально–логическое соотношение, но онтологическую связь любви. Бог есть София означает, что Бог, ипостасная любовь, любит Софию, и она любит Бога ответной, хотя и не ипостасной, любовью.[254] Естьи значит любовь. В Софии Бог любит Самого Себяв Своем самооткровении, любит Свое, сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога–Любовь ответной любовью, она не просто принадлежит Богу, но есть Бог, т. е. любит триипостасного Бога.

Нуждается в особом разъяснении этот образ любви Бога к Софии и обратно, Софии к Богу, ибо одним и тем же выражением любит покрываются здесь три (или даже четыре) разных образа единой любви. Прежде всего, следует отличать образ ипостасной любви, лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле, как основание триипостасного единства Св. Троицы; в отношении к этому триединству прежде всего говорится, что Бог есть любовь. Образ такой любви мы имеем в личной любви между людьми, как и в любви церковной. Далее следует отличать ипостасную любовь к не–ипостасному, но ипостасированному началу: это есть любовь Бога к Софии, как Своему самооткровению, к Божественному миру. В тварном, греховном мире любовь к своему, т. е., в сущности, к себе самому, получает характер себялюбия и пристрастия, в силу которого это свое ценится не по существу и не по достоинству, но именно как свое; тут есть эгоистическое самолюбование на свой собственный образ, «нарциссизм». Здесь кроется начало падения сатаны, который залюбовался собой, возлюбил свое эгоистической, самоутверждающейся любовью. Однако даже в греховном мире может быть праведная любовь к своему, не лицеприятная, а на основании объективной его ценности, ради которой и проявляется настоящее самоотвержение с забвением о себе. Так творец любит свое творение, так деятель любит свое дело ради него самого, хотя и не отделяет себя от него, а в известном смысле себя с ним даже отождествляет. Здесь образ любви Бога к Софии запечатлевается в человеке. Третий образ любви есть ответная любовь Софии к Богу, как внутренняя связь Божественного триипостасного Лица со Своей природой. Со стороны природы—Усии как Софии, — здесь, разумеется, нет места для личной любви, которую мы знали в двух первых образах любви, ибо нет лица: София не есть «четвертая Ипостась», как и вообще не есть ипостась. И однако и она любит, иначе мы не можем понять ее отношения к Богу, потому что одна фактическая принадлежность на праве собственности или обладания сама по себе не соответствует Божьему естеству — в жизни Духа нет места вещности или фактичности. Очевидно, остается признать особый образ не–ипостасной любви по отношению к ипостаси, и это именно и есть отношение Божественной Софии к триединой Божественной Личности. София любит Бога, сама не будучи ипостасью. Что это может значить? София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое и живущее существо. Божественный мир живет, ибо не может быть по мыслено что–либо не–живое в Боге. Это живое существо ипостасируется в Боге как личная Его природа и жизнь, но для этого ипостасирования оно должно быть в себе ens realissimum, жить в себе, если так можно выразиться, всежизненнейшей жизнью. Сила ее жизни, огонь ее, есть любовь, и в Боге жить значит любить. Не–ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося, жертвенного самоположения, которое выражает Божественную триипостасную любовь, этого круговорота личного истощания для наполнения себя в другом. Ее природа иная: она может только принадлежать, отдаваясь, любя, и в этой отдающейся, «женственной» любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Любовь Софии в этом (но только в этом) смысле женственна. Библейские образы жены и невесты, применяемые к Церкви, в первоисточнике своем относятся именно сюда. Но самоотдание Софии Богу именно и означает ее ипостасирование.[255] Однако для того, чтобы ответственно принять эту мысль о любви Бога к Софии и ответной любви Софии к Богу, без чего Бог неизбежно мыслится как бесприродный (а это составляет злейшую ересь в самом первом и исходном догмате о Боге), нужно до конца признать реальность Божественного мира, не уклоняясь от этого признания под разными предлогами в идеалистические и спиритуалистические туманности. София, как Божественный мир, есть в Боге и в известном смысле предстоит Богу и обладаете я Им во всей своей Божественной реальности и подлинности. Кто посягает на умаление этой реальности, тот посягает на умаление реальности самого существа Божия. Но наряду с реальностью этого Божественного мира мы должны твердо помнить и о его духовности, ибо Бог есть Дух, и ничто недуховное не может быть приписано Ему. Следовательно, Божественный мир в Софии есть духовная реальность. Для того чтобы быть реальным и именно всереальнейшим, этот мир и должен быть духовным. Реальность вообще совсем не связана, как это многим кажется, с вещественностью и материальностью, которой чужды и ангелы, от этого не терпящие, однако, умаления в своей реальности. Реальность в высочайшей степени свойственна Самому Богу, во Св. Троице сущему: не можем же мы говорить о Его не–реальности в силу только того, что здесь не может быть никакой речи о каком–либо материальном и вещественном начале. Следовательно, существует духовная реальность, как первообраз реальности вообще. Реальность мира Божественного в том, что он есть в Боге как самооткровение всей Св. Троицы — Отца, открывающего Себя в Слове и в Нем показующего Все, и в Духе Св., это Все для Отца и Сына совершающего. Иной или большей реальности вообще не может быть, и речь идет лишь о том, существует ли это самооткровение только для Бога, как Его личное, «субъективное» представление, или же оно реально есть и по себе, для того, чтобы быть и для Бога. На такой субъективизм едва ли отважится тот, кто исповедует, что Св. Троица имеет единую природу. Можно ли в самом деле допустить, что это единая природа остается не явлена в Боге и для Бога, как Его самооткровение, или София? Признать же реальность Божественного мира, которой и установляется возможность ответной любви Софии к Божественному Лицу, значит признать в Софии, как в Божественном мире, в известном смысле и свою собственную жизнь, не–ипостасную, конечно, а природную, но тем не менее имеющую свой природный (хотя и отнюдь не ипостасный) центр или связность. Вся жизнь этого мира, с его духовной реальностью, центрируется любовью как всеединство, как все–организм, и в этом смысле как духовное тело, живущее единой, но при этом и все–единой жизнью. Этим организующим началом духовного тела, этой центрирующей силой духовного всеорганизма и является любовь как внутренняя жизнь этого тела. Здесь мы еще раз встречаемся с понятием любви в новом, уже четвертом образе. В такой любви совершенно уже отсутствует личное начало, ибо если София не лицо, то и внутренняя ее жизнь не личная. Любовь проявляется здесь внелично, как начало связующее и организующее, как всеобщее взаимное тяготение и строй божественных идей, сущих в Божественном мире. Это—не механическое тяготение, которому не может быть места в организме духовном, это — внутреннее притяжение и взаимопроникновение сродного в многообразии и единого в своей природе. Любовь является здесь природным строем Божественного мира.

4. Божественная София

Божественный мир есть объективный принцип жизни Божией, бытия Сущего. Он есть сама эта жизнь, и через него отнюдь не вводится в Божество начала внебожественного. Эта жизнь Бога в Своем Божестве, или Божественном мире, как объективном, живом и живущем начале, есть то, что в Слове Божием вообще называется София или Премудрость Божия (Иов, 28; Прем. 8–9; Прем. 7–11; Сирах. 1, 24). В понимании ее как Божества в Боге можно различать два аспекта, согласно Слову Божию. Она есть собственно София (Хокма) как откровение Премудрости Божией, и она же есть Слава как откровение Божией Красоты и Всеблаженства.

В Софии открывается содержание Божественной природы, как Все и Всеединство. В этом смысле она есть откровение Логоса, Слова, Все говорящего: «Вся тем быша». Слово–Логос есть принцип смысла, содержания, различения, множественности, и вместе с тем принцип связи, соотношения, всеединства. Это есть сама мыслящая себя Божественная мысль, νόησις της νοήσεως, имеющая своим предметом и содержанием саму себя. Мысль тождественна здесь со своим предметом, слово — со своим содержанием, а всепроникающая связь мысли есть связь всеединства,[256] сама мудрость бытия. Многообразие и «логическая» связность, различение и взаимопроникновение в диалектике мысли, себя полагающей и опознающей, существенная содержательность мысли и ее «логическая» прозрачность — светлый и безоблачный мир божественных идей, — таково это царство Логоса. Премудрость, как мудрость, присуща всей Св. Троице и всем Ее ипостасям. Премудрость, как содержание всех смыслов, также есть самосознание троичного Бога. Однако, как во Св. Троице единство жизни установляется при особом самоопределении каждой из ипостасей, так и в данном случае Премудрость, как Логос, есть преимущественное самооткровение второй Ипостаси как Отчего Слова и Отчей Премудрости. Отец Свое Слово говорит в Сыне, и Свою Премудрость открывает в Нем же. София как Премудрость есть самооткровение Логоса, через самоопределение второй Ипостаси,[257] почему и воплотившийся Логос, Христос, именуется (1 Кор. 1,24) «Божия сила и Божия Премудрость».

Однако София как Божественный мир, как полнота Божества (πλήρωμα τής θεότηтоς) (Кол. 2,9), есть не только Премудрость, но и Слава Божия. Слава Божия, одно из употребительнейших выражений в отношении к Богу в Ветхом и Новом Заветах, должна быть понята, прежде всего, не в субъективном смысле прославления кого–либо кем то, в частности, Бога тварью, ибо Слава Божия существует и вне отношения к творению как чему–то внебожественному. Она есть в Боге Самом и безотносительно к творению («прежде даже мир не бысть», Ин. 17,5) как внутрибожественный принцип. Бог славится Сам в Себе, Богу принадлежит слава не только как славословие, но как присущая Ему Слава, о которой и говорится в Слове Божием. При этом Слава описывается в массивных религиозных образах, как явление Самого Божества: Моисею на Синае, народу в Скинии и в храме Соломоновом, Исайе и Иезекиилю в видениях.[258] Явление ее пророку Иезекиилю полнее всего выражает сущность Славы как Софии. Слава, по самому понятию своему, не может быть беспредметна и бессодержательна, она интенционирована как слава о чем–то, имеет свой предмет, для нее данный. И, соответственно этому, Слава Божия есть Слава Бога о Своем Божестве, как раскрывающемся. Это есть радость Божия о Себе Самом, любование, утешение, видение Себя Самого в Красоте, причем такое отношение надо мыслить по существу, т. е. помимо всякого свойственного тварному себялюбию лицеприятия. Бог имеет Славу о том, что достойно славы, что славно в себе самом. Такое самопрославление в единоипостасном тварном существе неизбежно эгоцентрично, а далее и эгоистично, пристрастно, поскольку любовь к своему здесь неотделима от любви к себе, т. е. себялюбия (однако и здесь, как мы уже указывали, достижима известная самоотрешенность в любви к своему, в признании его как ценности). Но в триипостасном Боге в силу этой триипостасности исключено всякое себялюбие или эгоцентрическое самоутверждение, и Слава является здесь столь же неустранимой и существенной в самооткровении Божества, как и Премудрость или Слово. Иначе говоря, то, что открывается в Слове как Премудрости, славно, достойно славы и имеет Славу. Это есть всеблаженство Божие, радость Божественной жизни как самопознания и самооткровения. Слава Божия выражает божественное самоотношение Бога к Своей Премудрости — она имеет для себя свой предмет. Она есть поэтому не первое, но второе в самооткровении Божество (конечно, здесь мы имеем не хронологические, но онтологические различения). Можно сказать, что Слава в Божестве последствует за Премудростью Слова, а не предшествует ей. Слава есть Слава о Премудрости, она почиет на совершившемся откровении Слова. Она делает его ощутимым, ценным, вожделенным, радостным, полным, адекватным.

Явление и откровение Славы, таким образом, нераздельно с откровением Премудрости Слова, оно с ним едино и тождественно в самой Софии Божественной, как едина и нераздельна сама София. При этом совершенно ясно становится, что если София как Премудрость Слова, как Логос есть самооткровение Бога во второй Ипостаси, то Слава есть самооткровение Бога в третьей Ипостаси. Иначе говоря, София как Слава принадлежит Духу Святому. При этом раскрывается и отношение между Словом и Духом Св., как между второй и третьей Ипостасью: сначала Слово и потом Дух. Дух почивает на Слове, Слово и Дух Св., их двоица и двуединство, в Божественной Софии открывают Отца. И потому говорится о троичном Боге: «Яко Твое есть царство (Отца) и сила (Сына) и слава (Св. Духа) во веки» (Мф. 6,13). В ипостасном бытии Слово и Дух Св. «раздельноличны», в Божественной же Софии, как самооткровении Св. Троицы, Они различны, но нераздельны. Они различны, поскольку Сын есть иная ипостась, нежели Дух Св., и образ Его откровения иной, нежели Духа Св., но самое это откровение как объективное начало, как Божественный мир, Премудрость Божия, едино: в Софии открывается Отец через Сына и Духа Св. в Своем Божестве. Поэтому с одинаковым основанием можно говорить, что Логос в откровении Своем есть Божественная София (хотя и не наоборот: нельзя говорить, что Божественная София есть Логос), как и то, что Дух Св. есть Божественная София, «Дух Премудрости», в Откровении Своем (хотя и также не наоборот: нельзя сказать, что София есть Дух Св.). Но с тем же основанием можно говорить, что ни Логос, ни Дух Св. как таковые, в раздельноличности Их, не есть Божественная София, ибо София есть Их самооткровение в двуединстве, относящееся к Отцу, т. е. самооткровение Св. Троицы как Отца в Сыне и Духе Св. При этом определении отношений Божественной Софии к отдельным ипостасям Св. Троицы конкретно раскрывается основное положение догмата о Св. Троице: здесь мы имеем раздельность и различение ипостасей при сохранении равночестности и равнобожественности каждой ипостаси. Отец и Сын, и Дух Св., и вся Св. Троица одинаково есть Бог, не больше и не меньше. Но вместе с тем Св. Троица не тождественна отдельной ипостаси, как и отдельные ипостаси не тождественны между собой, хотя и равночестны, и равнобожественны: равенство при неравенстве, тождество при различении.[259] Но как это есть в ипостасном бытии, так и в Божественной жизни и самооткровении, в Божественной Софии.[260] Последняя может быть определяема как в отношении ко всей Св. Троице в Ее единстве, да Ее не разделяем, так и к каждой из ипостасей, да Их не сливаем и не рассекаем. Однако, при этом особый характер каждой ипостаси сохраняется во всей силе, как и взаимное их отношение внутри Св. Троицы.

Вторая Ипостась открывается в Божественной Софии Своим ипостасным характером не только как Слово и Премудрость, но и как Сын. Мы помним, что сыновство уже само по себе есть некий предвечный кенозис Сына, самоистощание в любви к Отцу, ипостасная жертвенность Агнца. Эта же жертвенность Агнца открывается и в Божественной Софии — уже не как личное самоопределение Сына в отношении к Отцу, но и как природное Его самоположение в самооткровении Божества, в Софии. Сын отдает Себя как Слово Всего и о Всем Божественному миру, служит самораскрывающемуся Божеству, полагает Себя как содержание этого самооткровения. Он жертвует Собою Отцу, а Своим — Божественному миру, во всем и до конца жертвенно истощаясь. Божественный мир в первом своем положении, поэтому, есть Слово, ниже вся быша. Печать самооткрывающейся ипостасной любви Отца рождающего и Сына рождающегося, Первообраза и Образа, лежит и на Божественном мире, в Божественной Софии; самооткровение Бога есть дело жертвенной любви, в которой Отец есть любящий жрец, а Сын—любящая жертва, Собою являющая Отца. Божественный мир в своем содержании запечатлен Агнцем — Словом Божиим. В этом можно видеть новое подтверждение того, что в известном смысле Логос есть София. Но Божественный мир не является только откровением Логоса, потому что оно совершается Духом Св., почивающем на Логосе, Его Собою являющем, и на ucmoщание Логоса отвечающим прославлением (утешением Утешителя). В этом смысле, если Логос можно именовать «демиургом» в мире Божественном, то Дух Св. является его космоургом, Утешителем и Украсителем, Славой Слова.

Остается еще одно, последнее, определение Божественной Софии, одновременно вытекающее из вышеупомянутых определений мира Божественного, но и являющееся отражением мира тварного. По своему содержанию София, или Божественный мир, есть всеорганизм идей — всего обо всем и во всем — Целомудрие. Она имеет в себе жизнь, хотя и не для себя, ибо ипостасируется в Боге. Как нужно понимать этот божественный организм, или это духовное тело, которое является откровением Славы Божией? Оно есть некая живая сущность, живое, духовное, хотя и без–ипостасное существо, Божество Божие, живущее целостной, но вместе и дифференцированной, окачествованной жизнью. Что оно есть? Является ли оно неопределимым в понятиях тварного мира, как совершенно ему трансцендентное и выразимое лишь в не апофатического богословия (via negationis (путь отрицания. — Ред.)), или же оно доступно тварному сознанию — человеков и ангелов — ив положительном определении, так что возможно об этом и катафатическое богословие? Последнее возможно не через человеческое восхождение в мир Божественный, каковое было бы совершенно непосильным и недоступным для тварного сознания, но лишь через снисхождение от мира Божественного к миру тварному, т. е. собственное самооткровение Божие, притом такое, которое может быть принято человеком, ему доступно. Доступность же эта основана, конечно, лишь на том, что Божественное существо становится в известной мере и человеческим, почему человек из себя и через себя, через свое самопознание, приобщается к богопознанию. Известное изначальное тождество, на котором основано познание человеком Бога, как некое с Ним отождествление (иного пути здесь нет), есть необходимое для этого условие, помимо которого Бог остается окончательно трансцендентен человеку, и мы можем мыслить и говорить о Нем лишь то, что Он не есть, безмолвствуя о том, что Он есть. Такое самооткровение может быть лишь собственным делом Божиим в сотворении человека. Это самооткровение и совершено Богом, как основа бытия человеческого, а в нем и всего творения. Человек сотворен Богом по образу Божию (Быт. 1,27), и этот образ есть ens realissimum в человеке, который становится через это тварным богом. Это ens realissimum установляет мост онтологического отождествления между Творцом и творением через обожение последнего, и оно уже изначально установляет положительное соотношение между Образом и Первообразом. Таковое может быть понято лишь в смысле некоторого, лишь относительного, аналогического тождества, хотя и имеющего свой особый путь развития, свои эпохи или зоны, но уже заложенного в человеке и предопределенного. Это тождество означает не только божественность человека, но и некую человечность Бога — «мы Его род» (Деян. 17,28). Есть нечто в человеке, что прямо должно быть соотнесено к существу Божию, и это нечто не есть какая–либо отдельная черта, но сама его человечность, которая есть образ Божий. Человек, как тварный дух, имеет личность (ипостась) и свою природу, как и Бог имеет Личность (триипостасную) и Свою природу, Божество, Божественную Софию, Божественный мир, Всеорганизм идей Божественного бытия. Божественная природа должна быть понята в положительном соотношении к человеческой природе, как она существует во всей полноте своих сил, возможностей и заданий, хотя еще и не явленных в жизни целокупного ветхого Адама, но уже явленных в жизни Нового Адама. Человечество в нас самих есть еще нераскрытая и только раскрывающаяся сущность, которая раскроется, лишь когда «будет Бог всяческая во всех». Исходная аксиома откровения состоит именно в том, что существует со–образность между Божеством и человечеством. Другими словами, это значит, что Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека.

Божественная София как Человечество, или его принцип, не есть еще Человек. Последний есть ипостась, живущая в своей природе, каковая и есть человечество. Таким образом, сама по себе София, как не–ипостасная (а лишь ипостасирующаяся) сущность, еще не выражает полного образа человека, который необходимо нуждается в ипостаси. Ее он получает от Бога при своем сотворении как «вдуновение Божественного духа», и через это становится «в душу живу», живым человеком — я, в котором, для которого и через которого и живет его человечность. Но эта человечность, очевидно, уже обладает способностью к ипостасированию, и в этом она также отмечена печатью своего Первообраза. Божественная София, не будучи ипостасью, тем не менее, никогда не бывает без–ипостасна или вне–ипостасна, она предвечно ипостасируется, причем непосредственной для нее ипостасью является не Отец, хотя Он и открывается в Божественной Софии, но Логос, Отца открывающий, как демиургическая ипостась. О Нем может быть сказано, что Он есть предвечный Человек, человеческий Первообраз до сотворения мира, и по Его образу сотворен человек. В этом смысле Он неоднократно называется у апостолов и в Евангелии Небесным Человеком, или просто Человеком, Сыном Божиим и Сыном Человеческим во всем таинственном соотношении этих имен.[261] И как Первочеловек, Он также есть Агнец, закланный прежде сотворения мира, т. е. предопределенный стать и земным человеком. Эта мысль является основоположной для христологии, сотериологии и антропологии в их единстве: София есть предвечное Человечество,[262] а Логос есть Божественный Человек. Богочеловечество и Богочеловек, т. е. человечность Божества, как и божественность человечества, даны предвечно в Боге. Логос, вторая Ипостась, есть собственная ипостась Богочеловечества в Боге. Однако мы знаем, что на Слове почивает и Дух Св., дающий реальность миру божественных идей Логоса. Отношение третьей Ипостаси к предвечному Богочеловечеству выражается поэтому не в том, что она является для него ипостасным центром, но в том, что она осуществляет, являет для Сына, а через то и для Отца, Богочеловечество как Божественную действительность, приемлющую Логос и Его вмещающую. В этом смысле различаются в предвечном Богочеловечестве Логос как Богочеловек и Дух Св. как Богочеловечество (чему аналогия в жизни мира есть Христос как Богочеловек и Церковь как Богочеловечество). Следовательно, есть разность в ипостасном отношении Логоса и Духа Св. к Богочеловечеству: Логос обращен к нему непосредственно Своей ипостасью и есть его «Глава», Дух Св. обращен к уже открывшемуся через Логос Богочеловечеству, его приемля и животворя, не как Свое ипостасное откровение, но как откровение Логоса. Характер третьей Ипостаси остается здесь тот же, что и во Св. Троице: она показует Отцу не Себя, но Сына, и Сыну не Себя, но Отца, сама ипостасно опрозрачниваясь в этом движении любви. И она в Богочеловечестве как бы сливается с ним в его бытии для Сына, а через то и для Отца. В этом смысле отношение второй и третьей Ипостасей в едином Богочеловечестве можно выразить и так, что Их нераздельная Д воица и есть Богочеловечество как откровение Отца во Св. Троице, Божественная София. Этот характер второй и третьей Ипостасей в отношении к Богочеловечеству может быть выражен также как соотношение двух духовных начал в Божестве, которые в тварном человеческом мире отражаются как соотношение мужского и женского.

Образ Божий в человеке в полноте своей раскрывается именно в соединении обоих начал («и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил их, мужчину и женщину сотворил их», Быт 1, 27).В человеческом мире полнота этой любви раскрывается как любовь матери, сестры, жены и невесты в отношении к сыну, брату, жениху и мужу, а сверх того и дочери к отцу, и именно эти образы применяются ко Христу и Богоматери, и Церкви: Пресвятая Богородица есть Матерь Христа, но Она же ублажается как Его Невеста Неневестная (или, согласно Песни Песней, «сестра моя невеста»). Церковь, которая имеет личное средоточие в Богоматери, есть «жена и невеста Агнца» (Откр. 21,21), причем самое решительное сопоставление женского начала в человеческом духе с Духом Св. содержится в заключительной части Апокалипсиса: «И Дух, и Невеста говорят: прииди» (22,17). Это сказано о Церкви, как о совершившемся Богочеловечестве, в ее отношении к Агнцу, ЛогосуХристу. Отсюда следует, что ипостасное взаимоотношение Логоса и Св. Духа в Их общем откровении в Богочеловечестве содержит в себе особый образ любви, лично окачествованной, причем это окачествование может быть выражено на язьже тварном в аналогиях образов любви мужского и женского начала (причем, само собой разумеется, должны быть заранее устранены всякие приражения мысли в сторону пола и вообще чувственных образов). И как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенца мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая есть «Дух и Невеста».

Что касается ипостаси Отца, то, хотя на человеческом (точнее, на богочеловеческом) языке она именуется в мужском роде (отец, но не мать), однако это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского: мужской род здесь есть masculinum majestatis (мужское величие. — Ред.), употреблен для возвеличения отечества Божия, но не как попытка его определения. Косвенно это подтверждается и тем, что отечество Отца есть «безматернее» в отношении к Сыну и, кроме того, не исчерпывается рождением (мужского начала), но включает еще и исхождение (женского начала), само оставаясь вне этого различения, которое существует лишь в сопоставлении обоих различающихся начал. Отсюда также следует, что Отчая ипостась, как«всевиновная», «начальная», открываясь в Сыне и Духе Св. — в Богочеловечестве, — Сама остается в известном смысле ему трансцендентна, т. е. она не может быть определена в терминах Богочеловечества. Отец не есть ни Богочеловек, подобно Сыну, ни Богочеловечество, подобно Св. Духу, хотя Он и открывается в Богочеловечестве, имеет в нем Свой собственный образ, есть всеобщее Начало.[263] В этом можно видеть основание, почему Отец, хотя и посылает в мир Сына, а затем и Духа Св., Сам лично не является в богочеловеческом мире. Он показует Себя лишь в Сыне («видевый Меня, виде Отца») через Духа Св., Который являет Сына. Отец есть Богочеловечество в том смысле, как подлежащее есть сказуемое, но Он и не есть оно — в том же самом смысле: подлежащее раскрывается в сказуемом, но необходимо от него и отличается, с ним не отождествляется, ему трансцендентно.

Нужно добавить в заключение, что определение Божественной природы как предвечного Человечества или, что в данном случае одно и то же, Богочеловечества, рефлектируется от тварного мира, от тварного человечества. Оно есть в этом смысле лишь аналогия, однако понятая реалистически, т. е. не только с соблюдением всех различий в состоянии, но и с сохранением тождества в существе. Мы знаем человека только как творение, и потому может казаться затруднительным от творения восходить к разумению Бога. Однако можно идти и совершенно обратным путем: «Что вверху, то и внизу», а именно, исходя из Божества, понимать человека как криптограмму Божества. И это прямо и повелевается откровением, возвещающим, что человек имеет Образ Божий, т. е. что человечество в мире предполагает и Бого–Человечество. И не следует эту идею отдавать воинствующему безбожию, которое извращает ее тем, что пролагает путь в обратном направлении, постигая не человека из Божества, а Божество из человека. Но в применении к Богочеловечеству нужно устранить все свойства, связанные с природно–вещественным существованием тварного человечества в путях его развития, и необходимо мыслить его, действительно, как ούσία, т. е. как духовную, интенсивную сущность в себе, как ноумен, содержащую все феномены, его раскрывающие. Богочеловечеству в Боге принадлежит вся абсолютная духовность, присущая Божеству. Это есть «энергия» Божества, имеющая для себя бесконечно множественные излучения усии (учение св. Григория Паламы об энергиях, за которое его обвиняли в многобожии). Однако, это не мешает и тому, что в Боге Богочеловечество, как откровение Божества, может быть понято и как тело Божества, абсолютно духовное и в этом смысле бестелесное, но исполняющее то, что телу, как таковому, свойственно: быть откровением духа, живущего в нем и, мало того, в известном смысле и живущего им. Таким образом, мы получаем ряд равенств, в которых одна и та же величина, природа Божия, усия, получает свои определения в качестве Божественной Софии. София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие (или, что то же, «риза» Божества), есть Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения. Во всем этом содержится «достаточное основание» для творения, согласно принципу «что вверху, то и внизу» — иными словами, для его софийности.

Глава вторая. София тварная

1. Творение мира

«Бог сотворил мир из ничего» (έξ ούκ οντων). В каком отношении находится этот акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его? «Бог есть существо вседовольное и всеблаженное». Это значит, что в вечности Божией содержится вся полнота Его жизни, как через раскрытие Его ипостасного бытия (в троичности), таки природного Божества в Божественной Софии. Бог абсолютен в Своей собственной, Божественной жизни и ради Себя не нуждается в мире. Сотворение или несотворение мира не является для Него делом ипостасной или природной необходимости самовосполнения, ибо три–ипостасностью вполне исчерпывается ипостасное самоопределение, и смыкается его круг, а природа Божия есть полнота, содержащая в себе Все. Следовательно, из собственной жизни Божества и Его самоположения не вытекает необходимости творения, для него нет места в Самом Божестве. И в этом смысле творение мира может быть только собственным делом Божества, — не в Его ипостасной природе, но в Его творческой свободе. В отношении к жизни Самого Божества мир мог бы и не быть.

Однако эта свобода в смысле отсутствия природной или ипостасной необходимости совсем не означает случайности или произвола в бытии мира. Нельзя думать, что мир и в самом деле был сотворен по какой–то приходи всемогущества, без всякого основания и смысла для Самого Творца, просто как проявление Его мощи. Такое представление кощунственно и соответствует лишь атеистической философии Шопенгауэра, по которому Божественная Воля случайно или по бессмысленной прихоти учинила возникновение мира. Свобода Божия в сотворении мира означает лишь отсутствие определенной для него необходимости, как потребности в саморазвитии или самовосполнении Бога (представление, не чуждое пантеизму Шеллинга или Гегеля). Но это вовсе не означает, что мир ни в каком ином смысле, помимо самовосполнения, не нужен Богу, и что Бог мог бы и не творить мира — представление уничижительное для величества Божия. Мир нужен Богу, и он не мог бы остаться несотворенным, но он нужен Богу не для Него Самого, а для самого мира. Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви. И Божественной любви свойственно осуществляться не только в пределах Божества, но расширяться и за эти пределы. Иначе сама абсолютность делается границей для Абсолютного, полагая для него грань себялюбия или самоутверждения, и это было бы свидетельством ограниченности Его всемогущества, как бы Его бессилия за пределами Самого Себя. Океану Божественной любви свойственно изливаться за свои пределы, и полноте жизни Божества свойственно распространяться за собственные грани. И если вообще возможно для всемогущества Божия сотворить мир, то было бы несвойственно любви Божией не осуществить этой возможности, ибо любви естественно любить, исчерпывая до конца все возможности любви. Поэтому мы имеем одно из двух: либо сотворение мира являлось бы невозможностью для Бога, и в таком случае эта невозможность полагала бы для Него границу, делала бы Его ограниченным; либо при наличии такой возможности любовь Божия не могла бы ее не осуществить через сотворение мира. Следовательно, сотворение мира нужно для Бога–Любви, чтобы любить, уже не только в Своей собственной жизни, но и вне Себя, в творении. В ненасытности любви, которая божественно насыщается в Боге Самом, в Его собственной жизни, Бог из Себя исходит к творению, чтобы любить и вне Себя, не–Себя. Это–то внебожественное бытие и есть мир, творение. Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже Самим Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходимостью природной, ради собственного восполнения, и не необходимостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого извне), но необходимостью любви, которая не может не любить, и в себе самой являет и осуществляет тождество и неразличимость свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему, но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним ладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из него устранено как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог, — Оно существует и может быть понято только в отношении к миру. Существует БогТворец, ане в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Богже есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру.[264] Для величества Божия недостаточно быть Абсолютным, самозамкнутым и всеисключающим, хотя бы ради абсолютной жизни в Себе, Ему свойственно быть Богом, т. е. Абсолютно–Относительным, той открывающейся Тайной, которая на языке логики может быть выражена лишь антиномией. Мир есть нуль, ούκον, в смысле самобытности своей перед лицом Божества, но этот нуль включен в Божию вечность, и Бог не может быть постигаем помимо отношения к миру. Эта нераздельность Бога и мира не должна быть понята пантеистически, как всебожие, или снятие онтологических граней между Богом и миром. Грань между Творцом и творением должна быть соблюдаема нерушимо, но наличие этой грани не уничтожает отношения или связи между Богом и миром, вне которой не существует полноты жизни Божией. Мир не может преодолеть бездны между Творцом и творением, но Бог Сам ее преодолевает. Если бы Бог был без мира, оставаясь в Себе, Он был бы то Абсолютное, которое не существовало бы ни для чего вне себя (за отсутствием этого вне), а следовательно, и вообще бы не существовало, поскольку существовать и значит быть для другого. Но Бог не есть Абсолютное — это есть лишь первое Его самоположение. Он есть Бог, т. е. Абсолютное, существующее для другого, а именно для мира. Другое Божества постольку включается и в недра Божественной жизни (пан–энтеизм, все в Боге или для Бога, в отличие и в противоположность пантеизму, т. е. всебожию и потому безбожию). Умаляя значение мира для Бога, сводя его только к случайности, внутренне не связанной с Богом, мы, желая возвеличить Божество за счет мира, на самом деле Его умаляем, ибо обедняем, превращаем в абстракцию и даже похуляем Божественную любовь. Ибо для любви нет существенного или случайного. Если Божественная любовь изливается вне Божества, то и здесь она имеет всю природу и силу этой любви. Любовь многолика и многообразна и в Самом Боге, мы это уже знаем, но все эти лики и виды любви Божественной равнобожественны в Источнике своем, и Бог любит мир той же Божественной любовью, какой Он любит Свое Божество. Почему и возможным оказывается это дивное уравнение Божественной любви: так возлюбил Бог мир, что не пощадил Сына ради него! Какое же иное уверение о нераздельности Бога с миром еще требуется после этих слов откровения? Итак, Бог есть Абсолютное в Себе, но Абсолютно–Относительное для мира, сущее в Себе, но и вне Себя.[265] Выйти из Себя в Свое другое, положить Себя во внебожественном бытии и Себя как бы повторить, отобразить вне Себя, есть дело Божественной абсолютности как всемогущества. Это исхождение Бога вовне Себя, во внебожественность и есть творение как предвечный акт творчества Божия, уже не самооткровение, каковым является внутрибожественная жизнь, но вне–Себя откровение. Акт творения для Него столь же имманентен, как и Его Божество. Абсолют не–троичный, не–любовь (если только мы можем помыслить это порождение мистических грез и философской фантазии), может оставаться один, в безбрежности своего эгоизма услаждаясь собой (что есть, скорее, образ Люцифера). Он может — не ради любви, но во всемогуществе своем теша свой деспотический произвол, — создавать для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожать их. Но этот кошмарный образ, полный противоречий, возникает только в больном воображении. Троичный же Бог–Любовь в Премудрости Своей есть потому самому и Творец. И Он не начал быть им в какой–то определенный момент времени, когда «началось» сотворение мира. Для Бога и в Боге творчество Его столь же вечно, как Его бытие, как сама Св. Троица в Премудрости Своей. Творение мира начинается лишь для мира, но оно не начинается для Бога. Оно существует для Бога в вечности Божией, и в этом смысле равновечно с Богом. Но то, что в Боге вечно, для творения раскрывается только во времени, и здесь действительно необходим перевод с одного языка на другой. Творение, как творчество Божие, будучи временным для себя самого, вечно для Бога. Бог в вечности Своей творит мир для времени, а потому и во времени. Здесь есть подлинный transcensus (переход. — Ред.) от творчества к творению, от акта к факту, от вечности к времени (и наоборот): coincidentia oppositorum, тождество различного и противоположного. Мир временный, во времени существующий, как и самое время, может быть понят только в связи с вечностью, как своим основанием, и наоборот, вечность во времени имеет образ свой, как свое отражение.

Мир временный сотворен Богом вечным, он есть Его творение. Такова изначальная и предельная интуиция твари о себе самой, о данности своего бытия.[266] Эта данность или тварность есть метафизический факт, в который упирается наше сознание и наше бытие. Он состоит в том, что наше бытие в нас и для нас положено не нами. Мы, зная самополагание в личном своем бытии, тем самым способны сознавать и его границу, за которой начинается для нас данность или сотворенность. В этом чувстве противоречивости и ограниченности тварь несет в себе метафизическую память о своей сотворенности—Тем, Кто может сотворить, — Богом. Но самый акт, как и факт творения мира Богом, для нас далее непостижим, он есть граница, отделяющая нас от Абсолютного. Он существует для нас только в неразложенной фактичности своей, которая есть для нас пограничное понятие («Grenzbegriff»). Творение поэтому опознается не мыслью, но верой: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11,3). Такова самая природа творения, что в его сотворенность можно только верить (или не верить), той же верой, какой мы верим в Бога, ибо происхождение мира, т. е. себя самих, вообще нельзя познавать. Физическое происхождение мира в отдельных частях и эпохах может на тысячу ладов объясняться знанием, доводиться до возможного предела, но метафизическое его происхождение, самое его возникновение запредельно знанию, и для мысли закрыто огненным мечом «физической антиномии» (Кант), от которой напрасно мы будем убегать в дурную бесконечность отодвиганием причин все дальше и дальше, в мнимую вечность.

Однако, нося образ Божий, мы знаем и творческий акт в своем опыте. Насколько в нем и для нас сверкает луч подлинного творчества, он необъясним и чудесен, как творение нового, небывшего. Он непостижим для нас самих и в акте, и в факте, в его как и что, и лишь имея дело со свершившимся фактом, мы его объясняем причинно, приводя в каузальную связь творение с творцом его. Но в себе самих творческие акты суть вспышки в тварной тьме иного света. Поэтому даже и в тварном творчестве есть свидетельство его необъяснимости и чудесности. Однако тварное творчество, хотя и носит на себе печать божественного первообраза, всегда ограничено данностью: оно есть творчество твари в творении. Оно, будучи абсолютным по типу, всегда относительно в факте. В абсолютном смысле оно и не есть даже творчество как творение нового, — не из данности, но из ничего, т. е. из совершенно небывшего. Творчество совершается в мире, для мира и из мира, который есть для него наличествующий, уже сотворенный мэон, в себе содержащий все возможности творчества, из него. Человеческое творчество лишь из этой скалы мира высекает свои сокровища. Само же существование этой скалы не есть предмет тварного творчества, но его условие. Итак, творение мира Богом есть собственное Дело Творца и в этом смысле абсолютное Чудо, которое мы в его непостижимости метафизически постулируем, но констатируем только верою. Однако, не будучи в состоянии далее разложить этого изначального и основного факта, мы можем выявлять для себя его содержание, условия и последствия, руководимые Откровением. Божественное творчество есть абсолютное творчество, которое для себя вне себя ничего не имеет: мир создан в этом смысле «из ничего». Однако существует ли самое ничто?[267] Нельзя себе представлять отношение между Богом и этим ничто таким образом, что оно оказывается границей Абсолютного, Самого Бога, как бы некая пустота, пространственное вместилище для бытия Бога. Такое представление, конечно, нелепо (хотя нередко оно молчаливо подразумевается). Ничто не существует для Бога как нечто совершенно вне–божественное. Оно даже не есть и пустота, потому что и пустота представляет собой вместилище, т. е. ограниченное, конкретное бытие. Есть только Бог, и вне Бога, и помимо Бога ничего нет, как нет и самого «вне» и «помимо».

Потому, чтобы быть, ничто должно возникнуть, будучи положено Богом, Который, по слову Дионисия Ареопагита, есть творец и самого ничто. Иными словами, ничто есть понятие относительное, оно соотносительно с что, т. е. с возникшим уже, однако в себе еще неполным, неабсолютным бытием, в порах которого и может найти для себя место ничто. Таким образом, «ничто» есть не бытие, но состояние бытия, соответствующее его неполноте, становлению. Ничто находит для себя место в становящемся бытии, оно и есть само это становление, как это на все времена засвидетельствовано Платоном. Сотворив мир как становящееся бытие, Бог тем самым дал место и бытию ничто. Творение из ничего есть не что иное, как воззвание к жизни становящегося, временного бытия. Поэтому ничто творится Богом как временность и становление, к которому поэтому и применяются определения времени: начало, и продолжение, и конец. «Ничто», из которого «сотворен мир», мифологически мыслится как своего рода материал творения, аналогично «Тиамат» и другим религиозным и философским образам первоматерии. Но библейская идея творения именно и заключается в том, что нет никакой первоматерии:[268] Бог сотворил мир не из чего–либо, ибо не существует такого что (хотя бы в качестве ничто). Но все–таки, из чего же сотворил Бог мир? Что же составляет его что, как основу его бытия? Мифологическое мышление и здесь близко к такому представлению, что в полный мешок «ничто» Бог насыпал разные вещи, виды бытия, какие для этого нарочито придумала «многообразная Премудрость Божия», и таким образом получился мир. В этом изображении, близком к платоновскому «Тимею», одинаково нечестиво и нелепо как представление об этом мешке, — он же первоматерия для осуществления тварей, — так и о Боге, нарочитые вымыслы в ней осуществляющем. В этом мифологическом представлении Бог изображается как сидящий перед «ничто» и промышляющий, какие формы бытия можно из него сотворить. Такое представление о творении, как новой нарочитой выдумке, какими бы елейными выражениями оно ни облекалось, следует отвергнуть как кощунственное. Оно содержит в себе—ни больше, ни меньше—как отрицание вечности Божией, абсолютности, неизменности Самого Божества. Согласно ему выходит, что Бог «до» сотворения мира был чужд мысли о его содержании, и оно возникло впервые не только для мира, но и для Самого Бога, — лишь с творением мира. Таким образом, Бог как Творец как бы отличается от Самого Бога, в том смысле, что одно существует для Бога изначально, а другое в Нем возникает вместе с миром. Но ни библейское учение, ни церковное Предание таких невозможностей не содержат. В Слове Божием говорится о творении, как бывшем через Слово: «Вся тем быша, и без Него ничто же быть, еже бысть», или то же самое на ветхозаветном языке, как совершившемся через Премудрость Божию: «Господь имел меня началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони» (Прем. 8,22), она «была при нем художницей» (Прем. 8,30).[269] Также и отцы Церкви говорят о предвечных первообразах творения в Боге,[270] подтверждая мысль о том, что содержание мира определяется собственной мыслью Божией, и одно и то же Все предвечно глаголется Логосом в недрах Божиих, как и в творении. Иными словами, едино и тождественно по своему содержанию (хотя и не по бытию) Все в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге, и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что «Бог сотворил мир из ничего» устраняет мысль о каком бы то ни было небожественном и вне–божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою, из Своего естества. И мысль о том, будто содержание мира было ad hoc (для сего, т. е. специально. — Ред.) примышлено Богом при сотворении мира, должна быть отвергнута принципиально. Положительное содержание мирового бытия столь же божественно, как и его основание в Боге, ибо иного и нет никакого для него начала. Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный Божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле Он срастворил его с ничто, погрузив в становление, как иной образ бытия одного и того же Божественного мира. Последний же и есть основание, содержание, целепричина и смысл тварного мира. София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный «экстаз» любви, каким является творческое «да будет», обращенное вовне, к возникающему вне–божественному бытию. Лик этого бытия в его возникновении и становлении естественно получил множественный, многоступенчатый образ, Всеединство стало Всемножеством разделенного бытия, и это было совершено премудростью Творца в Шестоднев, который установил иерархию бытия в ее множественности и полноте. И лишь до конца исчерпав всю полноту Божественного мира в тварном, насколько последний могвместить ее, почил Бог отдел Своих. Однако само это вмещение божественных семян в мир при его сотворении, естественно, было лишь начальным, неполным и неокончательным. Семя есть только семя, а не растение. Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать. Это–то потенциализирование Богом Своего собственного Божественного мира во вне–божественное бытие и есть творение из ничего. Становление есть бытие, погруженное в небытие, им переложенное во всех порах своих, но от него освобождающееся. Целомудрие Всеединства осуществляется во Всемножестве, его связывая и внутренне преодолевая. «Ничто», понятое как потенциальность становления, в этом смысле есть, действительно, умопостигаемое место мирового бытия, платоновское έκμαγεΐον (добытийная масса. — Ред.), добытийная и внебытийная тьма, о которой сказано: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,2). Оно есть причина множественности мира и его начал, и в этом смысле даже «первоматерия» мира, в которой (хотя и не из которой) он создан. Состояние первоначальной и всеобщей потенциальности и есть земля, сотворенная Богом еще прежде раздельных актов («дней») творения: это — потенция мирового бытия, которая, однако, содержит в себе уже все его элементы. Земля «была безвидна и пуста, и тьма над бездной» (Быт. 1,2). Однако, это безвидное и пустое первовещество мира, самый изначальный сплав Божественного мира с ничто, уже имеет для себя в небесах явленный план, начертанный в ангельском мире: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Св. ангелы суть ипостасный план творения, его идеи.[271]

Сотворение неба и земли, как акт любви Божией, изливающейся за пределы собственной Божественной жизни в мир, в отношении к Самому Божеству есть вольное самоумаление, метафизический кенозис: Бог полагает рядом со Своим абсолютным бытием относительное бытие, к которому Он сам становится в соотношение, будучи для него Богом и Творцом. Творческое «да будет», которое есть повеление Божьего всемогущества, выражает, вместе с тем, и жертву Божественной любви, любви Бога к миру, Абсолютного — к относительному, силой чего Абсолютное само становится Абсолютно–Относительным. Сознавая себя относительно–абсолютным, тварь отражает в себе то Абсолютно–Относительное, из отношения Которого («да будет») и к Которому («Им же мы живем и движемся, и есьмы») определяется ее бытие. Бог не умаляется этим в Божественной имманентности Своей, но Он выходит за ее пределы в мир. В самополагании Бога этот факт есть не первичный, но вторичный, в том смысле, что любовь во Св. Троице, бытие Бога вне Себя, есть основание для любви Божией вне Себя, творческого кенозиса. Поэтому сотворение мира не есть внутреннее самополагание Божества, которое есть Бог во Св. Троице, но некое дело Божие, состоящее из ряда дел как творческих актов, по совершении коих Бог «почил отвсехдел Своих, которые Богтворил и созидал» (Быт. 2,3). Собственное бытие Божие принадлежит вечности, где нет начала и конца, где актуальность самополагания Божия никогда не исчерпывается, а потому здесь совершенно не применимы категории времени. Но мир, как становящийся, принадлежит времени, которое и есть становление. Поэтому и акт сотворения мира, хотя он, поскольку есть Божие самоопределение, принадлежит вечности, но, обращенный к миру, он принимает его временный лик, совершается во времени, в «шесть дней» (как бы мы их ни понимали), имеет начало и конец, исчерпывает сам себя. Одним словом, здесь мы имеем переход из вечности к времени, из недвижимости Абсолютного к становлению относительного. Этот акт, как нарочитое дело Божие, содержит в себе вдохновение любви, самовдохновение Божие, каковое в Боге связано с третьей Ипостасью и есть Дух Св.: «И Дух Божий носился над водою» (Быт. 1,2), в самом начале творения, еще «до» Шестоднева.

Мир сотворен Богом во Св. Троице, и каждая Ипостась открывается в творении мира соответственно своим особым свойствам. Отец и здесь есть начало, первоволя. Он творит мир Своей волей. Соответственно личному свойству Отчей Ипостаси, экстатической любви, Он проявляет ее здесь не как Отец рождающий, но как Творец «неба и земли, видимым же всем и невидимым». Именно от Него исходит воля выйти из Себя в творение через творческое «да будет». Он есть Творец в собственном смысле (как и называется в Символе). Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно–Относительное. Тranscensus (переход. — Ред.) к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает Сына. Отец творит мир Словом. «И сказал Бог: да будет», — так совершаются шесть дней творения, шесть слов Слова, сказанные Отцом. Сын для Отца есть содержание творения, все его образы и виды. Он, как Слово Божие, исходит из Божественных недр в творение, чтобы в некоем смысле отождествиться с ним, стать и для него Словом о Всем и во Всем. И уже здесь, в творении мира, Сын творит волю Отца, Им посылается в мир, однако еще не ипостасно, а лишь как Слово о мире, слова Слова в нем. Но это снисхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio, или уничижение, в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно «закалается» уже в творении мира, как нарочито космическая Ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мир, но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы.

Участие третьей Ипостаси в сотворении мира — «совершительное», Она дает бытие Отчему да будет, Она «совершает небо и землю и все воинства их» (Быт. 2,1), и осуществленную мысль Божию, ставшее действительностью Слово Свое, Бог Отец «видит яко добро зело» в красоте свершения. Третья Ипостась есть космоургическая, облекающая красотой строй и лад творения. Предмет творчества Божьего, мир, является не только универсом, вселенной, но и художественным произведением, космосом, о котором радуется Художник. Дух Св., как свершение творения, есть Радость Творца о Своем творении: для Отца о явленном Слове, и для Сына об откровении Отца в мире. Дух Св. есть вдохновение Божьего творчества в творении мира. Однако и Дух Св. имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на Сыне в вечности как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит во–вне, как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух Св. Он почивает на Сыне, Который есть Логос мира, насколько мир в становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в его самой основе. Он посылается, как и приемлется, — от меры в меру, от первого ношашеся над водами до последнего свершения: «будет Бог все во всем». Самая жизнь мира есть Дух Св., Жизни податель, — самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Св., Его кенозис в мире.

Таким образом, сотворение мира есть дело Божие, откровение полноты Божией, всемогущества, премудрости и вдохновения. Но оно также есть и откровение Любви Божией, которая ищет распространиться и на не–сущее, за пределы самого Абсолютного. И это не есть даровая, безответная любовь, какой она и не может быть по самой своей природе, но есть явленная во всей серьезности, ответственности и жертвенности, а потому и трагичности, любовь, жертвующая в своем осуществлении всем, что имеет. Абсолютное нисходит с престола Своей абсолютности к относительному, Бог творит мир — любовью. Понимая таким образом акт творения, как дело и откровение Божественной любви, мы тем самым устраняем всякую случайность в бытии мира, в силу которой он, будучи внешним для Бога, не–Богом, мог бы быть и не быть, или, что то же, и Сам Бог мог бы быть и не быть Творцом мира. Наоборот, мы теснейшим и неразрывнейшим образом соединяем в Боге Творца и Абсолютное. Если Бог есть Творец, как Любовь, и следовательно, не может быть не–Творцом по силе любви, то и предмет ее, мир, существует для Бога именно по внутренней силе любви. Следовательно, мы не мыслим Бога без мира, и бытие мира тем самым входит в самое понятие Бога. Представление о Боге как не только премирном, но и безмирном существе, живущем в Себе всей полнотой Своей любви, не соответствует понятию о Боге–Любви. Бог есть Любовь, а стало быть, есть и Творец. На мир падает, таким образом, свет вечности Божией; будучи сам в себе тварным и невечным, мир в своем отношении к Творцу совечен Богу. «Все Ими для Него создано. И Он есть прежде всего и все Им стоит» (Лад. 1,16–17).

2. Вечность и время

Становление есть временность, входящая в вечность, в ней имеющая для себя основание. Временность в той же мере вечности противополагается, как ею же и полагается. Без нее и вне ее не может существовать временность как связный процесс, не разрываясь на отдельные атомы. Время в течении своем не только раздельно и атомистично, так что каждое его мгновение сменяется, выталкивается, уничтожается другим, но оно же и связно, так что его отдельные мгновения принадлежат к единому комплексу и содержанию, мозаически отображают в себе лик вечности. Мир все–таки остается един, и, будучи временным, он не распадается на бесконечное множество временных атомов своего бытия, и единство его объективно скрепляется тем, что оно есть единство не только временного следования, но и причинной связи. Вопреки правилу методического исследования: post hoc non propter hoc (после настоящего, но не вследствие настоящего. — Ред.), применимому при различении частных рядов причинности, для всей мировой причинности в целом твердым и нерушимым является принцип: post hoc est propter hoc (после настоящего есть следствие настоящего. — Ред.). Время содержит в себе закономерность логоса вещей, во времени ничего не может вместиться или произойти, что не было бы включено в этот логос. Мир закономерен во времени закономерностью, которая определяет самое время и потому стоит выше его. Реальному времени в каждом его атоме принадлежит неполнота мирового бытия, он и выталкивается другим атомом, но и включается в единую связь целого, которое царит над временем, определяет его как образ становления, существует прежде него. Одним словом, время есть не течение только, но и становление, реализация некоего содержания, — и как основания, и как задания, целепричины, энтелехии. Время имеет свой план и свой синтез внутри себя, оно содержательно (мысль, которая бессознательно выражается в бессмысленном самом по себе представлении о мировой эволюции из пустого места, вопреки аксиоме мирового бытия ex nihilo nil fit (из ничего ничто и не рождается. — Ред.): «эволюция» именно и предполагает возникновение образа сверхвременного бытия во временном). Поэтому мировая причинность есть и целесообразность, или целепричинность, в мировом бытии. И этим содержанием тварного мира, как и его основанием, является мир Божественный, София вечная. Но единый, целомудрый образ Всеединства во времени множится и рассыпается в ликах временного бытия, которые собирает и соединяет время закономерностью своей. Таким образом, вечность есть глубина, реальность, основание и содержание времени, оно ей соотносительно, без нее его не существует, оно есть образ ее тварного, становящегося бытия. Время и вечность суть тварная и Божественная София. Из этого же проистекает, что время не пусто, не есть «суета сует» Экклезиаста, но полно вечностью, бесконечно приближается к ней, все полнее восстановляя ее лик, и однако же модально, по образу бытия, с ней не отождествляясь. Это явление лика вечности во времени есть в этом смысле конец времени, которое по смыслу своему должно иметь и начало. Об этом клянется Творцом всего, живущим во веки веков, ангел Апокалипсиса (Откр. 10,6), что «времени уже не будет», ибо совершилась «тайна Божия». Тем не менее, и для совершившегося времени, явившего в себе вечность, остается различие между извечной вечностью, безосновной, как в себе имеющей свое основание, и тварной, временной вечностью, которая имеет для себя основание в вечности божественной, есть явленный образ Первообраза (aeternitas и aeviternitas (вечность и временная вечность. — Ред.)). Из этого следует, что нельзя из–за текучести времени умалять его реальность: время реально реальностью своего содержания, которое есть божественная София, как вечная его энтелехия, основание, содержание и предел. Бог, творя мир, сотворил время и временность, — это именно и заключено в понятии сотворил. Время есть самая общая форма тварного бытия, как становления бытия вечного. Множественность Всеединства в творении выступает в множественности временной, как в раздробленном зеркале. Последнее умножает, повторяет и извращает образы подлинного бытия, которое в тварной ограниченности соединяется с небытием.[272]

Возникает вопрос, существенный для всего богословия: как соотносится время и вечность не в творении, объятом временем в силу своего становления, но в Самом вечном Боге? Существует ли время для вечности и каково их соотношение? Самое простое и распространенное (хотя обычно до конца не додумываемое мнение) состоит в том, что времени для Бога просто не существует, ибо вечностью Его совершенно опрозрачнивается и растворяется время. Оно существует лишь для твари, как некоторая иллюзия в силу ее ограниченности, но не для Бога, для Которого есть только вечность. Однако такая точка зрения, последовательно проведенная, ведет к большим трудностям. И прежде всего, вся Библия, как божественная повесть об отношении Бога к человеку, о домостроительстве Божием, представляет собой ее полное отрицание. Откровение Бога человекам и все дела Божии в мире здесь изображаются как происходящие во времени, одинаково и для Бога, и для человека. Признать это лишь неизбежным антропоморфизмом, лишить реальности, значит поколебать все содержание нашей веры и превратить живого, милующего и спасающего Бога, Творца и Вседержителя, в неподвижное Абсолютное индуизма, в котором гаснет всякое конкретное бытие, — и весь мир превращается в иллюзию. И, конечно, труднее всего при этом понять и принять Боговоплощение, со всеми связанными с ним событиями земной жизни Спасителя, как и Его Воскресение и Вознесение. Вся христианская религия для своей истинности предполагает реальность времени, не только для мира, но и для Бога, причем одна другую обусловливает. К этому нужно еще прибавить, что и в библейском изображении, и в основывающемся на нем христианском веровании, Бог живет в мире и с миром во взаимоотношении. Он не только действует в мире, но и Сам определяется от мира: Он «раскаивается» (в создании мира), гневается, радуется и под., и сводить все это лишь к антропоморфизму — значит закрывать глаза перед Божественной действительностью и огненные глаголы Слова Божия подменять семинарской схоластикой.[273] Бог в Себе вечен вечностью Божественной, которая есть Божественная София, полнота Его жизни, неизменность и всеблаженство. Бог в Себе вечен вечностью Божественной в триипостасности Своей, которая есть вечный акт любви Трех в ее взаимности. Но Бог есть и Творец, создающий жизнь вне Себя и Сам в ней вне Себя живущий. Реальность этого мира установляется Богом, а потому и реальность времени этого мира имеет силу и для Бога, ибо она есть Его собственное дело и вместе Его собственное самоположение. Исходя из себя в творении мира, любовь Божия в кенозисе своем полагает время и для Бога и делает Самого Бога живущим и во времени, в этом смысле — становящимся для мира вместе с миром: его история есть история Боговоплощения, и не что иное, как становление Бога всем во всем для мира изображает ап. Павел в 1 Кор. 15,24–28.

Идея становления Бога — Богом не для Себя Самого, а для мира, вместе со становлением мира, с необходимостью проистекает из неумаленного принятия всей полноты христианского откровения. Это есть отнюдь не пантеистическое учение, отождествляющее Бога с миром, как разные состояние единого, имманентно развивающегося абсолютного начала: таков ранний Шеллинг (для которого полное развитие Бога тождественно с концом мирового процесса), или Еегель (для которого «логика» есть Бог до «сотворения» мира, конкретно раскрывающийся с миром), или Я. Бёме с развитием Бога из Urgottheit (прабожественность. — Ред.) и др. подобные учения. Отличительная черта пантеизма в том, что для него Бог есть лишь высшая степень развития мира, а мир есть исходное начало в развитии Бога. Между Богом и миром здесь не существует transcensus, перерыв в непрерывности развития бытия от мира к Богу, и мир есть лишь недоразвившийся Бог, а Бог—развившийся и осуществивший себя мир; здесь устраняется сама идея творения, полагающая грань между Творцом и миром. Все это существенно отлично от христианского учения, которое именно актом творения полагает онтологическую грань между Творцом и тварью, Первообразом и образом. Мир для него есть не саморазвитие Бога, а творение, дело Божие, проистекающее не из метафизической необходимости собственного самораскрытия, но из творческого вдохновения любви в ее свободе. Однако в различении и противоположении Бога и мира из боязни призраков пантеизма нельзя заходить так далеко, чтобы уничтожать саму реальность мира для Бога и превращать его в какую–то онтологическую иллюзию, впадая в докетический индуизм. Мир реален реальностью Божией, и не только для себя самого, но и для Бога, для Которого он существует как предмет любви Божией. Следовательно, надо признать реальность для Бога и времени этого мира, без которого становление не существует. Отсюда следует, что в мире и с миром Сам Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен в Себе Самом. Это единство, а потому и тождество времени и вечности есть вечная загадка для человеческой мысли, ибо оно есть тайна Божия, столь же непостижимая для твари, как сотворение ее самой. Однако, не будучи в силах постигнуть тайны, мы можем и должны начертать ее внешние грани. Соотношение между вечностью Божией и временностью проистекает из общего отношения Творца к миру. Между вечностью и временем существует взаимоисключающая противоположность, если рассуждать формально–логически и, так сказать, статически: вечностью угашается время, и временем упраздняется вечность, здесь мы имеем как бы да и нет. Вечность принадлежит Абсолюту, время связано с относительностью становления, и абсолютное не может быть приравнено относительному. Однако это, так сказать, плоскостное изображение не отвечает существу дела, если взять это отношение динамически и онтологически. Тогда вечность оказывается не отрицанием, но основанием, глубиной времени, и полнота вечности актуально раскрывается во временности, а последняя имеет силу бытия лишь от вечности. Бог, какТворец, соотносящийся с временем, не перестает быть вечным Богом, напротив, именно это Его предвечное Божество есть основание для Его творения. Не будучи в Себе Абсолютом, Бог не был бы и Творцом, как и наоборот, — будучи Абсолютом, Бог открывается в относительном, т. е. творит мир. Вечность и временность соотносительны, взаимно не вторгаясь одна в другую. Временность никоим образом и ни в каком смысле не может умалить или ограничить вечности, потому что она принадлежит иной онтологической плоскости. Можно сказать, что вечность есть ноумен времени, а время — феномен вечности. Они связаны между собой отношением основания и бытия, но не могут смешиваться или взаимно ограничиваться. Поэтому печать вечности Божией лежит на всем творении, ибо оно есть ее откровение. Время же есть движущийся лик вечности. Но и каждый лик времени имеет свою глубину в вечности, ею питается и ею пронизывается. Только при соблюдении этого принципа неразрывности и соотносительности вечности и времени можно разумно принимать одновременное утверждение как неизменности вечности Божией, таки временности всех дел Его в мире, многочастное и многообразное Его откровение, не впадая в ряд плоских и безысходных противоречий. Тайну этого соединения времени и вечности носит в себе и человек как образ Божий. Вечность не есть для него лишь особо окачественное время, которое наступит после временной жизни, как событие во времени же. Вечность есть для него ведомая во времени и непрестанно открывающаяся глубина его собственного существа, его укорененность в Боге, и эта вечная жизнь и начинается, и совершается во временной. «Сия же есть жизнь вечная, да познают Тебе Бога истинного, и Его же послал еси Иисуса Христа» (Ин. 17,3).

3. Человек

Мир Божественный человечен, он есть небесное Богочеловечество небесного Богочеловека Логоса. Человечность здесь означает образ и тип бытия множественных начал, или идей, или духовных сущностей во единстве, как самораскрытие Логоса, и в этом смысле она есть Его духовное «тело». Пресв. Троица обращена к Софии или Божественному миру непосредственно Логосом, Который есть в этом смысле София как ее личный центр, демиургическая ипостась, совершающаяся, однако, через третью Ипостась, космоургическую. Тварный мир, как тварная София, существует соответственно небесному первообразу и есть поэтому также человеческий мир, центрирующийся около человека и им. Человек есть «стяженный мир» (микрокосм), и печать его поэтому лежит на всем мире (макрокосме). Мир свою полноту и вершину имеет в человеке, который есть логос мира, и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распространиться человек своим познанием, чувством и волей. Человек создан «обладать землею» и «владычествовать всей тварью» (Быт. 1,28), и весь мир есть потенциальное и периферическое тело для человека.[274] Мир создан для человека, и шестоднев есть рассказ о приготовлении мира для человека, как и о постепенном и поступенном его создании, вообще о сотворении мира как человечности человека. Отношение человека к природе воспроизводит, по существу, отношение Логоса к Софии, однако тварным образом, в том смысле, что Все, в Софии существующее в Целомудрии, здесь предстает в множественности, тварной иерархии, становлении, хотя и приводится к человеку, — и неорганический мир, вместе с растительным (в раю), и животный, в этот начальный час бытия мира, чтобы очеловечиться от него и вочеловечиться в него, и тем осуществить свое предназначение. При этом, тварная человечность выражается во многих ступенях неорганического, а затем и растительного, и животного, вообще do–человеческого мира, в отличие от предвечного своего Первообраза, где существует в полноте и единстве Божественной жизни, не обособляясь в особые жизненные центры в многоступенности. Мир природный соединен с человеком через его тело во всей своей полноте. Во–первых, тело человеческое создано «из праха земного» (Быт. 2,7), т. е. из земли, той первоматерии, в которой содержится тварное все. Во–вторых, человек создан вместе со всем растительным и животным миром, как все–растение и всеживотное, в его биологической лествице, причем он изнутри знает животный мир и именует его. Телесное единство человека с миром закрепляется принятием пищи (что нарочито установлено Богом: Быт. 1, 29–30; 9,3). В–третьих, человек соединен со всем тварным миром животным началом жизни, животной душой, которая в крови («плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте» — Быт. 9,4; «душа тела в крови» — Лев. 17, 11, Втор. 12,33), — и человека, и животных. Животная душа всецело принадлежит тварному миру, она есть его собственная тварная жизнь. Но она именно и образует то начало, которое дает место и возможность пробуждения и развития духовной жизни, причем она должна быть послушна духу и в этой особенности своей. Животная душа, которая «в крови» как человека, так и животных, многообразна и имеет много ступеней. Она многолика в пределах разных видов животного мира, где есть место и для животной индивидуальности. Но, будучи чуждой духовного начала, она духовно слепа и не имеет личности (хотя и знает индивидуальность с ее особенностями). Даже о человеке, когда он погружается в плотскую жизнь и забывает о душе, гнев Божий говорит: «зане суть плоть» (Быт. 6,3). Животная душа сотворена, как и все творение, и поэтому ей не принадлежит личное бессмертие, ибо она безлична. Но человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как ангелы) имеет в себе нетварное начало, искру Божественного духа: «и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни» (Быт .2,7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека «по образу нашему и по подобию нашему» (Быт. 1,26–27), то явный смысл этого в том, что человеческий дух («душа») имеет не тварное, но божественное происхождение: человек, по этому своему началу, есть сотворенный бог. Нет нужды сейчас рассматривать вопрос о трихотомическом и дихотомическом строении человека, тем более что и само это противопоставление в значительной мере покоится на недоразумении.[275] Важно то, что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало—дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душой, — плоть. Онтологический состав человека поэтому сложен, он сложнее, чем у ангелов, плоти не имеющих, как и всего животного мира, чуждого духу. Вся сотворенная природа, тварная София, принадлежит человеческому духу, как своему ипостасному центру. Человек, по образу своего сотворения, в этой сложности своей, есть уже богочеловек. Первый Адам сотворен по образу Второго Адама, он таит в себе образ Христов, богочеловечен в изначальном строении своем. Он уже создан так, что в него может воплотиться Христос, и не только по телу Адама, в котором, по мысли Тертуллиана, Бог уже провидел будущее тело Христово, но и по сложному строению своему. Человек в природе, как духовная ипостась мира, имеет образ Небесного Богочеловека, Логоса в Софии. Первообраз и Образ, при всей непреодолимости расстояния между Творцом и творением, соединены известным тождеством, установляющим между ними положительное соотношение и возвещающим о грядущем Боговоплощении. Человеческий ипостасный дух, несмотря на божественное происхождение, не принадлежит к тройственной ипостаси Божией, в которой исчерпывается и смыкается Божественная ипостасность, — во Св. Троице. Он сотворен, призван к бытию непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти ипостаси уже по своему происхождению причастны к Божеской природе, в чем и полагается онтологическая основа для обожения человека («вы боги и сыны Всевышняго все вы», Пс. 81, 6, ср.: Ин. 10,34). Это не может значить, что сыны Божии имеют природу Божию, как Бог, т. е. предвечным личным актом, но это значит, что они по самому происхождению своему могут быть причастны Божеской природе, имеют в себе возможность «от Бога родиться», т. е. стать действительными сынами Божиими, причастными Божественной жизни. «Рожденное от плоти есть плоть, арожденное отДуха есть дух» (Ин. 3,6). Для св. ангелов эта причастность природе Божьей и есть жизнь.[276] Для человека же существует собственная, природная, тварная жизнь, и жизнь благодатная, по причастности природе Божией. Но важно здесь то, что по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже онтологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который, таким образом, есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам: Божественной и тварной. Иными словами, первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно–телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа. Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне Божественного бытия: они сотворены. Однако в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу. Они также не являются и творимыми во времени (согласно креационистическому учению в его наивной форме: Бог, как только видит совершающееся природное зачатие, тотчас творит и посылает в него новую душу). Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени»,[277] именно на самой грани его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которое и вступает в урочный срок. Полнота человеческого, как и ангельского, чина предвечна в Божестве и лишь раскрывается: в творении ангелов одновременно, а в мире человеческом — в последовании времени. Однако в Адаме уже предсодержится и предсотворена вся полнота человечества, которая осуществляется в размножении. Но это предвечное существование в Боге не означает какую–то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предшествующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира Божественного, его ипостаси же укоренены в Божественной жизни. Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире, не в Своем собственном лике, но через Сына и Духа Св.? Если относительно св. ангелов и можно допустить существование ангелов Отчей ипостаси, всегда погруженных в Божество, как Тайну и Молчание, то в отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в Его собственном мире, так и тварном. Такая ипостась есть, прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса, Небесного Человека. Поскольку Логос, как Христос, их собирает в Тело Свое, в Церковь, о них говорится (Бал. 3,28), что во Христе Иисусе «нет мужеского пола, ни женского». Первообразом для человеческих ипостасей, вместе с Логосом, является и третья Ипостась, как почивающая на Сыне, вместе с Ним открывающая Отца в Небесном Человечестве (в Боговоплощении соответствующая богоматеринству, выраженному в Деве Марии Духоносице). Иными словами, человеческие ипостаси имеют для себя двойной Первообраз, который равно принадлежит Небесному Человечеству в двух его ликах: Логоса и Духа Св. Этому соответствует и то, что человек, сотворенный по образу Божию, создан как муж и жена, причем контекст Быт. 1,26–27 заставляет видеть именно в этом двуединстве полноту Божьего образа. В человеке между ними установляется определенное различие, и это выражается в создании жены из ребра мужа, а не непосредственно из праха земного, и вообще в главенствующей роли мужа, как имеющего образ демиургической ипостаси Логоса. Муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божьего в нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Св., открывающих Отца. В своей силе размножения они содержат в себе образ многоединства, который начертан в человеческом роде как целом. Итак, человек есть нетварно–тварное, божественнокосмическое, уже от начала в сложении своем богочеловеческое существо, живой образ триипостасного Бога в Премудрости Его.

4. Образ и подобие

Человек имеет в себе образ Божий как онтологическую основу своего существа, причем этот образ не ограничивается какой–либо одной стороной его или свойством, но проникает во всю его жизнь. Человек имеет образ Божий как в своем духе, так и в своей природе и в своем отношении к миру. Образ не есть то же, что Первообраз. Он, имея с ним известное тождество, необходимо имеет и отличие, он то же имеет подругому.

Духу присуща свобода, как неотъемлемое свойство. Свобода, как самосознание и самоопределение, присуща вообще и всему живому. Жизнь есть, прежде всего, самопроизвольное движение, как некое изначальное самоположение, причем эта самопроизвольность имеет в себе и известную целесообразность, как внутренний закон своего бытия, «инстинкт». Она имеет и способность чувствовать свои органические потребности и реагировать на впечатления. Животная сознательность может подниматься до известных проявлений рассудочности и сообразительности, а животная эмоциональность содержит в себе способность чувств, привязанности и аффектов: материнства, гнева, веселости и печали, страха, самозащиты и, наконец, привязанности к человеку, черте, в данном состоянии хотя и не всеобщей, однако достаточно ясно свидетельствующей и теперь, что человек есть господин животного мира по своему сотворению.[278] «Душа животных» содержит в себе многообразные возможности жизни, т. е. самопроизвольной реакции на внешний мир, который есть для нее данный, непреложный факт. Животная душа ограничена этой данностью, она не имеет к ней творческого отношения, нет его и во взаимных отношениях животного мира. Не нужно удивляться необыкновенным проявлениям целесообразности в жизни животного мира, которые представляют собой нечто как будто превышающее даже и человеческий разум, — таинственную мудрость инстинкта. Это есть софийная мудрость, вложенная в них как внутренний закон, но не дело их разума, которого в этом смысле животная душа не имеет. И не нужно удивляться поэтому необыкновенной практической мудрости, проявляемой в работе пчел, и бобров, и муравьев, ибо это есть мудрость рода, инстинкта, который не развивается, а лишь неизменно повторяется. Животные сами себе даны и даны человеку, постигающему своим разумом эту мудрость как мудрость всего творения. Поэтому животные существуют «по роду их» (Быт. 1,20–21,24–25), себя повторяя, но они не имеют истории, каковая свойственна только духовному существу человека. Самопроизвольность жизни, сотворенной Богом, не есть еще сама по себе разумная свобода, но эта животная в широком смысле слова, т. е. душевная, жизнь включена и в человеческую жизнь, соединяясь с духовной свободой человека.

Свобода духа есть способность к творческому самоопределению, которым он имеет свою жизнь из себя и для себя, как свое самоположение. Такая абсолютная свобода свойственна лишь абсолютному, Божественному духу, жизнь которого не имеет для себя какой бы то ни было данности, но есть всецело его самоположение, каковое и есть его природа. Природа и свобода здесь отождествляются, природа духовна и, следовательно, свободна. В абсолютном духе нет места самому различению или противоположению свободы, как самоположения, и данности, как необходимости (или природы). Свобода и необходимость адекватно покрываются в том начале бытия Божественного, т. е. триипостасного духа, которое есть любовь. Любовь есть свободная необходимость, необходимая как свобода. Бог, свободный как Дух, в Своем самоположении выше соотношения свободы и необходимости природной. Впрочем, свободу можно находить не только в жизни духа, как соотношение личности и природы, самополагания и данности, но и в личном самосознании как таковом, в чистой яйности. Я содержит в себе и самоположение я, и это есть чистый акт свободы, до–природно и вне–природно осуществляемый. Самоположение я уже включает свободу, есть свободный акт. Поэтому личное самосознание несет в себе дыхание свободы, оно содержит в себе свободу как основную тему жизни духа. Я, как я, свободно, т. е. самопроизвольно. Эту свободу мы можем применить и к абсолютному, Божественному Я как чистому самополаганию, но также и к тварному я как образу Божественного Я. Однако тварному, очевидно, не может быть приписано то чистое самополагание, которое свойственно лишь абсолютному Я. Тварное я все–таки творится, т. е. пробуждается Богом к бытию. Однако это пробуждение не только содержит божественный акт творения, но и включает в себя как бы божественный вопрос к творимому, самополагает ли оно само себя, ибо личного я одним творческим актом над ним, без него самого, и сам Бог положить не может. Это не есть ограничение всемогущества Божия, которое вполне проявляется в этом пробуждении к бытию тварного самосознания (более того, этот творческий акт создания тварного я есть самый потрясающий в действиях Божественного всемогущества, явленного в творении мира), но всемогущество не есть произвол, действующий в противоречии со смыслом творимого. Дух не есть вещь, и не может быть сотворен как вещь, т. е. как весь природный мир, через творческое да будет. Я, как я, может быть только самополаганием, и потому при сотворении я повелительное творческое да будет обращено в вопросительной форме к творимому, однако и самополагающемуся я. Поэтому, хотя тварное я и полагается Богом, но в этом творении оно со–полагается и им самим. Строго говоря, творческий акт создает лишь возможность самоположения, которое осуществляется самим я, говорящим свое да.[279] В этой свободе самополагающегося я уже содержится образ Божий в тварном духе, человеке и ангеле. Весь животный мир, творимый в «душу живу», создается прямым актом Божьего всемогущества, так сказать, вещно, именно через Божие повеление земле: «да произведет земля душу живую по роду ее» (Быт. 1,24), и соответственно: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1,20). Земля — первоматерия—есть и матерь всего земного. Однако к человеку не применяется это непосредственное творение, но о нем имеет место совет Божий: «сотворим человека по образу Нашему — и сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1,26–27). Творение по образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира, оно включает в себя тварное самоположение, одинаково как для ангельского, так и человеческого я. В такой, в известном смысле, несотворенности тварного я уже содержится для него возможность уклона в сторону самобожия. Насколько человек зрит Бога как свой Первообраз, он сознает и свою сотворенность, т. е. метафизическую неоригинальность, он знает себя как отражение в капле бытия Божественного солнца. Вместе с тем, в этом вольном признании себя только образом Другого, Первообраза, проявляется и любовь к этому Другому, т. е. к Богу, как печать Логоса, Богосыновство: Сын любит Отца, и человек, любя Бога, видит себя лишь как образ своего Творца, имеющий от Него бытие. Он свободно самополагается как образ, совершает акт кенозиса любви. Но достаточно ему отвернуться от этого Солнца и отвергнуться кенозиса, он остается наедине с собой, в сознании своего собственного люциферического самоположения. Он лишь в себе знает тогда свой собственный источник и первообраз, как самобог, и свое тварное я тем самым превращает в мнимо–божественное. Это есть путь сатаны, угасившего любовь и впавшего в одинокую яйность, и вообще путь самобожия, онтологически открытый и для человека именно в характере самополагающегося я.

Итак, образ Божий, и именно образ Сына, в личном самосознании тварного я состоит в том, что он свободной любовью сознает себя образом Первообраза, т. е. свою личность имеет как не свою, отдавая ее Богу. Богосыновство в этом смысле имманентно человеческому я, как онтологическая заданность, а вместе и данность для его свободы. В человеческом я человеку дано, и он призван уразумевать то Божественное Я, которое для него есть и Божественное Ты, и его тварное я молитвенно смотрится в Я абсолютное.[280]

Образ Божий в человеке, далее, выражается в отношении человека к природному миру, который есть и его собственная природа. Человек имеет природу, ему принадлежащую, как свой собственный человеческий мир, с которым он связан через душу, сродную всему животному миру, и тело, делающее его гражданином мира вещественного. В этой связи человека с миром содержится образ Бога в Его природе, в Божественной Софии. Мир есть тварная София, тварное человечество, которое имеет для себя основанием небесную Софию. Этот мир дан человеку для господства над ним и возделывания в нем сада Божия. Будучи потенциально человечен, принадлежа человеку, он должен быть им очеловечен до конца, сделаться прозрачным для человека. Обладание миром тварным делает образ Божий в человеке полнее раскрывшимся, нежели в бесплотных чинах ангельских, не имеющих своего мира, своей природы, но «служащих» человеку и человеческому миру. Человек есть логос мира, и он же есть его совершитель, как космоург, его художник. Однако отношение человека к миру, как тварного бога, есть только образ Бога в Софии, который, имея для себя основание в Первообразе, в бытии своем от него существенно отличается. Во–первых, Божественная София, как самооткровение истинного Бога, вполне ипостасирована и до конца прозрачна, как собственная жизнь Божия. В ней поэтому [нет] никакой данности и потенциальности, она есть абсолютная жизнь Божия, есть Бог (Θεός). Между тем, природный мир в человеке и вне человека есть для человека данность, притом как принудительная необходимость, которая владеет им, а не он ею. Она для его духовной свободы представляется как темничные оковы (не только в платоновском «Федоне», но и у ап. Павла: «Бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смерти!» (Рим. 7,24)). Конечно, это относится к состоянию мира падшего и сущего под проклятием за грехи человека. Но и до падения природа была для человека данностью и принудительной необходимостью, от которой в известных пределах он был нарочито освобожден силой Божией: именно, «Бог насадил рай в Эдеме на востоке и поместил там человека» (Быт. 2,8), но за пределами рая оставался весь еще непросветленный мир, в который и были изгнаны за грехи прародители. Человек еще не был введен во владение миром, и мир, будучи софиен в своем существе, не открылся в софийности своей для человека, напротив, скорее закрылся в ней после изгнания из рая, который явил для человека как бы предварительный образ мира в его софийности. Адам и потому еще не мог войти во владение миром в софийности его, что мир этот и не был дан одному человеку в его моноипостасности, хотя бы и праотцу Адаму, но лишь всему человеческому роду в многоипостасности его и в его соборности по образу Св. Троицы. Итак, мир, представший перед человеком как факт и данность, дан был ему как задание («проект») или потенция рая, чтобы в нем обитать человеку и в нем явить свою человечность. Далее, и собственное отношение человека к природе не являлось устойчивым для него, как тварного духа, в его самоопределении в отношении к своей природе. Природа Божия, Божественная София, духовна духовностью Божией. Бог есть Дух и в Своей ипостаси, и в Своей природе, которая есть Его жизнь. Но природа мира в себе не духовна, но лишьдушевно–телесна, она есть «плоть», т. е. живое и живущее естество, организованное на разных своих ступенях. Она может (и должна) становиться духовной, приобщаясь велениям духа и в нем одухотворяясь, теряя свою «плотскую» самозаконность. Но в своей душевности природа внедряется в жизнь духа, поскольку человек есть воплощенный дух, и устойчивое равновесие между духом и плотью может быть найдено только им самим, его актуальностью. Адам в отношении к этому самоопределению был как бы новорожденным, который нуждался в испытании и упражнении своих духовных сил (для чего и дана была ему Богом заповедь, символизировавшая этот зов к его актуальности). Хотя человеку при сотворении его дана была полнота сил и благодатная помощь, но и при всем этом ему еще предстояло свободным самоопределением проявить свою долю участия в собственном сотворении. Имея в себе как бы два центра бытия, духовный и тварный, человек сделал свой выбор, отклонившись в сторону плоти, подчинив свой дух ее зовам, а не овладев ими духовно. Это и есть то онтологическое событие, которое символизировано в Библии как нарушение заповеди или грехопадение. Адам, как богочеловек в потенции, в недрах своего духа имел возможность приобщаться Божественной жизни, жить Божественной природой и в этом черпать силы к ософиению мира — к раскрытию в нем тварной Софии. Вместо этого он закрыл в себе этот путь к Божественной жизни, духовно умер и фактически перестал быть потенциальным богочеловеком, но стал природным человеком. И природа предстала перед ним не софийным, но тварным ликом, «падшей или темной Софией», образом небытия, т. е. материальности, в недолжном и ненормальном, извращенном состоянии, как земля, проклятая за человека вместе со всей тварью, совоздыхающей с покорившим ее. Началась для человека иная жизнь в земле изгнания. В нем затмился Христос, Который предначертывался в образе человека, — образе Божием, образе Христовом. Человек сделал неожиданный шаг в сторону природного, животного мира, вкушение плотское (запретного плода) поставил выше данной ему пищи, — творить волю Отца и совершать дело Его, чему учит пример Нового Адама — Христа (Ин. 4,34). Вместо пищи древа жизни, которая уже прообразовала небесную пищу, хлеб жизни (Ин. 6,51), человек вкусил от пищи земного познания добра и зла, и тем вступил на путь магического, т. е. природного, а не духовного, не Христова овладения миром. И через это человеком овладела, вместо невинного чувства своего тела, злая чувственность плоти, противоборствующая духу, которая в себе самой уже несет свое осуждение, — стыд: до падения человека, прародители, будучи наги, не стыдились своей наготы, после же падения увидели ее похотными глазами и сами ощутили стыд. Человек, не будучи животным, сделался причастен животному миру, и через то опустился ниже его, потому что в животном мире остается животная невинность, соответствующая животной душе. Животные не знают разврата и чужды развращенности, которая доступна лишь человеку: чем больше высота, тем глубже падение, и то, что естественно для животного, как его норма, то есть унижение для человека, его падение. Вместо того, чтобы, господствуя над животным миром, и его возвести к доступной для него мере духовности, привести к Богу, быть царем, пророком и священником животного мира, человек себя унизил, сам приблизившись к нему, а через то ослабил свою духовную силу и власть над миром.

Образ Божий, данный человеку при его сотворении, неразрывно связан с его подобием, «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1,26). Образ и подобие относятся между собой какданность, вложенная Богом, — софийный образ человека, и заданность, собственное дело человека, которым он имеет осуществить свой собственный образ в творческой свободе, в ософиении себя и всей твари. Образ Божий есть онтологическая, неотъемлемая основа, та изначальная сила, которая вложена в человека для его жизни и творчества. Она может возрастать в нем и умаляться, воссиять и затемняться в зависимости от его свободы. Подобие же есть образ Божественного творчества и предвечной актуальности духа. Подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа. По мысли Божией, человек создан Богом для творческого дела в себе и в мире, как свидетельствует об этом сам Богочеловек, в Котором образ и подобие отождествляются: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5,17). Путь делания, как уподобления Богу, для человека есть трудный путь, полный соблазнов и требующий усилий при неустойчивом во все стороны равновесии, но, вместе с тем, это есть царственный, богоподобный путь, как путь свободы. Человек принадлежит самому себе, но он еще находит себя в мире, который принадлежит ему, как и он принадлежит миру. Притом он и сам для себя не изведан, и мир для него есть еще неиспытанное поприще, а вместе и широта, и глубина его собственной жизни. В какой мере здесь было место для искушения? Оно было возможно, как имманентно заложенное и в самой природе тварности, и в ее свободе. Тварность, в неиспытанности и неопределенности своей, онтологически неустойчива и в этом смысле несет в себе известный риск неудачи, каковой в жертвенном кенозисе своем и приемлет на себя любовь Божия. Во–первых, жизнь твари начинается с несовершеннолетия и даже как бы с новорожденности, т. е. неопытности, неискушенности и неведении себя, а детство, хотя и невинное, беззащитно от искушений. Бог же, храня свободу, оставляет человека предоставленным самому себе (чем и воспользовался змий для его искушения). Во–вторых, тварная свобода в ограниченности своей есть область разных возможностей и выбора между ними (которого не существует для Божественной свободы), она должна пройти еще путь освобождения от этой дурной свободы несовершеннолетия прежде, чем утвердиться только в одной и естественной для себя возможности, которая соответствует внутренней первозданной норме бытия. В–третьих, метафизическая природа твари, имеющая своей подосновой ничто, пустоту, бездну, таит в себе опасность, что это ничто потенциализируется через человеческую свободу, и бездна раскроется. Ничто есть прослойка, как бы поры: внутренняя ограниченность бытия как становления. И до тех пор, пока становление не совершилось и образ не отождествился с подобием, эта ограниченность может быть источником недолжного самоутверждения, тварного эгоизма (который печатлеется уже в пространственной взаимонепроницаемости), как сила распада и «неспящего» хаоса, который «шевелится» в ней. В–четвертых (а онтологически — во–первых), тварный дух таит в себе сатанинское искушение своей яйности, признания себя первообразом.

По всему этому, образ и подобие относятся между собой как основание и цель, данность и заданность, альфа и омега, начало и конец, и потому мир, по сотворении которого Бог мог почить от дел Своих, был создан только в основании своем, полнота же свершения может быть достигнута только с человеком, при его участии (подобно тому как и сотворение тварного я есть не только положение его Богом, но и его собственное самоположение). Творение мира осуществляется человеком, и это есть долгий, трудный путь свободы, который, — рассуждая отвлеченно, — сам по себе таит опасность того, что мир не удастся, разрушится в ничто, или, по крайней мере, будет совершенно испорчен, став царством князя мира сего, царствующего вместе с ангелами своими над осатаневшим человечеством. Однако эта первая опасность разрушения и уничтожения мира, обращения его в ничто и полной неудачи его творения устраняется тем, что мир, сотворенный как тварная София, содержащий в себе божественные идеи бытия и, сверх того, включающий и несотворенные искры Божества, — ангельские и человеческие души, не может снова превратиться в ничто, метафизически разрушиться. Он нерушим и по образу своего сотворения, и по его содержанию. Далее, он промыслительно содержится в руке Божией, и сохраняется ею. Эта мысль о разрушении мира, как онтологический парадокс, должна быть вообще отвергнута.[281] Самоубийство мира, которое, по образу буддийской нирваны, мерещится некоторым философам–пессимистам, — Шопенгауэру и Гартману, кантианцу Ренувье — онтологически невозможно, потому что мир содержит в себе элементы неразрушимые. А кроме того, духовно–сознательное, личное бытие возможно лишь при наличии метафизической воли к жизни, которая и не допускает метафизического самоубийства. Поэтому и сатана, будучи носителем личного начала, так далек от самоубийства и, наоборот, стремится к утверждению своего царства в мире сем. Мир нерушим, и пути Божии неисповедимы в совершении дел Божиих. Этот долгий и трудный путь продолжающегося свершения Богом мира вместе с человеком зовется Промыслом Божиим, «домостроительством», и в центре этого пути лежит Боговоплощение.

На основании всего сказанного естественно возникает вопрос: где нужно видеть последнюю причину падения человека? В соблазне ли змия, без которого и не произошло бы искушение, или же в самом естестве Адама? Очевидно, в последнем. Кнему, к самому Адаму, к его свободе, обращена была заповедь Божия. Она содержала в себе вопрос, на который возможен был различный ответ: да или нет. И он зависел от самого человека. Нет никаких оснований утверждать, что сам человек—в той или другой стадии своего развития, во Адаме или же в адамитах — не мог пасть или отвергнуться от Бога и помимо внушения змия, которое лишь осуществило эту возможность в человеке. Собственная виновность Адама, имеющая основание именно в его свободе, а стало быть, и ответственности, подтверждается тем, что Бог (Быт. 2,1) сначала спрашивает самого Адама, не ел ли он запрещенного плода, и лишь затем Еву, имевшую непосредственно дело со змием, и осуждает их, как вполне ответственных за свой проступок. Однако при этом центральное положение человека в мире не изменяется вследствие грехопадения и изгнания из рая: если о рае сказано, что человек поселен был в нем, чтобы «возделывать его и хранить его» (Быт. 2,15), то и изгоняется из рая человек, «чтобы возделывать землю, от которой он взят» (Быт. 3,23). Здесь разумеется, конечно, не только земля как пашня, источник питания человека, но вообще первоземля, из которой Бог создал тело человека.

Тем не менее, фактически падение человека произошло через искушение, пришедшее из духовного мира, в котором ранее совершилось падение. Это не есть, конечно, случайность для человека, потому что связь с духовным миром входит в полноту его человечности и проистекает из со–человечности ангелов.[282] Поэтому преградить человеку доступ к духовному миру, ради опасности искушения от сатаны, значило бы умалить его человечность и противоречило бы строению мира в его основе, как «неба и земли».

К чему обращено искушение сатаны? Он не идет открытым сатанинским путем, каким он соблазнял ангелов своих к прямому восстанию против Бога, к противобожию во имя своего собственного самобожия, через прямой отказ осуществлять образ Божий в тварном подобии. Хотя в духовном существе человека имеется возможность и такого соблазна сатанинского, однако им сатана человека не искушает, может быть, оставляя это для будущего «человека беззакония» (2 Фесс. 2,3–10) и «зверя» с лжепророком его (Откр. Гл. 13). Поэтому первородный грех не есть сатанинский, но человеческий, и человек вовлечен в него путем обмана (ибо «сатана есть “лжец и отец лжи”», Ин. 8,44). Искушение сатаны отправляется от определения места человека в природе, обращается к нему, как природному существу, имеющему в основе отношения к миру, в качестве имманентной нормы, свою софийность. Эта внутренняя норма для несовершеннолетнего человека предстает как заповедь Божия: человек должен определяться к миру во имя Божие, а не самочинием, фактически подчиняясь плоти. И сатана обманул наивность Евы, а через нее и Адама тем, что запутал, затемнил их самосознание, внушил им мысль, что стать богами в этом мире они призваны не путем послушания Богу и, следовательно, не духовным подвигом, но через вкушение плодов этого мира, как магическое средство к власти над миром, через которое на самом деле мир получает магическую власть над человеком. Богу не присуще «знание добра и зла», ибо Бог не «знает» зла, которого Он не сотворил. Но знание добра и зла становится присуще сотворенному существу в его относительности и ограниченности, поскольку он погружается в эту относительность, в самости или самобожии своем, и становится не богом по благодати, но «богом, знающим добро и зло» в тварном своеволии.

Тем не менее, прародители и в самом искушении не хотели зла и не восставали на Бога, хотя и отвратились от Него непослушанием. Но они, впав в недоразумение о себе самих и о своем отношении к миру, фактически, сами того не желая, отвратились от Бога к миру, а через то немедленно обнаружилась в них немощь их тварного естества именно в его отношении к миру. Суд Божий над человеком, обрекающий его на зависимость от природы, на болезни, бедность, труд и смертность, есть только выявление того, что совершилось в человеке, когда он сам нарушил норму своего бытия, и оно стало в силу этого само ненормальным.

Дальнейшее раскрытие силы греха в человеке идет в обоих направлениях — ив духовном, и в плотском. С одной стороны, человечество становится «плотью» в том смысле, что природа господствует над духом в человеке. А с другой, в практическом безбожии развивается, так сказать, сатанинская идеология борьбы с Богом, даже с самой идеей Его. Осатаневший человек хочет разрушить образ Божий в себе самом, совершенно упразднив самую мысль о Боге. Образ Божий в человеке неистребим, но, будучи затемнен и искажен, он должен быть восстановлен и явлен. Это восстановление есть дело домостроительства Божия, «спасения» мира, о котором дается обетование Богом при изгнании из рая прародителей.

Если бы человек не был родовым существом, осуществляющим себя как человеческий род во времени и поэтому имеющим историю, падение человека казалось бы непоправимо в самом человечестве, как оно и оказалось, в известном смысле, непоправимо в сатане в пределах духовного мира. Но человек еще имел для себя будущее, и в пророческом видении этого будущего Адам назвал свою жену Ева, т. е. Жизнь, немедленно после изгнания из рая, и о семени Жены было уже дано обетование в приговоре Божьем, как Первоевангелие. Болезнь греха в истории человеческого рода имела не только распространяться и углубляться, но и изживаться, доколе она не оказалась изжитой в такой мере, что от Жены–Девы и произошло это новое семя — Сын Человеческий.

Падение человека имело определяющее значение не только для него самого, но и для природы. Он призван быть ее господином, очеловечить природу, став ее духовным центром. Ибо сама в себе природа («душа мира») не духовна, а только душевна, насколько она есть живая сущность, и этой своей жизнью в человеке и через человека может приобщаться жизни духа, становясь уже телом «духовным» (в отличие от тела «душевного», которое ей присуще в ней самой). Имея в себе семена Софии Небесной, как природное основание, ее отображали осуществляя в тварном бытии, природа имеет в себе свою убедительность и подлинность, свою мысль и красоту. Однако иерархически душевное бытие есть низший и недостаточный вид бытия, которое должно быть просветлено духом, и тем отнюдь не упразднено, но возведено к высшему состоянию и высшей целесообразности. Природа должна быть освобождена сама от себя, от своей душевной природности, и освободителем ее призван быть человек, которому она и должна принадлежать. И если человек не оказался на высоте своего призвания и сам покорился ей, вместо того чтобы стать ее покорителем и освободителем, то через это и «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8,20.22), став землей проклятия, вместо того чтобы быть раем Божьим, телом и жилищем обоженного человека. Однако она таит в себе надежду на «апокатастасис», «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8,21), на свое преображение, которое совершится в конце мира, когда будет «новое небо и новая земля», причем это восстановление природы в своем достоинстве есть вместе с тем и восстановление человека, по апостолу: «И не только она, но и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8,23).

Тварь покорилась суете, т. е. жизнь ее стала пуста и лишена целесообразности, оставаясь в области беспредельного, бессодержательного становления, — так именно изживал суету жизни мира боговдохновенный ее свидетель, Экклезиаст древний. Суета есть пустота, и расчеловечившаяся природа, оторвавшаяся от высшего своего смысла, лишенная духа, именно и есть пустота, однако страждущая от себя самой в жажде своего наполнения, приведения к духу. Природа хранима, по мысли Божией, ангелами природного мира, но св. ангелы воздействуют на природный мир как бы извне, в качестве бесплотных духов, не имея к ней доступа изнутри. Лишь человек есть душа мира, которая соединяет его через себя внутренне и с ангельским миром, как и наоборот, падением своим он отдалил и от него природу. Природа онтологически связана с человеком, она предназначена к очеловечению через опрозрачнение духом, но если человеческий дух, ослабленный грехом, сам покоряется ей, сводя себя как бы не на бытие, то и природа покоряется суете, т. е. оставляется на долю собственной пустоты: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться» (Еккл. 1,9), — «равнодушная» природа, лик которой иногда леденит душу человека. В грехопадении произошел противоестественный разрыв природы и человека, после которого последний стал рабом и пленником природы, на себе несущей проклятие за его грех. Естественное отношение между человеком и природой изменилось в обратное: не человек владеет природой, приводя ее к Богу, будучи ее первосвященником, но она владеет человеком, уводит его от Бога, запугивая его своей мощью, завораживая своими чарами, покоряя своим богатством. Она делает его «плотью» и порабощает зависимостью от нее в поддержании жизни: окованный Прометей, — Орфей, забывший путь к воскрешению Евридики. Падение человека явилось и падением природы. Она потеряла свой центр и свой смысл. Она стала лишь по–себе–бытием, фактом, связь которого есть причинная необходимость. Эта многоликая необходимость есть закономерность мира, который стал тем самым не космосом, но механизмом.

Человек в своем падении не истребил в себе образа Божия, но лишь затемнил и ослабил его. Подобным образом и природа, оторвавшись от человека, не утратила своего софийного основания или содержания, хотя и омрачила свой лик. Мир остается творением Божиим, и вечное «да будет», слово о творении, всегда звучит в мире. Поэтому и после падения мира Божественная София светит в мире как откровение Божие, и «небеса поведают славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18,2–4). Боговдохновенный певец свидетельствует здесь о «славе Божией», т. е. Божественной Софии, открывающейся и ныне в природе, — и кто из людей не слышит этого откровения! И не только верующие, для которых природа есть неписаная книга Бытия, но и неверующие, которые, в слепоте сердца не зная Бога, все же любят «природу» в ее величии и славе. И об этой же пребывающей софийности мира свидетельствует и апостол: «Невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творения видимы» (Рим. 1,20). Божество, θεότης, здесь равнозначно со «славой» и обозначает Божественную Софию, как открывающую в природе (ср.: Иов. 12,7–9 и особенно 28,23–27). И эта Премудрость Божия, явленная в мире, есть неисчерпаемый источник вдохновения жизни с природой, возвышающей, очищающей, укрепляющей и спасающей самого падшего человека. Это есть каждодневный опыт всего человечества. И эта софийность мира является основанием того, что в природе есть и своя собственная, хотя и неличная, жизнь: «ипостасность», которая не знает своей ипостаси, но способна ипостасироваться и жить своей жизнью для человека, для ангелов, для Бога. Эта жизнь — камней, минералов, вод, растений — лишь смутно осознается человеком, хотя для него остается доступна в некоторой мере жизнь животного мира. Эта жизнь природы, будучи Славой Божией в творении, сама поет эту славу Творцу, и небеса подлинно ее исповедают. (Это свидетельствуется дивной песнью трех отроков, — неканоническая гл. 3 Дан., в которой они обращаются ко всей твари с призывом хвалить Господа.) Это есть светлый лик тварной Софии, обращенный к небу. Однако природа имеет и другой, ночной, «темный лик» падшей Софии (по выражению В. В. Зеньковского).

Софийная в своем положительном основании и содержании, в падении человека и природа получила недолжное бытие. Будучи внебожественной, как творение, возникшее из небытия, природа предназначена к обожению в человеке и через человека, но когда последний пал, природа оказалась обречена на недолжную самостоятельность внебожественного бытия, она стала безбожным, себедовлеющим миром, «великим Паном», имеющим в себе могучую полноту жизни. Мир, став падшей Софией, отделился в образе своего бытия, хотя, конечно, не в основании, от Софии Божественной. И в своем разложившемся, хаотическом бытии природа сохраняет всю полноту как всеединство, но это многоединство является внешней, механической связанностью природной закономерности, облекается ее корой, а мир животный, лишенный человеческого руководства, обречен в своей жизни на борьбу за существование, взаимное самоистребление. Жизнь природы в отдельных проявлениях подвергается вырождению и перерождению. Появляются паразитные формы животных и растений, как бы творчество зла в буйности природы. В своей непокоренности человеку природа приобретает над ним свою собственную власть, как нечеловеческая магия. Силы природы в своей стихийной жизни становятся обиталищем демонов, которые отождествляют себя с природными духами. Жизнь природы получает свою мистику, которая поражает воображение человека и порабощает его волю в языческих религиях и особенно в оргиастических культах. Природа предстает перед человеком как богиня, которая требует от него для себя божеского поклонения. Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается, становясь природным существом. Природа оказывается сильнее обессиленного человека. Человек призван стать «душой природы», будучи ее духовным центром. Он имеет организовать и одухотворить жизнь природы. Но в падении своем человек актуально перестал быть душой природы, хотя и сохранил в себе ее потенцию. Природа обретает свою душу вне человека, как некоторый ложный центр, который, тем не менее, получает свою реальность, за отсутствием истинного центра. Эта душа природы, живая связь мира, не принадлежа человеку, становится демонической, некоей лжеи анти–Софией, Ахамот. Не принадлежа до конца демонам, как софийное создание, она становится их обиталищем и орудием. Утеряв свою орбиту и свой духовный центр, душа мира становится двусмысленной, слепой, не ведающей добра и зла, обманчивой и лживой. Опасно человеческому духу безгранично сливаться с природой, вверяться ее царственному господству. Он должен, любя природу, ей противоборствовать, аскетически утверждая свою духовность. Ибо человек выше природы, он не моллюск, и не растение, и не животное, а если он живет только природной, т. е. животной, жизнью, это для него — падение. Поэтому отношение человека к природе приобретает в известном смысле трагический характер. Она для него есть откровение Славы Божией, Премудрость и Красота, но, переставая быть инобытием человеческого духа, она становится двойственной и лживой, манит человека стать ниже себя, отказаться от себя. Эта трагедия более всего обостряется в той области, где слияние с природой является наиболее интимным: в красоте и в искусстве, как творческом служении красоте. Природа как разум, как закономерность, открывается человеку, логосу мира, и в познании самом по себе нет сокровенного яда, — познание природы получает недолжное применение лишь в зависимости от свободы человека, от греховности его воли. Но красота, которая непосредственно покоряет, может таить в себе яд, быть обманчивой, ибо красота природы или природная красота автономна от Духа, равнодушна к добру и злу, к которому не может и не должен быть равнодушен человек. Чары Ахамот, лукавство падшей Софии, всего опаснее под личиной красоты. И однако красота в природе на самом деле не есть только личина. Это есть веяние Духа Св. над миром; красота имманентна творению, которое она облекает. Она есть рай в природе, следы которого хранятся в памяти ее, как отблеск небес, хотя красота в падшем мире и находится в отрыве от святости. Эта природная красота открывается человеку, который призван воспринимать ее откровение не только природно, но и духовно, во всей полноте своего духовного существа, обращенного к Богу. Поэтому для него красота неотделима от святости, есть «умная», а не природная только красота. Красота самозаконна, она свободна от морали как нормы или закона, но она внутренне не автономна от целостного человеческого духа. «Умная красота» не есть особый вид ее или место, иное, чем мир. Напротив, умная красота — это духовные очи, которые прозирают духовное содержание красоты, судят и красоту. Здесь нет внешнего критерия, а только внутренний: для духовной, умной красоты, красота и грех несовместимы, греховное восприятие красоты или восприятие греха, облеченного в природную красоту (вообще отвлеченный эстетизм, который иногда находил для себя место в Православии, — например, у Леонтьева), есть противоречие. Зло, облаченное природной красотой, не красиво, но уродливо, и не всякая красивость есть красота.[283] Самые сильные и опасные чары природы для человека таятся в красоте. Отвергнуть красоту, похулить ее, значит похулить Духа Св., от Которого красота. Быть слепым в красоте, значит закрыть свою душу Его веянию в природе. Отдаться же красоте слепо, упразднив ради нее свою духовность, — значит погнаться за призраком, потому что истинная красота духовна, хотя и открывается в природе. В этом трагедия — не искусства, но художника, который призван в творчестве своем идти кремнистой стезей восхождения между двумя безднами — эстетизма и демонизма.

Итак, природа, как падшая София, есть для человека грозная своей мощью, обольстительная своей красотой и могучая своей жизнью сила, которая его оглушает, покоряет, пленяет—делает его язычником, т. е. природным, а не духовным существом. Человек живет с природой, он связан с нею по сотворению, и вместе с тем он находится в отношении к ней в состоянии духовной самообороны. Природа наступает на человека и побеждает его. В Ветхом Завете избранный народ оставался небольшим островом среди языческого моря, он был избран благодатью Божией для борьбы с природностью во имя сверхприродного, истинного Бога. С пришествием Христа природность, как «великий Пан», упразднена в своих недрах, потому что Новый Адам победил природу и покорил ее человеку. Боговоплощение по отношению к природным духам «великого Пана» явилось экзорцизмом. Умер «великий Пан», — и природа оказалась «пустыми и немощными стихиями». Однако, как демоны возвращаются в выметенную горницу еще злее, чем они были, так и в христианской истории природа оказалась тем местом, где Христос борется с антихристом. Князь мира сего изгнан вон, и его держава сломлена, но его действие в мире продолжается. Природа, как самозаконное существо, или Пан, уже умерла, но перед человеком предстал ее мертвый механизм, которым человек хочет овладеть, сам себя превращая в механизм («рационализация»). Появляется новый, особый вид «душевности», в противоположность духовности, когда человек сам себя видит лишь как явление природы, звено ее. По существу, это есть религиозно уже изжитый соблазн природности, который держится лишь силою инерции и религиозной пустоты. Новое язычество бесконечно скуднее древнего, великий Пан пытается найти убежище, вселяясь в человека. Однако в нем обитает Христос, и эта попытка вселения есть лишь последняя судорога космизма. Человек имеет великие космоургические задачи в природе и для себя самого. Расторгнутая связь духа и природы должна быть восстановлена.

Глава третья. Боговоплощение

1. Бог и мир

Бог сотворил мир единым актом (каковым и является Шестоднев), вложив в него силу бытия навеки. Творческое слово Божие звучит на все времена. «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103,5). Мир реален реальностью Бога, ибо Божия сила содержит его. И мир реален не только для себя, но и для самого Бога. Не раскаивается Бог в делах Своих, «ибо не человек он, чтобы раскаяться Ему» ( 1 Цар. 15,20). Но реальность мира включает в себя и реальную наполненность времени, в котором происходит становление. Слово Божие изображает нам Бога, живущего во времени вместе с миром и человеком, действующего в истории мира.

Самоположение Бога во времени, исход Его из вечности во время, есть непостижимая тайна жизни Божией, которую мы можем лишь благоговейно принимать верою, как данность нашего религиозного сознания: к ней приходит и в нее упирается наша религиозная мысль, питающаяся откровением. Она одинаково не дерзает посягнуть на сомнение ни в вечности Божией, ни в реальности времени, с превращением его в субъективную иллюзию. Признавать Бога живущим вместе с миром во времени это лишь значит признавать Его Творцом и Богом реального в вечности и для вечности созданного, хотя и во времени становящегося мира. Хотя спираль времени в конце его совьется в точку, от этого не утратит реальности, не сделается иллюзией все истекшее время. Жизнь Божия в вечности, в ее полноте и неизменности, в ее безвременности и сверхвременности, запредельна, трансцендентна мировому бытию и времени. Но именно из глубины этой абсолютной жизни Абсолютное полагает Себя Богом и обращается лицом к сотворенному Богом миру, пребывая в абсолютности Своей, — человеку хочется сказать на своем языке: одновременно. Однако здесь вовсе нет одновременности как соотношения во времени, в его движении: одно движется, другое в то же время остается неподвижно. Абсолютное в Своей жизни совершенно не мыслится во времени, оно не «одновременно» с ним, но глубже его и выше его. Но оно становится соотносительным времени, раз это последнее возникает, потому что если вечность в себе не нуждается во времени, то время для реальности своей необходимо ее постулирует. «Серьезное», а не пустое время жаждет вечности, и эта жажда есть уже и обладание. Для Бога ничего нового в отношении к вечности Его во времени не совершается (и тем отпадает главное недоумение, возникающее по поводу допущения времени для Бога). Бог и во времени живет Своей собственной вечностью, ее лишь по–иному имея. Но Бог как Творец живет уже не только в Себе, но и вне Себя, т. е. соотносится с вне–божественным миром, для которого временное становление есть реальность его бытия. Эта временность становится реальна и для Бога, поскольку Он живет с миром. Но если для мира каждый атом времени приносит нечто новое, доселе не бывшее в его становлении, для Бога это текущее время нового, в Боге не бывшего, ничего не приносит и не может принести, ибо Бог «богат» вечностью, и время для нее вполне прозрачно. Для Бога в соотношении с миром время содержит новизну лишь своей новизной для мира, поскольку Бог живет с миром. Бог не один в абсолютности Своей, но существует вместе с миром, во мобытии и во взаимодействии. Может ли быть понято отношение Бога к миру лишь как взаимобытие без взаимодействия, так что мир и Бог остаются взаимно нейтральны? По учению деизма, мир подобен механизму, однажды навсегда заведенному искусным механиком и далее уже не нуждающимся в починке, так что отношение Бога к миру совершенно исчерпывается актом сотворения мира. Нет ничего более несоответствующего Откровению, а равно и разумному сознанию, как это представление. Прежде всего, неверно уже само это сравнение: творение мира есть не единичный, исчерпавший себя во мгновении времени, но во всей вечности длящийся акт. Это есть длящееся творческое отношение Бога к миру, взаимоотношение. Понимание Бога–Любви лишь как искусного механика, забывающего о Своем творении, содержит в себе также и нравственный non–sens. Бог сотворил мир не для того, чтобы бросить его, как дитя бросает надоевшую игрушку, но для того, чтобы любить его как Свое другое, в его сынах иметь для Себя друзей (Ин. 15, 16), жить с ними, ибо забудет ли Бог создание Свое? Поэтому деизм есть атеизм, притом худшего, кощунственного типа, ибо он, не отрицая бытия Высшего Существа, фактически Его хулит. Однако есть и в деизме один правильный мотив или, вернее, вопрос — о том, как же можно понять самобытность мира наряду с Богом, как можно сохранить ее перед лицом Его абсолютности?

В соотношении Бога с миром, действительно, существует такое неравенство, которое ставит под вопрос самую возможность этого соотношения. Можно ли понимать его, действительно, как взаимодействие? И какова эта возможность? Если оно не есть отношение механика к механизму, то есть ли оно отношение абсолютного деспота к трепещущей твари, т. е. произвол, по отношению к твари являющийся предопределением? И может ли быть это соотношение выражено иначе? Не суть ли все остальные попытки смягчить этот радикализм кальвинизма или ислама только нерешительные компромиссы, уклоняющиеся от последовательности? Можно ли понять взаимоотношение Бога и мира, действительно, как взаимодействие или, по православному определению, «синергизм»? Католическая схоластика пытается уклониться от железной логики кальвинизма (и янсенизма) при помощи искусственных построений (конечно, первое место среди них занимает молинизм), чтобы найти и место синергии и спасти мир от всепоглощающей мощи Абсолюта. Но для этого она не знает объективных оснований внутри самого мира, которыми обеспечивалась бы самобытность его даже в отношении к самому Творцу.

Мир в бытии своем есть создание Божие, он положен творческим да будет. Но в содержании своем он не есть произвольное измышление, каприз Абсолюта, за каковой мир принимается в системах религиозного детерминизма или предопределения, но он имеет Божественное основание и Божественное содержание, вмещает некую Божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто Божественное и для Бога, как Его самооткровение. И поэтому он не случаен, не произволен в своем существовании, но в себе имеет для бытия своего «достаточное основание», нерушимое в Божественности своей и для самого Творца. Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной. Мир сотворен, но и не только сотворен, ибо в своем первообразе, в своей идее, он и вовсе не сотворен, но предвечно есть в Боге, как Его же Божественный мир в Премудрости Божией, как слово Его Слова и как дыхание Его Духа.

Однако, если мы так возвышаем мир в его онтологическом основании, то не проистекает ли отсюда с еще большей непререкаемостью заключение деизма об отсутствии взаимодействия между Богом и миром, раз мир есть не только совершенный механизм, но и больше, чем механизм, — сама Божественная Премудрость в тварном образе? Не самодовлеет ли такой мир? Допускает ли он на себя воздействие, нуждается ли в нем? Это недоумение легко устраняется, если мы остановим внимание на действительном образе мира. Да, мир есть тварная София, имеющая для себя основанием образ Софии Божественной, но он, как тварный, еще есть лишь становящийся. Следовательно, в бытии своем он и есть, и не есть тварная София. В нем небытие, «ничто», из которого мир создан, хотя и приняло в себя семена Божественной Софии, но еще не возрастило их. В самобытности мира происходит процесс, в котором «ничто», поднявшее голову после своего оплодотворения творческой силой, получившее для себя бытие, не сразу и не легко вмещает свое содержание и даже противоборствует ему. Мир, хотя и сотворен во всей полноте и совершенстве «добро зело», но не закончен в своем состоянии. Он призван вместить и возрастить в себе семена бытия, стать по образу Божественной Софии. Он вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершенная заданность, которая должна исполняться в мировом процессе. Этот путь своего свершения миру надлежало пройти под водительством человека — в человеке и с человеком. Но и сам человек пошатнулся в призвании своем и пал, а тем и мировой процесс бесконечно осложнился и затруднился. Таким образом, мир, хотя и не может разрушиться в софийной основе своей, но он в силу незавершенности своей нуждается в Божественной помощи и руководстве для своего свершения. Поэтому мир не может быть оставлен Богом на свои собственные судьбы, но нуждается в помощи Божией, которая зовется обычно промыслом Божиим над миром. В самое бытие мира включено становление, и притом само–становление, ибо мир в человеке сам должен осуществить свою софийность.

Но промысел Божий не есть новое творение мира, потому что мир уже сотворен, и он не есть претворение его на новых основах, как бы за неудачей первого творения, ибо в мире при его сотворении вложена вся полнота, и новых для него оснований быть уже не может. Поэтому Бог, промышляя миром, оставляет самобытность мира нерушимой, но помогает ему лишь в его становлении, в котором мир не закончен. Мир слишком неустойчив в себе, чтобы мог обходиться без этой помощи. Однако эта помощь может осуществиться не через вмешательство в жизнь мира извне, не силой Божественного всемогущества, или космическими чудесами над миром, но лишь изнутри самого мира, воздействием на его закономерность через свободу тварных существ. Бог воздействует на мир природный через ангелов, мир хранящих и направляющих (как это совершенно явно показано в образах Апокалипсиса); на мир же человеческий (а через него и на природный) Бог воздействует через душу человека, через ее свободу, которая таит в себе разные возможности. Это воздействие может быть определено в самом общем смысле как благодать, т. е. внушение человеку божественной мысли и воли и через то приведение в согласие его воли и действования с мыслью Божией.

В этом взаимодействии Бога с миром, в непрестанном сообщении ему благодати Божией выражается любовь Божия к творению, а вместе и снисхождение Божие. Промышляя о мире, Бог реально входит в его временность, причем это вмешательство Божие в жизнь мира само по себе есть непрестанное творчество, хотя и не есть уже творение из ничего, но взаимодействие.

Если для Бога реально время мира, то в каком оно отношении находится к всеведению Божию? Не нарушается ли этим последнее? Однако всеведение Божие не должно пониматься антропоморфически, как знание всех частей бытия во времени и в пространстве, т. е. знание его как множественности. Для Бога мир предстает как всеединство, связь всего мира со всем, не в предустановленности событий, но в общей связи или определенности (а в этом смысле и предустановленности) целого. Эта «предустановленность» мира есть его софийность; положенный на основании Софии, он имеет стать Софией, это есть его онтологический закон бытия и в этом смысле предустановленная необходимость. Он создан для полноты своего бытия, иного же бытия нет, и все его элементы от начала даны. Но эта общая предустановленность данности заданности не распространяется на становление, в котором участвует тварная свобода. Здесь, для времени, нет предустановленности, и Бог в промышлении Своем отвечает Своим спасительным воздействием на всякий вопрос бытия мира, каковым и является каждый акт тварной свободы. Тварная свобода реальна как мир, ибо она есть образ его становления, она положена Богом как условие осуществления софийности его.

Поэтому закономерность мирового бытия, при единстве и предустановленности основы, как целепричинности, включает в себя бесконечный ряд возможностей в осуществлении. Представление Спинозы—Канта о том, что закономерность мира подобна движению летящей стрелы или солнечному затмению, или вообще астрономическим явлениям, совершенно не соответствует конкретной действительности. Конечно, все самоопределения и акты свободы, осуществляясь, входят в цепь мировой причинности, становятся ей имманентны. Но сама причинность через свободу есть варьирующее начало в путях мировой закономерности. И как бы ни были ничтожно малы эти варианты, но они не позволяют ей быть чисто механической закономерностью.

И именно в точке свободы тварного мира, т. е. в человеке, действует благодать Божия, Божий промысел, выправляющий и выравнивающий собственную кривую мира Божественной мудростью, без разрушения или нарушения жизни этого мира. Мир никогда не остается только себе имманентен, в себе замкнут, но всегда открыт Божественному воздействию, совершающемуся в пределах мира и его ведущему к благой цели. Этому воздействию мир не может противиться, — не в силу творческого всемогущества Божия, которого Бог уже не применяет по отношению к однажды сотворенному миру, но в силу Божественного разума, который открывает миру в человеке его собственный путь, его собственную софийную закономерность. Божественный промысел действует над миром в пределах вариаций его свободной творческой причинности, которая в себе содержит бесконечный ряд возможностей, и из них для каждого данного случая наилучшая возможность избирается к руководству промыслом Божественным. Бог никогда не оставляет Им сотворенного мира без промышления о нем, однако при блюдении его собственных законов. Поэтому–то отношение Бога к миру и определяется как взаимодействие. И если эти действия иногда описываются в антропоморфических образах (как, например, в рассказе о потопе, где Бог говорит о Себе: «Я наведу на землю поток водный, чтобы истребить всякую плоть… Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей», «и навел Бог ветер на землю», см.: Быт. 6,7), то это надо понимать, конечно, не в смысле новых творческих актов Божиих, но Его промыслительного действия над стихиями, Ему послушными, — однако в пределах жизни самого мира. Т. е., здесь выражается мысль именно о взаимодействии между Богом и миром, на основе которого действует Промысл Божий в мире. Ибо Бог знает Свое творение и все пути его, и Он положил закон его бытия. И в силу его, при всех вариациях тварной свободы и Божественного промыслительного смотрения, мир осуществляет свою энтелехийную цель, софийное свое становление, для которого он создан Богом, по образу Божественного мира.[284]

Это значит, что мир не может вместить иного бытия, кроме того, которое для него предопределено при его сотворении (как и человек, «заботясь, не может прибавить себе росту, хотя на один локоть», см.: Мф. 6,27), но всю полноту этого бытия он может и должен вместить. Однако мы неправильно, все еще деистически, поняли бы отношение между Богом и миром, если бы определили его лишь как действие Божие в природном мире, в предположении его замкнутости и самодовлеемости, или полной космической имманентности. Подобный самозамкнутый космизм есть стремление мнимого «князя мира сего», который хочет восхитить мир для себя и стать для него лже–богом. Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого — «будет Бог все во всем», т. е. полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним через человеков и ангелов. Мир сложен по своему составу, ибо имеет в тварном естестве божественно нетварные человеческие и ангельские духи, и через посредство их сам Бог нисходит в мир. В человеческом духе мир открыт для Божественной благодати, вдохновения, жизни. И в этом общем смысле мир богочеловечен уже в основе своей. Жизнь Божественная и тварная в этой точке мирового бытия соединяются и отождествляются, и отсюда исходят лучи обожения мира. Через душу человеческую в творении происходит личная встреча с Богом, совершается самооткровение Божие, происходит воздействие Бога, сверхмирное, сверхтварное, свободное от имманентной закономерности мира, — благодать. В человеческой монаде открыты окна в вечность, к небесам, ибо сама она есть образ Божий. Поэтому в человеке (а через него и в мире) имеет место двойная жизнь, двойной процесс. Это обожение человека не есть акт онтологического насилия над ним, ибо в существе своем он имеет образ Божий, больше того, он есть образ Божий, которому естественно безгранично отождествляться, хотя и никогда не сливаясь, с Первообразом. Это есть постулат человеческого, а в нем и всего тварного бытия, ибо человек есть первосвященник всей твари. В этом выражается богочеловеческое основание творения. Бог создал весь мир в его полноте и красе, но лишь человека Он создал для общения с Собой. Если сопоставлять творение и Творца как «глину и горшечника», то можно сказать, что человек, как и последняя былинка в творении, одинаковой бездной отдалены от своего Творца, и с этой точки зрения казалось бы, что Бог может избрать для Своего общения ослицу Валаамову не меньше, чем самого пророка, силою Своей власти над миром (как это и показано в библейском рассказе, Числ. 22–24), или как орудие для Своей воли. Однако, будучи неизмеримо далек от Бога, как всякое творение от своего Творца, человек—и только человек в мире и лишь через него и самый мир, — близок к Богу как Его образ, есть в предназначении сын Божий и друг Божий. Через человека приходит в мир Божественная жизнь.

Поэтому история человечества начинается с непосредственного богообщения: по образному выражению Библии, Бог приходит в рай в прохладу дня, чтобы беседовать с человеком, и суд над павшим человеком изображается все–таки как разговор с Богом. И память о рае, лучи изначального Божественного откровения сохраняются и падшим человеком в так называемом естественном откровении. Хотя падший человек, потеряв непосредственное богообщение, тем самым стал существом космическим, однако образ Божий, присутствующий в человеке, делает его и существом религиозным, и некоторых начатков богосознания, как и боговедения, человек не остается лишен и в своем естественном состоянии (и даже неистовствующее безбожие наших дней есть отрицательное свидетельство об этом: человек хочет исторгнуть из себя то, что неисторжимо). Человечество после изгнания из рая, будучи лишено непосредственного богообщения, ищет Бога, — в себе самом и в мире. Оно уже находит его в софийном образе, однако человеческий дух не может насытиться одной софийностью природы, которая имеет на себе печать духа, его откровение, однако не самый дух, — ибо все–таки природа бездушна. И поэтому человек, обреченный лишь на природное богопочитание, силою вещей приводится к языческому натурализму: природные стихии животного и вещественного мира принимаются за божества лишь потому, что они суть откровения о Боге в софийности своей. Подобным образом и человек, как образ Божий, в полноте своих сил, но и в поврежденности падшего естества, сам становится богом для человека. Тем самым падшее человечество в софийности своей, с одной стороны, имеет естественное откровение о Боге, но с другой—почти неизбежно впадает в религиозные аберрации, при неспособности своей отличить божественное и тварное, притом греховно–тварное. Трогательно это стремление человека возвыситься над миром, преодолеть космизм, но и трагично его бессилие это осуществить. Но если язычество не имело прямого откровения Божия, Божьего слова, то значит ли это, что оно совершенно лишено было влияния Духа Божия, который «дышет, где хочет»? Для отрицательного ответа на этот вопрос нет ни библейских, ни богословских оснований. Ап. Павел (Рим. 1,19) говорит о язычниках: «Что можно знать о Боге, явно для них, ибо Бог явил им». Последние слова свидетельствуют о большем, нежели только откровение Бога «чрез рассматривание творений» (Рим. 1,20), но и о некоем активном явлении, что и можно понимать как особое религиозное вдохновение, веяние Св. Духа. И для того, чтобы отрицать это, не может быть приведено догматических оснований, — наоборот, невозможно допустить (и не соответствует церковному признанию языческих «христиан до Христа», «языческой», хотя и «неплодящей» Церкви) такое исключение всего человечества от всякой благодати, ибо, по слову ап. Петра, «Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10,24).[285] Язычество есть поэтому не только история религиозных заблуждений, но и положительный религиозный процесс, знающий свои откровения. Но все эти откровения принадлежат области Божественной Софии, открывающейся в мире, относятся к ипостасности, но не к самой ипостаси Божией. Они космичны и религиозно имманентны, ибо не содержат в себе личной встречи Бога с человеком и личного Его о Себе откровения, каковое есть уже действие Божие в человеке.

Откровенная религия обусловлена личным действием Бога в человеке, как бы возвратом к тому райскому состоянию, когда Бог беседовал с человеком и человек способен был слышать Бога и выносить Его, pati Deum (существовать для Бога. — Ред.). Как ни было глубоко падение человека в смысле ослабления его духовности и связанной с этим порчи его природы, в нем нерушимо сохранялся образ Божий, как основание богообщения. И самый факт откровения об этой нерушимости более всего свидетельствует. Бог открывается человеку «многочастно и многообразно» (Евр. 1,1), и все это откровение сводится к двум образам: Бог говорит человеку, и Он его вдохновляет. Он открывается ему как слово Божие и действие Духа. Это относится к содержанию откровения, которое облекается в доступные для человека формы Божьего действия, знамений. Это откровение является, в путях смотрения Божия, не всеобщим, но ограниченным. Избранный народ, малый остров спасения, поднимается из глубин языческого моря, и в заросшей сорными травами и плевелами земле Господь устрояет и ограждает Свой виноградник, создает ветхозаветную Церковь, чтобы жить с ней в личном общении и откровении.

В лице угодивших Богу патриархов, Ноя, Авраама и др., как и пророка Моисея, Бог говорит с человеком, является ему, подает ему ощутительные знамения Своего присутствия в теофаниях, дает закон и установляет богопочитание. Он направляет течение истории избранного народа, делая ее священной историей его воспитания, к тому, чтобы послужить в домостроительстве спасения. Нам не нужно здесь останавливаться на частных чертах этой истории, но нельзя миновать вопроса: Кто был «Бог Авраама, Исаака и Иакова», являвшийся Моисею в Купине неопалимой, давший на Синае закон при служении ангелов?[286] Промышление о мире, как и сотворение его, есть дело всей Св. Троицы, однако при различении особого действия каждой из ипостасей. В отеческой письменности распространенным является мнение, что Бог, открывавшийся в Ветхом Завете, есть Логос, действующий в мире прежде Своего воплощения (это мнение, конечно, несовместимо с той мнимой схемой, по которой Ветхий Завет есть откровение Отца, как Новый есть откровение Сына). Отец во Св. Троице есть открывающаяся, а не открывающая ипостась, и открывается в Сыне. Даже в Новом Завете Отец открывается в Сыне, Сам оставаясь трансцендентен миру, не являясь в нем. И эта трансцендентность Отца творению тем более сохраняет свою силу в Ветхом Завете. Если Отец творит мир Словом Своим, то и промышляет Им, открывается ему через то же Слово. Поэтому непосредственный божественный субъект Ветхого Завета есть тот же, что и Завета Нового, вторая Ипостась, Логос. Он есть демиургическая ипостась по преимуществу, и Ему принадлежит домостроительство спасения. Мало того, ветхозаветное откровение Бога человеку, будучи божественно по своему источнику и содержанию, было в то же время и человечно, потому что оно иначе не могло бы быть воспринято человеком, осталось бы ему трансцендентно. Иначе говоря, оно уже было богочеловечно, — богочеловечество Слова здесь предвосхищает ипостасное явление Логоса.

Однако откровение Слова во Св. Троице совершается в двуединстве с откровением Духа Св., на Нем почивающего. Поэтому и ветхозаветное откровение не могло оставаться лишь откровением Слова, т. е. одним учением, без непосредственного совершительного воздействия Св. Духа, через вдохновение этим словом. И действительно, мы знаем, что Дух Св. в разных дарах действовал в Ветхом Завете и «глаголал пророки». Откровение Слова в человеке никогда не было и не могло быть механическим сообщением извне, как бы диктовкой, но именно вдохновением. И потому на пророков, говоривших Слово Божие, сходил Дух, и в своем вдохновении они изрекали Его. Можно даже сказать, что вдохновение Духа предшествовало откровению Слова, составляя условие для последнего. Это соответствует тому, что во Св. Троице Дух почиет на Сыне и являет Сына. В тварном же откровении порядок этот, естественно, обращается: сперва Дух для восприятия Слова, а потом Слово. В пророческих книгах иногда прямо и отмечается: «Вошел в меня дух… и я слышал Господа, говорящего ко мне» (Иер. 2,2). Но когда это прямо и не отмечается, то подразумевается. Без осенения Духом Божиим человек не может видеть и слышать Бога. Таким образом, Бог Ветхого Завета есть откровение Св. Троицы, Отца через Сына и Духа Св.[287] И лишь через эти Ипостаси имеем мы сокровенное явление Отца, притом в образе Богочеловеческом, т. е. сообразном сыновнему, именно в видении пророка Даниила, в явлении Ветхого Деньми, к Которому приводится Сын Человеческий (Дан. 7), и в явлении трех ангелов (которое, впрочем, некоторые отцы понимают также как явление Логоса с двумя ангелами). Дух Св. не открывается в Ветхом Завете как ипостась, Божественное Я, и в личном Ягве Св. Троица обращена ипостасью Логоса. В Ветхом Завете мы имеем не только ипостасное откровение Логоса и благодатнодейственное — Духа Св., но также и откровение Божественной Софии. Это — явление Славы Божией Моисею, Иезекиилю, а также и Исаии, и этому соответствует и прямое откровение о Премудрости: Прем. 8–9, Иов. 28, Прем. 7. Слава Божия есть Небесная Премудрость, по образу которой сотворен мир человеческий, и потому она — человечна и может быть вмещена в откровение человеку (почему и апостолы могли видеть Славу в Преображении Господа). Но Премудрость–Слава не только человечна, но она и есть само небесное человечество, и в этой человечности своей она и открывается в Ветхом Завете. Именно в видении Славы у пророка Иезекииля в явление ее входит образ человека: «Над подобием престола было и подобие человека вверху на нем» (Иез. 1,26). И это явление человечности Славы есть вместе с тем [явление] Небесного Адама, Сына Божьего — Сына Человеческого, Богочеловека, Грядущего Христа. Этот образ целиком уже введен в видение пророка Даниила (Гл. 7) о Сыне Человеческом, приводимом к Ветхому Деньми. Это есть ветхозаветное Евангелие о Богочеловеке, причем в нем предвосхищается и новозаветное Его имя, — Сын Человеческий, которое Христос Сам к Себе применял на земле. Здесь Он видится в небесах («с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий», см.: Дан. 7,13). И именно эту связь земли и неба в Сыне Человеческом подтверждает сам Христос в беседе с Никодимом: «Никто не восходил на небо, как только Сын Человеческий, сущий на небесах» (Пн. 3,13). Наряду с этим прямым откровением о богочеловечности человека Ветхий Завет был исполнен и косвенных откровений, в виде «прообразов и пророчеств», раскрытых лишь в Новом Завете. Такова прежде всего была скиния со всеми ее установлениями (как это раскрыто в Послании к Евреям, гл. 9) и многое другое: лица, события, символы.

2. Основания Боговоплощения

Пришествие Христа в мир, Боговоплощение, по прямому свидетельству Слова Божия, предопределено еще до сотворения мира, т. е. включено в предвечный совет Божий о мире. Христос есть «непорочный и чистый Агнец, предназначенный еице прежде создания мира, но явившийся в последние времена для нас» (1 Петр. 1,20). В том явилась «премудрость Божия, тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей»(1 Кор. 2,7). Во Христе Бог избрал нас «прежде создания мира» (Еф. 1,4), «предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа в благоволение воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которой Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф. 1,5–6). В этом Бог открывает «тайну воли Своей по Своему благоволению, которое Он предустановил в Нем в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом» (Еф. 1,9–10). И это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, соделавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия по предвечному предустановлению, которое Он исполнил во Христе Иисусе Господе нашем» (Еф. 3,9–11). И в этом смысле Господь Иисус называется в Апокалипсисе «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Откр. 1, 8; 2, 8; 22,13). В предвечном замысле Божием проявилась Его любовь к творению, которая не остановилась на сотворении мира, но пошла и далее того, именно в качестве акта нового творения мира определила нисхождение в мир самого Бога, т. е. Боговоплощение. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… да спасется мир чрез Него» (Ин. 3,16–17). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него… Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 49,1).

Из этих текстов явствует, что пришествие Сына в мир не является лишь актом промыслительного Божия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее «прежде» самого сотворения мира, т. е. составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения. Оно не есть только средство искупления, но высшее его свершение даже в сравнении с его сотворением. В Боговоплощении Он показал Свою любовь к творению.

Самый общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, состоит в том, является ли Боговоплощение лишь средством искупления и примирения Бога с человеком, т. е. в этом смысле следствием грехопадения («tu felix Aqae culpa»! (??? — Ред.)), актом сотериологическим, или же оно от него в известном смысле и не зависит, будучи предустановленным само по себе. Так этот вопрос обычно ставится в богословии и патристике, причем на него дается ответ и в том, и в другом смысле, причем, однако, преобладающим (особенно в патристике) является сотериологическое понимание Боговоплощения. В слове Божием, помимо уже приведенных текстов, оно также часто изображается как спасение человека от греха с жертвенным принятием грехов мира Агнцем Божиим. Это соответствует действительному, конкретному свершению Боговоплощения, «нас ради человек и нашего ради спасения». Однако первая половина этой формулы Символа — «нас ради человек» — имеет и более общий смысл, нежели частное его применение во второй половине — «и нашего ради спасения». Равным образом, и в выше приведенных текстах обозначается не ближайшая, искупительная, цель Боговоплощения, но последняя, всеобщая: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». В сопоставлении этих обеих целей нет или–или, но есть и–и, или даже, точнее, задача сотериологическая включается в эсхатологическую, как средство в цель: искупление есть путь к «славе нашей». Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis (??? — Ред.), или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека, и притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете—даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах слова Божия тайна Боговоплощения предрешена «прежде создания мира», т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее, конкретно Боговоплощение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое.

По этому поводу часто еще ссылаются на предвидение Божие, для которого известно было наперед падение человека, почему Бог создал мир, включив в его план заранее Боговоплощение. Такое рассуждение не онтологично и антропоморфично, и эта последняя черта еще усиливается допущением, что Бог мог спасти человека и иными путями, помимо Боговоплощения. Здесь Богу по–человечески приписывается выбор разных средств и возможностей. Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Богпредвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо оттого, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости Боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что Боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением. Поэтому следует сначала рассматривать Боговоплощение в его общих онтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся во вне Его любовь к творению. Эта любовь, природа которой есть жертвенность, самоотвергается для мира не только тем, что полагает бытие мира наряду с Богом, делая Бога соотносительным миру, и не только в том, что Бог творит мир в человеке по образу Своему, и по силе этой сообразности раскрывается в мире Божественная София, но Бог, как Лицо, приходит в личное общение с человеком. Бог хочет сообщить миру Свою Божественную жизнь и Самому вселиться в мир, стать человеком, чтобы и человека сделать богом. Это превосходит пределы всякого человеческого воображения и дерзновения, это — тайна любви Божией, «сокрывавшаяся от вечности в Боге» (Еф. 3,9) и неведомая даже ангелам (Еф. 3,10; 1 Петр. 1,12; 1 Тим. 3,16). Нет границы для любви Божией, и онане можетне дойти до конца в полноте самоотвержения Божия для мира, которая есть Боговоплощение. И если препятствием здесь не является самое существо мира, в тварности своей вызванного из небытия, то не является им и падшее его состояние. Бог приходит и в падший мир, любовь Божия не гнушается не только немощью тварности, но и падшим ее образом, греховностью мира, и снисходит до принятия на себя грехов его: Агнец Божий, вземлющий грехи мира, является в нем. Таким образом, все отдается Богом для обожения мира и его спасения, и более ничего не остается, что было бы не отдано. Такова любовь Божия, такова Любовь. Такова она во внутритроичной жизни, во взаимодействии трех Ипостасей, но такова же она в отношении Бога к миру. Если мы таким образом поймем Боговоплощение, — а так понимать его научает Христос (Ин. 3,17), — то устраняется самая почва для недоуменных вопросов о том, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Большее включает в себя меньшее, последующим предполагается предшествующее, и конкретным объемлется общее. Любовь Божия к падшему человеку, не останавливающаяся перед принятием Адамова падшего естества, конечно, уже включает в себя любовь кчеловеку неповрежденному. И это выражено в мудрости кратких слов Никейского символа: «Нас ради человек и нашего ради спасения». Это, во всей своей многозначности и обширности своего смысла, и вмещает в себя богословие Боговоплощения. Именно это и может быть понято и в смысле отождествления (как «т. е.»), — так именно и понимают те, кто считают спасение основанием Боговоплощения, и конкретно, фактически, для падшего человека оно именно это и означает. Но это же может быть понято и в смысле различительном (т. е. как «и в частности», и под.), разделяя общее и частное, т. е. силу Боговоплощения не ограничивая и не исчерпывая одним искуплением. «Слово плоть бысть» должно быть принято во всем объеме своего содержания: и теологически, и космически, и антропологически, и христологически, и сотериологически. Последнее, как наиболее конкретное, включает, а не исключает все эти смыслы, почему и богословие Боговоплощения неверно ограничивать пределами сотериологии, да это и невозможно, как свидетельствует история догмы.

Боговоплощение предполагает наличие «плоти», т. е. тварного мира, а в нем человека, во всей его нерушимости. В Боговоплощении Бог не творит мир из ничего Своим всемогуществом, но имеет перед Собой Им самим положенный к бытию образ мира. Оно, будучи новым Божественным актом в мире, не является онтологическим над ним насилием, которого не может допустить даже Любовь Божия. Боговоплощение есть раскрытие Божьего образа в творении, которое готово к сретению нисходящего Божества. Бог не может воплотиться или соединиться со всяким творением: ни ангел, ни животное, ни минералы, ни вещи не могут вместить Божества, при всей безграничности Божьего всемогущества, ибо здесь оно молчит. Боговоплощение не есть акт Бога над миром, но в мире. В нем не одна, но две стороны: мир, приемлющий Бога в лице человека, и Бог, ищущий этого приятия. Беспредельность самоотвержения Божия, Его самоуничижение пред тварью здесь доходит до того, что само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так и в ее свободе. Тварь должна быть способна к приятию Бога и достойна приятия, его восхотев своим изволением («две воли» в Богочеловечестве еще до воплощения).

Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, его целепричина. Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя на том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри: «Слово плоть бысть». Поэтому в человеке уже предначертано Боговоплощение.

Образ Богочеловечества в человеке печатлеется во всем его душевнотелесном организме. Своим телом человек принадлежит тварному миру, который он в себе имеет, объединяет и обобщает, как мир стяженный, микрокосм. В своей душе животный человек живет жизнью этого мира, и этот последний живет в нем. Душа есть тварное начало в человеке, которое соединяет его со всем животным миром, т. е. живущим жизнью этого мира. Разумеется, душа человека находится на самой высшей ступени развития мира в ряду различных ступеней, на которых стоят души разных животных. Душа человека «разумна», она имеет в себе те способности, которые нужны человеку для жизни в этом мире: рассудок или низший разум, который в человеческой пробужденности восполняет отсутствие инстинктов, свойственных животным и составляющих в них сверх–животную их мудрость. Человек плотской или «душевный» обладает всеми способностями для жизни в этом мире, как высшее животное. Есть душевная мудрость: она «не есть мудрость, сходящая свыше», но — в разных своих аспектах — «земная, душевная, бесовская» (Иак. 3,15), поэтому могут быть «люди душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19), о которых и говорится, что «душевный человек не понимает того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2,14). Однако, если эта душевность в дурном, самовластном применении представляет собою враждебное отрицание, противление духовности, свойственной человеку, то в нормальном соотношении душевность есть основание духовной жизни, ее возможность, и в этом смысле сказано о человеке: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15,46). Душевность в человеке, занимаемая должное, иерархическое отношение к духу, для которого она есть пьедестал, представляет в человеке жизнь мира. Но как мир тварный создан по образу мира Божественного, есть тварная София, то и в душевно–телесном организме человека, через который его жизнь отождествляется с жизнью мира, открывается в этом смысле софийность человека. Из всех тварных ликов софийности лишь в человеке она осуществляется полностью: человек в своем отношении к миру, как микрокосм, мир стяженный, есть тварная София, и, как таковой, носит образ Божий, ибо как Бог имеет Божественную Софию или мир, таки человек в себе самом ее имеет, как образ всего тварного мира.

Однако образ Божий в человеке, явленный в его отношении к миру, был бы неполон и даже вовсе извращен, если бы эта софийность выражалась лишь в его душевной животности. Ибо в Боге имея бытие по себе в качестве Божественного мира, София Божественная предвечно ипостасируется, принадлежа триипостасному Божественному Духу. Дух есть единство ипостаси и природы, и София есть природа Божественного Духа, и как таковая неотделима от него, принадлежит ему, а не сама по себе довлеет. В человеке, как образе Божием, такое отношение Божественной Софии к ипостасному духу также находит для себя соответствие. Человек, по сотворению своему, установляющему нормальную иерархию души и духа, в душе своей имеет обиталище для своего нетварного, божественного по происхождению и потому бессмертного ипостасного духа, и в этом смысле сам есть воплощенный дух или одуховленная плоть. При нормальном соотношении, которое предустановлено для человека при его творении, дух является руководящим началом, господствующим над «плотью». От этой нормы он отступил в своем падении, ввергнувшись в душевность, а затем и в телесность. Это нормальное для человека соотношение восстанавливается Вторым Адамом — Христом, духовным человеком. «Есть тело душевное, есть и тело духовное. Таки написано: первый человек Адам стал душою живущею (Быт. 2,7), а последний Адам есть дух животворящий… Но недуховное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15,44–46). Второй Адам есть вместе и первый нормальный человек, осуществивший в Себе онтологический образ человека, явивший правду о нем. И если человек носит в себе образ Богочеловека, то и наоборот, сам Богочеловек Христос есть Человек: «одного Человека Иисуса» (Рим. 5,15), «первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15,47). Первообраз человека в его софийности есть Божественное Человечество или Небесное Богочеловечество Логоса, София, мир Божественный, отображенный в тварном. Во Св. Троице Логос, вторая Ипостась, как самооткровение Отца, есть София по преимуществу, — и Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии.

Итак, основания для вочеловечения Логоса заложены уже в самом сотворении человека, который как бы ждет приятия Логоса и его призывает. Это есть внутренний зов человека к небу, его заданность, которая, однако, не может быть осуществлена им самим, но только Богом, ибо превосходит пределы мира и человека. Уже по этому одному нельзя понимать Боговоплощения только сотериологически, в качестве средства для восстановления падшего человека, нарочито для того найденного Промыслом Божиим. После падения человека Боговоплощение стало, действительно, прежде всего средством для его восстановления, но это средство включается лишь как частная возможность в общее соотношение Бога и человека. Мы не имеем никаких данных судить о том, как раскрывалось бы это соотношение в человеке не падшем. Но и в сознании падшего Адама это стремление к соединению с Богом выразилось в чаянии Искупителя (Иов. 19,25–27) и в высших пророческих озарениях Боговоплощения. Таково пророчество Исаии об Эммануиле — С нами Бог, которое Евангелистом толкуется как пророчество о Боговоплощении (Мф. 1,23). Конечно, пророчество изрекается Духом Св., но Он открывает то, что таится и предсодержится в самом человеке и по силе этого может быть вмещено им. Весь Ветхий Завет исполнен предведения тайны Боговоплощения и прообразов его.

В сказанном содержится достаточное основание для ответа на вопрос, который ставится иногда в патристике и догматике: почему воплотился именно Сын Божий, а не другая ипостась Св. Троицы? Насколько здесь уместно человеческое почему? — а оно все–таки уместно в той мере, поскольку человек, как образ Божий, в себе носит живое откровение Божества, — обычно ответ дается в том смысле, что воплощается Сын как демиургическая ипостась, Логос мира, Им же вся быша, как открывающий в Отце это божественное Все. Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса. Боговоплощение, напротив, совершенно исключено для ипостаси Отчей в силу общей ее трансцендентности, как во Св. Троице, так и в творении. Отец открывается через Сына в Духе Св., Сам в Себе оставаясь закрытым. Во Св. Троице Отец предвечно рождает Сына, исходя на Него в Духе Св.; в творении Он творит мир Словом Своим и совершает его Духом Св. И в том, и другом случае Отчая ипостась есть субъект откровения, но не само откровение. В Нем неизреченная и неиспытуемая Тайна Божества, которая становится явна в Сыне и Духе Св. Поэтому Отец и рождает Сына, и посылает Его в мир. Он — первоволя, Его — власть и начало, но самого Его мир знает лишь в Сыне, но это не только в начале творения, но и в его свершении. Не воплощается ипостасью также и Дух Св., хотя и Он есть космоургическая ипостась, которою свершается творческое Слово. Будучи нераздельна с Логосом в Божественной Софии, ипостась Духа в этой диаде открывающих Отца ипостасей занимает второе место (а во всей Св. Троице — третье). Ее действие предполагает уже совершившееся откровение Слова (а во Св. Троице — Его предвечное рождение). Третья Ипостась имеет участие в Боговоплощении вместе со Второй, именно, само воплощение есть ее собственное дело через освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских. Однако участие Св. Духа в деле Боговоплощения есть совершительное. Можно так определить их взаимоотношение в деле Боговоплощения: Сын воплощается как Личность, Дух же Святой участвует в Боговоплощении через Им освящаемую «плоть», т. е. душевно–телесную человечность (как и по сотворении первоземли, которая предназначена была стать материей–матерью для сотворения человека «из праха земного». Дух Божий носился «над водами», предваряя Свое грядущее схождение на Приснодеву). Если тайну Боговоплощения выразить грамматическим уподоблением, то участие Св. Духа при воплощении есть связь (есть), соединяющая субъект (ипостась Логоса) с Ним же Самим в Его Слове, которое есть мировое все. Для того, чтобы ипостась Логоса, Его Божественное, стало ипостасью для тварного бытия, нужно, чтобы само это тварное бытие, слово Слова в творении, соединилось с Божественной ипостасью, поднялось до этого соединения. Это на стороне творения и совершает Дух Св. Поэтому Боговоплощение и не должно быть понимаемо как дело лишь одной ипостаси Логоса, оно необходимо предполагает участие обеих ипостасей, причем одна ипостась воплощается сама, становясь субъектом для твари, другая же, сама не воплощаясь, однако ради воплощения Логоса нисходит на Деву Марию, а затем и вообще посылается в мир Отцом чрез Сына, в раскрытие и окончательное свершение силы Боговоплощения. Эта неразрывность обеих ипостасей в Боговоплощении и засвидетельствована в Символе словами: «И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Здесь выражена со всей ясностью мысль, что Боговоплощение слагается из двух актов: вселения Божественной ипостаси в человека и принятия ее им. Первое есть собственное дело Логоса, посылаемого в мир Отцом, второе есть дело Духа Св., также посылаемого Отцом на Деву Марию, во плоти которой совершается Боговоплощение. Посему это никоим образом не должно быть понято как некое отцовство Духа Св., якобы заменяющее отсутствие мужа, наоборот, оно является как бы известным отождествлением Духа Св. и Девы Марии в зачатии Сына: Дева Мария зачинает Сына потому, что в Ней и на Ней почивает Дух Св., а не человеческой силою своею. Но именно потому, что Дух Св. соучаствует в Боговоплощении, причем это участие есть необходимое его условие, совершенно исключается собственное воплощение третьей Ипостаси. Ей не соответствует тот образ ипостасного воплощения, который, наоборот, вполне соответствует второй Ипостаси, как ипостасному сыновству. Сыновство есть ипостасный кенозис во Св. Троице, и Сын Божий есть кенотическая ипостась, предвечный Агнец. И этот предвечный кенозис сыновства является общим основанием для того кенозиса Сына, которым является Боговоплощение, — «великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3,16).

Как бы мы ни уразумевали общую связь между Боговоплощением и грехопадением человека, это последнее, будучи, с одной стороны, конкретным основанием Боговоплощения, являлось в то же время для него и препятствием. Логос не мог принять плоть, запятнанную грехопадением, отягченную первородным грехом, как и эта греховная плоть не могла найти в себе ни воли, ни сил к приятию Боговоплощения. Если первым движением Адама после грехопадения было «скрыться» от лица Господня (Быт. 3,8), то у его потомков это чувство утвердилось, превратившись в трепетное сознание: «Мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13,22), и с удивлением говорил сам о себе Моисей народу: «Сегодня видели мы, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив» (Втор. 5,24), как и Исаия вопиет о свершившемся ему богоявлении: «Боре мне, погиб я… глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6, 5). И сам Господь свидетельствует об этом отчуждении человека от Бога, сменившем райскую возможность прямой беседы с Богом: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33,20). Чтобы тварь могла склониться к принятию Боговоплощения, нужно было преодолеть этот тварный трепет «чад гнева» (Еф. 2,3), «врагов» Божиих (Рим. 5,10), любовью к Господу, ибо лишь «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4,18). Но единственный путь к этому есть преодоление греха, отчуждающего от Господа. Для освобождения от первородного греха и примирения с Богом, которое могло совершиться лишь через Боговоплощение, необходимо было ослабить этот грех до того, чтобы сделать его недейственным, хотя и не недействительным. Это и совершилось в Пречистой Деве Марии, появление которой в мире и было главным делом ветхозаветной Церкви. В ветхозаветной Церкви веками и тысячелетиями накоплялась вспомоществуемая благодатью Св. Духа наследственная святость, которая, будучи испытываема судьбами и искушениями и воспитываема всей благодатной жизнью Церкви, все выше и выше поднималась над уровнем падшего человечества. Таким образом, с тварно–человеческой стороны Боговоплощение издревле подготовлялось вдохновениями Св. Духа, действием третьей Ипостаси. Вершина этой святости достигнута в Пресв. Деве, чистота которой была уже такова, что Она явилась «благодатной», осеняемой и до Боговоплощения непрестанными озарениями Духа Святого. В Ней–тο и оказался обессилен первородный грех, как препятствие к Боговоплощению. Будучи лично безгреховной, Она оказалась силе первородного греха неподвластна, хотя он и жил в Ней как общечеловеческий удел, как наследственная болезнь всего человеческого естества, которое Она в себе несла. Но он в Ней сведен был к чистой потенции, не оказывая влияния на Ее волю.[288] Ее личная безгреховность открыла путь к непрестанному воздействию на Нее Духа Св. В падшем греховном мире Она уже являла первозданный софийный образ человека, хотя соединена была плотскими и духовными узами с падшим человечеством и в любви Своей к нему разделяла его греховную болезнь. Ее святая душа, от века предызбранная в лоне Господнем, вошла в мир, по воле Божией, приняв плоть от «богоотцов», которые несли в своих чреслах преемственную святость всего Израиля. Ее пришествие в мир, от века предустановленное, и было явлением «Жены», с которой вражда для сатаны положена Богом (Быт. 3,15). И когда Она достигла такой духовной крепости, что могла понести прямое и непосредственное осенение Духа Св., не в отдельных благодатных дарах, коими Она уже была преизобильно украшена, но в приятии Его самого во всей полноте Его Божественной природы, — совершилось Боговоплощение. Послан был Богом (конечно, Богом Отцом, Началом) архангел Гавриил возвестить Ей о божественном совете: «Дух Святый найдет на Тебя, и Сила Вышнего осенит Тебя». Дух Святый, предвечно в Св. Троице осеняющий Сына, нисходит в тварный мир и осуществляет это осенение Его уже в творении. Пресв. Дева становится небом, а лоно — Ее местом осенения, которое содержит в себе и Осеняемое, — рождающегося Бога Слово. И на вопрос Божий, предложенный Ей через архангела, хочет ли послужить Боговоплощению, приять Бога? —Дева ответствует: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему». «Новая Ева» не ищет скрыться среди дерев от лица Божия, но послушно исходит к приятию Господа. В ответе Пресв. Богородицы проявилась та же самая тварная человеческая свобода, которая в лице Евы, а затем Адама определилась против воли Божией. Но теперь тварь в лице Пресв. Богородицы эту свою свободу осуществляет не в своеволии, но в послушании любви и самоотречении. Богоматеринство есть человеческая сторона Боговоплощения, условие, без которого оно не могло бы совершиться. Небо не могло бы приклониться к земле, если бы земля не прияла небо. Посему Пресв. Дева Мария есть предвечно усмотренный и предустановленный центр тварного мира.

Однако надо помнить, что вообще никакая тварная святость не была способна встретиться с Богом, не испепелившись перед Ним, а тем более понести Богорождение. Лишь сам Бог мог освятить и обожить тварь, чтобы сделать ее сильной и достойной Боговоплощения. Если воплощается Сын Божий, то воплощает Дух Святой, сходящий на Деву и делающий Ее земным небом. Будучи во Св. Троице третьей Ипостасью, последующей за Второй и на Ней почивающей, в деле Боговоплощения Дух Св. действием Своим предваряет Сына воплощающегося. Подобно тому, как и в человеческом рождении наличествует сначала мать, а затем дитя, таки в Богорождении Св. Дух, сходя на Богоматерь, дает Ей силу Богоматеринства.

Через приятие Девой Марией благовествования архангела Логос рождается как Человек, и Сын Божий становится Сыном Человеческим. Господь непрестанно применяет к Себе это именование Сын Человеческий во всей многозначительности его смыслов. Но для данного случая самый прямой и непосредственный его смысл тот, что Боговоплощение есть известное усыновление ипостаси Логоса человеческому роду. Следовательно, здесь — не новое творение, но включение в уже существующий человеческий род, происхождение от него; иным и не должно быть Боговоплощение, так что имя Сын Человеческий есть, прежде всего, свидетельство о подлинной человечности Христа. В развернутом, так сказать, виде это имя выражает собой евангельские родословные, которые наглядно показывают человеческое «отечество» Иисуса. Первая из них (Мф.) изображает Христа (через «Иосифа, мужа Марии») сыном Авраамовым (в нисходящем порядке), а второе (Лк. 3) через Иосифа, «как думали, отца Иисуса» (Лк. 3,23), в восходящем порядке сыном Адама, «Божьего сына». Обе родословные свидетельствуют об Иисусе, Сыне Божием — Сыне Человеческом.

Это свидетельство о подлинности человечества Христа имеет, конечно, весьма важное сотериологическое значение, согласно принципу: «Что не воспринято, не искуплено». Но здесь оно имеет значение, прежде всего, в отношении и к самому Боговоплощению, которое есть не только принятие человеков в род Божий, соделание их сынами Божиими вследствие искупления, но, прежде того, есть и принятие Сына Божьего в сыны человеческие, в Его вочеловечении через рождение от Девы. Логос мог воистину воплотиться и вочеловечиться, лишь став сыном человеческим, т. е. вступив в род человеческий, уже существующий, а не начав его из Самого Себя. Правда, как Новый Адам, Христос начинает с Себя новый род Сынов Божиих, но это есть лишь обновление старого, уже сотворенного, чем не уничтожается подлинность Его человеческой генеалогии. «Слово плоть бысть» означает, прежде всего, это человеческое сыновство. Этим устраняется всякий докетизм по отношению к человечеству Господа, ибо призрачная тень человечества не может быть почитаема человеческим сыном.

Однако здесь может возбудить недоумение «бессемейное зачатие» без отца, рождение «от Духа Святого и Марии Девы». Совместимо ли оно с подлинным человеческим сыновством и не упраздняется ли оно им? Формальный ответ на это дают родословные, которые включают Иисуса в род Иосифа, хотя у обоих евангелистов (Мф. 1,16 и Лк. 3, 23–38) не оставляется места сомнению, что Иосиф не был по плоти отцом Иисуса, но, как муж Марии, легально почитался отцом Его даже в глазах Матери Его (Лк. 2,48). Это включение в родне было только юридическим актом, оно имело за себя известную мистическую реальность признания сыновства, усыновления, как для родителей, таки для Сына. В отношении плотского рождения через Матерь Свою Иисус сделался Сыном Человеческим. Отсутствие земного отца и плотского зачатия, которое онтологически, очевидно, не исключает возможности бессемейного зачатия от Матери чрез осенение Ее отДуха Св., совсем не умаляет того факта, что «плоть», которую дала Мария Младенцу, есть общечеловеческая плоть. Если она иногда и называется «подобием плоти» (Флп. 2, 7), то не в смысле умаления ее подлинности, но лишь отсутствия в ней греха, первородного и личного. Рождение через плотское соединение явилось лишь следствием первородного греха, взамен неизвестного нам образа духовного рождения, который так и остался не осуществлен человеком до грехопадения. Через плотское рождение, которое соответствует греховному состоянию человека, передается наследственный грех, оплотянение духа («в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя», Пс. 50,7). Однако это пришло в человека не от начала, не в его сотворении, но лишь в грехопадении. Бог греха не сотворил, вместе со всеми его последствиями, они не онтологичны в человеке, но суть для него лишь модальность, которая и может быть устранена без нарушения человечности и без умаления подлинности ее. На этом основании Иисус является истинным Сыном Человеческим, будучи рожден без человеческого отца от Матери, хотя в отношении к греховной плоти свободная от первородного греха плоть Его оказывается лишь «подобием плоти». Это рождение можно в известном смысле приравнять к новому творению, в котором сам Бог был вместо Отца. Но первый Адам был сотворен Богом непосредственно из «земли», и потому сам он не есть сын человеческий, но «Божий» (Лкс. 3,38). Новый же Адам, как Сын Божий, но и Сын Человеческий, уже не мог быть сотворен непосредственно из земли, а родился от Матери–Девы, неся в Себе все человеческое естество, кроме греха, который к существу человека не принадлежит.

Два имени Иисуса, которые мы находим в Евангелии: «Сын Божий» и «Сын Человеческий», в совокупности своей выражают тайну Богочеловечества. И прежде всего поражает, что в обоих именах по–разному говорится об одном и том же: о сыновстве.[289] Именно Сын есть кенотическая ипостась во Св. Троице самой, как и в сотворении мира и в послании в мир. И в том, что воплотившийся Логос становится Сыном Человеческим, нельзя не видеть раскрывающийся кенозис сыновства — божественное послушание Слова. Он, Творец мира по преимуществу, какдемиургическая ипостась, приходит в этот сотворенный Им мир не какТворец, но как творение, связанное закономерностью этого, Им самим сотворенного, мира и человека. Сын Божий, Новый Адам, приходит в мир иначе, нежели Адам–первочеловек, который был праотец человеческий, а не сын (хотя и сын Божий, Лк. 3,38). Он же становится Сыном Человеческим, чтобы быть нам братом со–человеком, познавшим в Себе все человеческое, прошедшим весь его опыт, как и сказано в гимне Боговоплощения в Послании к Евреям. 2,10–18: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: “Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя” (Пс. 21,23). И еще: “Я буду уповать на Него”, и еще: “ВотЯидети, которых дал Мне Бог” (Ис. 7,17–18). Акак дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».

3. Богочеловечество

После вековой догматической борьбы Церковь установила на IV Вселенском соборе в Халкидоне основной христолотческий догмат о Богочеловеке (хотя это именно выражение и не употреблено в самом Халкидонском определении, где говорится просто о Христе). Содержание Халкидонского догмата состоит в том, что в строении Богочеловека Христа мы имеем не простое, как в Божестве или в человечестве как таковом, но сложное соотношение, именно единство ипостаси при двойстве природ, причем эта ипостась есть Второе Лицо Св. Троицы, Логос. Единство ипостаси обеспечивает единство жизни; двойство природ—ее сложность и двойственность; соединение же природ между собою, возглавляемых единой Божеской ипостасью, установляет особое, новое двуединство, которого не существует ни в Божестве, ни в человечестве. Ибо в Божестве мы имеем единство природы при триединстве ипостасном, причем и каждая ипостась ею всецело обладает; и в человечестве мы имеем единство природы при множественности ипостасных центров, из которых каждый имеет ее в личном обладании. В богочеловечестве же Христа мы имеем две различные природы, нераздельно соединенные в одной ипостаси, но и сохраняющие каждая свою самобытность.

Халкидонский догмат кажется, прежде всего, онтологическим парадоксом, который, видимо, разрушает все наши исходные определения о взаимоотношении природы и ипостаси. В самом деле, всякое духовное бытие есть нераздельное единство ипостаси и природы, потому что они могут существовать только взаимно: ипостась — в природе и природа — в ипостаси. Поэтому ипостась и природа совсем не суть взаимонезависимые начала, какие–то первоэлементы бытия, которые можно складывать и перекладывать на разные лады и образовывать из них совершенно новые соединения («эн–ипостасировать»). Они совсем не гибки и не допускают никакого насилия над собою, которое обличается как онтологический абсурд. И если нельзя, в самом деле, голову пса насадить на человека, чтобы получить кинокефала, то еще менее возможно ипостась одного существа сделать ипостасью другого существа (за мнимую попытку такого противоестественного соединения Аполлинарий и был обвинен св. Григорием Нисским в измышлении минотавров и трагелафов). Ипостась и природа и не существуют в раздельности, но составляют единый живой и живущий дух, и это единство жизни есть их нераздельность, а разделение могло бы означать здесь разрушение.

Между тем, в Халкидонском определении Божеская ипостась двуприродного Богочеловечества, его, так сказать, подлежащее, одновременно есть субъект как Божеской, так и человеческой природы, причем обе природы нераздельно соединяются в единстве жизни этой единой ипостаси. Божеская ипостась Логоса есть и человеческая, в качестве субъекта и человеческой природы. Последняя, как разъясняют отцы Церкви, не остается без–ипостасна, насколько вообще не может быть внеипостасного природного бытия, но ипостасируется Божеской ипостасью. Если, действительно, настаивать для данного случая на понятии «во–ипостасирования», то нужно дать ему не абстрактное, формальнологическое определение, безотносительно к онтологическому значению, но показать его конкретно–онтологическую значимость. Если же понимать под «во–ипостасированием» лишь соединение разного по существу и жизненно несоединимого, то это есть совершенно пустая логическая абстракция, покоющаяся на допущении онтологически невозможного и просто стирающая грани бытия во всеобщем смешении. Однако за пределами формального своего применения идея во–ипостасировании бессодержательна, а потому для уразумения Боговоплощения с принятием человеческой природы в Божескую ипостась она ничего не дает. Массивное же Халкидонское определение о единстве ипостаси при двух природах является богословски неразъясненной схемой, еще требующей для себя догматического уразумения, а без него оно остается как кимвал бряцающий, даже при самом искреннем и ревностном желании содержать православное учение. Можно, конечно, укрыться в asylum ignoratiae (убежище незнания. — Ред.), объявив Боговоплощение непостижимой тайной, которой оно, в существе своем, конечно, и является. Однако тайна эта получает свои догматические контуры и для разума, что и подтверждается самим существованием догматического определения. Последнее обращается к разуму, как норма истинного учения, которое должно быть воспринято для уразумения, конечно, при наличии веры в его истинность (ибо вера никогда не полагает запретов для разума в его собственной области, и, напротив, осуждает ленивый обскурантизм). Кроме того, теперь уже опоздано с воспрещением уразумения догмата, после того как сделана его попытка в учении о во–ипостасировании, которое не только не было осуждено как неуместное рационализирование тайны, но даже получило одобрение таких церковных авторитетов, как св. Иоанн Дамаскин. Поэтому посильное уразумение Халкидонского догмата является для богословия благочестивым долгом, без исполнения которого ленивым рабом зарывается в землю, ради мнимого охранительства, сокровище догмата.

Итак, что же означает это «во–ипостасирование» Логоса в человеческой природе? Возможно ли оно онтологически и почему возможно? Мы ставим вопрос именно об онтологической возможности, вытекающей из взаимоотношения естеств, и тем самым исключаем безответную ссылку на Божие всемогущество, как таковое, для которого предполагается вообще все возможно. Да, эта возможность всего существует для всемогущества Божия в творении, для Бога как Творца. Но после того как Бог сотворил мир и наделил его нерушимым бытием в его собственной онтологии, то Бог и Сам для Себя положил эту онтологию, и уже соотносится с миром не на основе всемогущества, но промыслительного взаимодействия. К этой области относится и Боговоплощение. Последнее, хотя и является в известном смысле новым творением, даже более чудесным и непостижимым, чем первое, но оно не есть творение из ничего и поэтому не может быть понято лишь как проявление всемогущества Божия. Напротив, как в отношении к миру Бог Сам для Себя полагает его бытие как условие и границу, так и в Боговоплощении Бог не упраздняет собственной онтологии мира и, в частности, человеческой природы. Человек со своей стороны соучаствует в Боговоплощении, как таковой, он не может быть упразднен или разрушен в природности своей Божиим всемогуществом — ради Боговоплощения, ибо Боговоплощение, осуществленное такой ценой, вовсе и не было бы Боговоплощением. В Боговоплощении превосходится человеческое естество, но не разрушается. Поэтому в Боговоплощение не может быть включено какого бы то ни было акта, который бы не мирился с человеческой природой, но ей противоречил, не был бы онтологически вместим и возможен для человека. Человек остается самим собою, — таково первое условие истинного Боговоплощения, и то, что невместимо для человека и для него невозможно, то и не может быть в него включено. Этот онтологический постулат Боговоплощения получил признание в догмате тем, что здесь говорится о соединении во Христе совершенного Бога и совершенного человека, т. е. не умаленного в своей онтологической полноте и не разрушенного в своей человечности. Этот постулат имеет для себя и христологическую, сотериологическую очевидность. В первом отношении нельзя было бы говорить о вочеловечении Бога, если бы человеческое естество, Им воспринятое, существенно отличалось от Богом созданной природы человека; это значило бы, что Боговоплощение оказалось невозможно и не удалось (а это допустить было бы, конечно, величайшей хулой и неверием). Во втором отношении восприятие нечеловечного человека, очевидно, не было бы и спасительным для человека в подлинном естестве его. Итак, человек и в Боговоплощении должен оставаться не умаленным и не превзойденным, но самим собой, т. е. «совершенным» (τέλειος).

Итак, если человеческое естество Богочеловека «во–ипостасировано» в Логосе, так что ипостась Логоса стала собственной ипостасью и Его человеческой природы, значит это онтологически возможно и предустановлено. Возникает вопрос: как же это возможно и почему это могло быть предустановлено? Могла ли человеческая природа принять и вместить вместо человеческой ипостаси, или, вернее, в качестве человеческой, ипостась Логоса? И как для самого Логоса оказалось возможно такое снисхождение? Общего ответа со ссылкой на образ Божий в человеке здесь еще недостаточно. Надо показать, в чем именно проявляется сила образа Божия в «во–ипостасировании», и какая сторона его здесь раскрывается?

Человеческая природа может жить лишь в человеческой ипостаси, и она не может приять даже ангельской ипостаси, при всей ее близости к человеку, ибо ипостась бесплотного духа не может вместить жизни духа воплощенного, подлинно воспринять человеческую «плоть». Отсюда необходимо заключить, что ипостась Логоса, поскольку она ипостасирует собою человеческую природу, в особом смысле есть и человеческая ипостась, свойственная не только Богу, но и Человеку, т. е. Богочеловеку. Для того чтобы быть ипостасью человеческой, ипостась Логоса должна быть человечна или, точнее, co–человечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над последней, или разрушение ее, но соответствует изначальному соотношению между обеими. С другой стороны, и человек должен быть способен принять и вместить, в качестве человеческой ипостаси, ипостась Божественную. Иными словами, человек уже по изначальному естеству своему должен быть в этом смысле богочеловечен, носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса.

Таким образом, постулатом Боговоплощения со стороны во–ипостасирования Логоса в человеке является некоторое изначальное тождество, существующее между Божеским Я Логоса и я человеческим, которое не устраняет и всего существенного различия между ними. Это и есть отношение образа к Первообразу, которое одновременно соединяет в себе тождественность, вообще существующую между образом и Первообразом, с различием, наличествующим между вечностью и временностью, Творцом и творением. Человеческий ипостасный дух, который живет в человеке и составляет главное его отличие от животного мира, имеет божественное, нетварное происхождение от «дуновения Божия». Он есть искра Божества, наделенная от Бога тварно–ипостасным ликом по образу Логоса, а в Нем и всей Св. Троицы, насколько и как триипостасный лик может отразиться в тварном самосознании. Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к «обожению». Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и бого–человеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению. В то же время человек в своей природе, как душа мира, как «плоть», т. е. через свое одушевленное тело, соединяет в себе весь мир, который в этом смысле есть его человечество. Человек состоит из нетварного Божественного духа, ипостасируемого тварным я, и тварной души и тела, — душевнотелесного существа. Это его человечество, в космическом своем бытии, имеет образ тварной Софии, следовательно, и сам он содержит тварную Софию, которая в нем ипостасируется, он есть тем самым мировая софийная ипостась.

Разумеется, греховное состояние затмевает в сознании человека его божественную родину, а вместе лишает его полноты софийного бытия, ввергая в плен стихиям мира, который предстает перед ним не как София, а лишь natura (природа. — Ред.) (имеющая стать собою, родить себя самое), или же стихийно хаотическая Ахамот. Но это затемненное состояние человека не есть для него истинное, сообразное его собственному естеству. Человек нуждается в восстановлении, которое есть для него и спасение от греха. Он хочет стать сыном Божиим и войти в славу творения, к чему он предназначен. Из природного человека он призван сделаться богочеловеком, перерасти самого себя в истинном Богочеловеке, — таков его внутренний постулат. Человек носит в себе грядущего Христа, и прежде Его пришествия он сам не в силах стать самим собою, т. е. истинным человеком, осуществить в себе то новое, духовное рождение, которое есть не от плоти и крови, но от Бога.

Но не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как Первообраз тварного человека. Логос есть демиургическая ипостась, лик которой запечатлен в Божественном мире, как в Божественной Софии, самооткровением Божества через Логос. Ипостась Логоса непосредственно связана с Софией. Он в этом смысле есть София как самооткровение Божества, ее непосредственная ипостась (хотя и не единственная). Логос есть София в том смысле, что он имеет Софию как Свое собственное содержание и жизнь, ибо София в Божестве не есть лишь совокупность идеальных, безжизненных образов, но организм живых умных сущностей, которые в себе являют жизнь Божества. София есть и небесное человечество, как первообраз тварного, и, как предвечно ипостасируемая в Логосе, она есть Его предвечное Богочеловечество.

Если мы сопоставим этот ряд положений о небесном Богочеловеке и земном, тварном, то для нас становится понятным и естественным основное учение антропологии ап. Павла не об одном, но о двух Адамах, не об одном, но о двух человеках: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба… И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного» (/ Кор. 15,47.49). И этому же соответствует антропологический смысл сказанного Господом Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3,3). И это двойство образов Богочеловека, Человека Небесного и тварного, закрепляется в едином образе Человека, в Себе соединяющем и небесное, и тварное человечество: «Человек Иисус» (Рим. 5,15).

Поэтому ипостась Логоса, Небесного Богочеловека, могла сама соделаться ипостасью тварного человека и его соделать истинным Богочеловеком, осуществить изначальное его Богочеловечество. Ипостась Логоса извечно человечна, и потому она могла сделаться ипостасью и для тварного человечества, возвышая, но не упраздняя его. Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил Собой тварную ипостась. Но это оказалось возможно потому, что и сама эта тварная ипостась была сверхприродна, представляя собой Божественное начало в человеке. Нетварно–тварная, Божественно–человеческая ипостась Адама во Христе была здесь замещена Божеской ипостасью Логоса. Конечно, это имеет совершенно неизмеримое значение, что вместо тварной, хотя и Божественного происхождения ипостаси человеческая природа принимает ипостась самого Логоса. Но это не нарушает общего строения человека, в котором две составные части: душевно–телесная его природа, сотворенная из ничего и поэтому в полном смысле тварная, и ипостасный дух Божественного происхождения, который сотворен Богом не из ничего, но получил жизнь от собственной жизни Божией. Человеческая природа соединяется с ипостасным духом, причем ипостасные духи, исходящие от Бога, различны и множественны, хотя и связаны между собой в многоединстве человечества. В число этих ипостасных духов включает Себя и Логос, Который и заместил в человечестве Христовом личную человеческую ипостась. И человеческая природа во Христе могла принять эту замену и понести в себе Божественную Личность в качестве собственного лица.

Поэтому и исповедуем Христа как совершенного человека, в котором сохраняется полностью человеческий состав, ибо вселение Логоса в человека имеет достаточное онтологическое основание. То, что в человеке есть его человеческий, от Бога исшедший дух, то во Христе есть предвечный Логос, Божественный Дух, вторая ипостась Пресв. Троицы. Новый Адам Христос, который в своем человеческом естестве ипостасируется Логосом, есть совершенный человек, формально, по своему составу, не отличающийся от всякого человека, и все отличие Его — в той особенной ипостаси, которая Ему присуща. Логос приемлет душевнотелесное естество человека, σάρξ, сохраняя Свое Божество, которое присуще Ему в неразрывном соединении с Его ипостасью. Вследствие же того, что Логос, приемля «плоть», т. е. человеческое естество, остается в качестве Божественной ипостаси в нераздельности со Своей Божественной природой, Христос является единоипостасным, но двуприродным. Аналогию с этой двуприродностью и в тварном человеке можно видеть в том, что и человек, будучи тварной ипостасью, ипостасирующей человеческую природу, по Божественному естеству своей хотя и тварной ипостаси, обращен к Богу и может быть причастен к благодати жизни Божественного естества. Эта возможность богопричастия, которая во Христе является действительностью, есть и в человеке формальная потенция двуприродности, или Богочеловечества. Поэтому во Христе и с этой стороны не делается насилия надчеловеческим естеством, не вводится в жизнь его для него невместимого, но в Новом Адаме исполняется истинный образ ветхого Адама, его предначертание. Ибо человек есть уже готовая форма для истинного Богочеловечества, которого осуществить сам он не в силах, но для которого создан и призван. Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилование над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек.

Здесь нужно устранить одно вековое недоразумение. Не является ли развиваемое нами учение аполлинарианством, — от какового призрака одинаково отрицаются как древние, так и современные богословы, от св. Кирилла до современных кенотиков? Однако это опасение непомерно преувеличено, как потому, что развиваемое учение в исходных мотивах и выводах существенно отличается от аполлинарианства (и именно в том, что в нем отвергнуто Церковью как ересь), так и потому, что известное сродство с аполлинарианством отнюдь не является христологическим дефектом. Как мы старались показать, никто из церковных писателей не сравнится с Аполлинарием в остроте понимания христологической проблемы, и никто богословски так не приближался к Халкидонскому определению, его предвосхищая, как тот же Аполлинарий, который остался непонят в свое время, да и сам ложно понимал свои же собственные построения. Аполлинарий хотел устранить совершенного человека в Богочеловеке и, полагая начало πνεύμα (дух. — Ред.) Божественного Духа в Богочеловеке вместо человеческого духа, он упразднял в нем целостность человека, оставляя из него только собственно «плоть», т. е. воодушевленное, конечно, не бездушное, как все приписывали Аполлинарию, тело. Эта «плоть» должна была являться послушным орудием Божественного Духа, но человека с его ипостасной самобытностью и свободой здесь уже не оставалось, он был низведен до «плоти». Так понимал себя в этом пункте сам Аполлинарий, как и его противники, но действительное содержание его учения (и особенно в его проблематике) было совершенно иное. Чтобы сделать это очевидным, спросим себя: что именно противопоставляли учению Аполлинария его противники, и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке? Упрекая его в умалении полноты человеческого естества в Богочеловеке, через замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человек во всей полноте присутствует в Богочеловеке, т. е. с телом и душой, причем под душой разумели, конечно, не только душу в собственном смысле, как жизненное начало ψυχή (душа. — Ред.), но и дух. Таким образом, Аполлинарию противопоставлялось, в качестве православного, учение о том, что во Христе присутствует полный человек из тела и души (или, как точнее надо выразить эту мысль, тела, души и духа), а сверх того, еще ипостасный Логос с Божественной природой. Мнимое православие таким образом понятого анти–аполлинарианства представляет собой чистейшее «несторианство», потому что оно утверждает во Христе две души (или духа), и, следовательно, две ипостаси с двумя природами. Как следует при таком соотношении понимать их взаимоотношение и соединение, и, в частности, как можно с этим соединять «во–ипостасирование», т. е. принятие человеческой безипостасной плоти в ипостась Логоса, остается совершенно необъяснимым. Догматическое осуждение ложных мнений Аполлинария (притом спешное, нерасчлененное и недовыясненное) наложило преждевременное табу на его богословие. Последнее более, чем боровшиеся с ним учения, соответствует Халкидонскому догмату, который утверждает единство ипостаси при двойстве природ, причем природа человеческая определяется на IV, V, VI [Вселенских] соборах именно как воодушевленная плоть, т. е. согласно Аполлинарию. И не нужно умалять действительной силы этого определения тем, что Аполлинарий будто бы имел в виду лишь низшую животную душу. Какую же душу разумеет соборное определение об ψυχή νοερά (разумная душа. — Ред.) (что есть, между прочим, буквальное выражение самого Аполлинария, которое он и сам всегда применял в изложении своей доктрины Боговоплощения), это никогда не было разъяснено, и, конечно, всего менее есть оснований влагать в него смысл несторианский, т. е. вместе с душой принимать и особый ипостасный дух для человеческого естества. Соборное определение, которое не занимает никакой определенной позиции по отношению к дихоили трихотомии, конечно, разумеет то же, что разумел и Аполлинарий, т. е. не дух ипостасный, ибо единая и единственная ипостась здесь есть Логос, но душу, оживляющую тело. И, конечно, нет никакой необходимости и даже никакого основания понимать эту душу только как низшее животное начало. Вообще «душа» в Библии употребляется как в отношении к животным всякого вида (Быт. 1,20.24), так и в отношении к человеку (Быт. 2,7), причем мало в Библии выражений более многообразных, изобилующих оттенками смысла, нежели «душа». Основное различие состоит в том, что иногда душа употребляется в смысле жизненного, живого начала во всяком живом существе, в том числе и человеке, в других случаях употребляется для обозначения духа в человеке и, конечно, в Богочеловеке, а в иных случаях она отдуха отличается и прямо ему противопоставляется (1 Фесс. 5, 23; 1 Петр. 1,22). Но понимать душу как синоним духа в тексте соборных определений совершенно невозможно уже потому, что дух—ипостасен, ибо не может быть духа безили вне–ипостасного, а между тем единая ипостась Богочеловека есть Логос, и человеческое естество во Христе не имеет особой ипостаси. Душа в человеке есть полнота его природной, космической жизни, включающей в себя и высшие способности человека как природного существа, причем и сами души человеческие различаются по их индивидуальному строю. В строении человека душе принадлежит посредство между телом и духом, ей свойственно быть органом духа в теле и во всем природном мире, причем одни души могут нарочито для этого раскрываться, другие, напротив, этому противодействовать (и о таком именно случае говорит апостол: «это мудрость земная, душевная», см.: Иак. 3,15; «это люди душевные, не имеющие духа», см.: Иуд. 19; «душевный человек не принимает Духа Божия», см.: 1 Кор. 2,4). Такая «душевная» душа в человеке есть животная, она сближает его с животным миром, но, вместе с тем, она призвана возвышать его над ним. Она способна к принятию духа, ибо и создана для одуховления. И в этом смысле понятно, что душа и дух употребляются нередко как синонимические выражения: дух человека живет в душе, действует в нем через душу. Тем не менее, остается между духом и душой коренное различие, как между сверхприродным, нетварным, и природным, тварным, началами. И когда говорится о Христе, что Он воспринял от Матери Своей воодушевленную плоть, то, конечно, разумеется, что Он воспринял от Нее все тварное человеческое естество. Душа, живущая в теле, или одушевленная телесность, и есть природное человечество. Однако она, как еще не духовное, неипостасированное и неипостасное начало, нуждается в ипостаси и ипостасировании, которые и даются человеку его духом. Но дух в человеке, хотя и человечен в смысле предназначенности к воплощению (в отличие от ангельского), есть в нем начало сверхприродное, даже сверхтварное, которое приходит свыше и вселяется в человека. Это–то сверхприродное начало ипостасного духа во Христе был Логос, Который воспринял от человека природное естество — σάρξ, плоть, и, таким образом, Христос был «совершенный» человек, как и учит об этом Церковь.

Итак, совершенство человеческой природы во Христе определяется отнюдь не тем, что во Христе существовала конкретная человеческая личность, Иисус, к которой присоединился еще, сверх того, ипостасный Логос (что есть несторианство) или Его сила (учение Павла Самосатского,[290] ебионитов, социниан и современных рационалистов), так что существо Богочеловека отличалось бы от простого человека большей сложностью и большим количеством элементов. Богочеловек отличался от всякого индивидуального человека тем, что в Нем из трех элементов: ипостасный Дух, душа, плоть, в качестве первого элемента была не тварная ипостась, хотя и Божественного происхождения, но ипостась самого Логоса. Но формально триединство: Логос, душа, плоть есть частный случай общего человеческого триединства: дух, душа, плоть. Но Логос, в силу нераздельности Своей с Божеством, несет с Собой Свою Божественную природу, и этим, действительно, Богочеловек Христос отличается большей сложностью от человека. Эта сложность именно и состоит в двойстве природ во Христе. Его ипостасный Божественный Дух, Логос, Который ипостасирует человеческую природу и сообщает ей полноту человеческой жизни, имеет в Себе еще и собственную, Божественную жизнь, «нераздельно и неслиянно, неизменно и непревратно». Это и есть формула Халкидонского собора.

Основание Боговоплощения нужно искать не только в отношении ипостасных начал в Логосе и человеке, но и в отношении Божеской и человеческой природ. Ясно, что Логос не мог бы сделаться человеческой ипостасью, ипостасировать человеческую природу, если бы Он не был нам в некотором смысле со–человечен, если бы предвечный образ человечества не был запечатлен в Его собственной жизни. И, наоборот, человеческое естество не могло бы понести в себе ипостась Логоса, ипостасироваться в Нем, если бы само оно не было Им запечатлено, не таило в себе Его собственный образ. В этом онтологически раскрывается соотношение Божеского и человеческого: humana natura сарах divini (человеческая природа восприняла Божественную. — Ред.). Поэтому мир для Логоса был Своим (ίδιος), и, когда пришел Он в мир, «в свое (τάϊδια) пришел» (хотя «свои и не приняли Его» (Ин. 1,11). Это–то свойство мира и в нем человеческой природы для Логоса и составляет природное основание Боговоплощения: не только со–ипостасность человека ипостасному Богу, но и его с Ним со–природность (хотя и не единоприродность), что и засвидетельствовано в принятии Логосом плоти: «Слово стало плотию, и вселилось среди нас» (Ин. 1,14).

Остается последний вопрос. Ипостась Богочеловека есть Логос, второе Лицо Св. Троицы, в Себе несущий и Свою Божественную природу. Из общего учения о Св. Троице мы знаем, что Бог есть триипостасная ипостась. Божественный Субъект в Себе имеет три ипостасных центра, которые в Нем сосуществуют, не нарушая, но раскрывая самобытность ипостасного Субъекта и Его единственность. Все эти три центра во Св. Троице равнореальны и, так сказать, равносубъектны, каждый их них есть раздельное равнобожественное Я, и однако все три они суть единое Божественное Я в Его абсолютности, — Троица единосущная и нераздельная. Насколько мы рассуждаем о жизни Св. Троицы в Себе («имманентной», какпринято выражаться в западном богословии), затруднений в отношении единства Божественного Субъекта и тройственности ипостасных центров не возникает. Между ними удерживается равновесие, так что единство существует в единении трех, и три отождествляются в одном. Триединство есть особое, абсолютное отношение, существующее во Св. Троице, ее священное число, триединица, одновременно 3 и 1, число, не существующее в человеческой арифметике, которая основывается на рассудочном различении отдельных, так или иначе подобных, вещей и их рядоположении и сополагании, т. е. счете. В этом смысле Божественное Тричислие даже и не есть число, но сверхчисло, получаемое не от рассудочной операции счета, но от разумного постижения абсолютного отношения, каковым является Св. Троица, и которое вовсе не укладывается в арифметические определения.

Однако не так просто обстоит дело при определении отношения Св. Троицы к миру (так наз. Троицы «икономической», в отличие от «имманентной»), которое по–своему дифференцирует Св. Троицу и вносит в Нее новое, если не разделение, то различение. Мы знаем, что в соответствии личным свойствам отдельных ипостасей и их взаимоотношениям определяется и характер участия каждой из ипостасей в творении и жизни мира: Отец есть Творец, Сын есть Образ творения, Дух Св. есть Жизнь творения, жизни Податель. Творение, как становящееся, существует во времени, и тем самым, как мы уже видели, оно и бытие Божие вовлекает во время и, в частности, дифференцирует действие разных ипостасей не только по их ипостасному характеру, но и в определенной последовательности. Пресвятая Троица с Ее предвечным τάξις (порядок ипостасей) существует сверхвременно, и τάξις в этом смысле есть лишь определенное, конкретное соотношение между Отцом, Сыном и Св. Духом. Творение же, вовлекая бытие Божие во временность, по–своему определяет τάξις, дифференцируя взаимоотношение ипостасей и во временную последовательность. В отношении Бога к миру существуют единые, совокупные акты всей Св. Троицы, определяющиеся конкретным ипостасным действием всех трех ипостасей: таково, например, сотворение мира и человека Отцом чрез Сына в Духе Св. Но не таково уже промышление Бога над миром, которое Бог осуществляет не только троично, но и в раздельно–ипостасных актах, действием отдельных ипостасей. В частности, Логос есть ипостась, действующая и открывающаяся в Ветхом Завете как Бог. Он в начале приходит в рай для беседы с первозданной четой и произносит приговор над падшими прародителями, и Он же на протяжении всего Ветхого Завета открывется человеку как Иегова, Адонаи, Саваоф и пр., является ему в различных теофаниях и доксофаниях, кроме случаев богоявлений, особо запечатленных образом троичности: Быт. 18, Исх. 6, Дан. 7. Равным образом и Дух Св. действует и открывается в Ветхом Завете как Податель благодатных даров для разных служений (царское, старейшинское, первосвященническое, пророческое, военноначальническое, зодческое и художественное, и т. д.). Таким образом, Троица «имманентная» в Своем отношении к миру получает лик Троицы «икономической». Каково же онтологическое отношение между обеими, и как нужно это различие понимать? Этот вопрос в столь общей форме обычно не ставится ни в космологии, ни в христологии, кроме лишь особых частных случаев. Разумеется, здесь, прежде всего, надо считать догматически исключенным какое–либо изменение во Св. Троице, вызываемое различием и, так сказать, переходом от Троицы имманентной к икономической. Пресвятая Троица едина и самотождественна, и различие это возникает из жизни твари и ее отношения к Божеству, именно, к тому образу, в котором она вмещает откровение Божества. Тварь дробит и множит это единое откровение, а отсюда проистекает и различие образа участия в ее жизни отдельных ипостасей. Однако именно вечность есть подлинное основание для откровения во времени. Необходимо постулировать прямую связь между Троицей имманентной и действиями и откровениями отдельных ипостасей в Троице икономической. Каждая ипостась, как конкретно окачествованный субъект, действует соответственно своим имманентным ипостасным свойствам. Мы не двоим здесь Св. Троицу, но различаем то, что Ей самой угодно было в Себе различить и постольку раздвоить: жизнь в Себе и жизнь в творении и с творением, — Бог как Абсолютное, и как Творец. Онтологически для самой Св. Троицы этим различением или раздвоением не вносится чего–либо нового, ибо временность в своем положительном содержании адекватна вечности и с нею, в конце концов, сливается. В Боге тождественны «Альфа и Омега», Первый и Последний, начало и конец. Но, глядя из мира, для мира мы воспринимаем откровение Божества как во времени для нас открывающуюся и во всякой точке своей новую реальность, которая находится в становлении, совершается и еще не совершилась. Иными словами, с точки зрения мира в самой Св. Троице «икономической» отражается мировой процесс с его свершениями. Вечность тождественна временности, недвижность — становлению, Троица икономическая — Троице имманентной.

Это общее отношение Бога к миру в Троице икономической сопровождается особым выделением из Ее единства отдельных ипостасей, проявляющих Свое ипостасное воздействие на мир. Сами ипостаси в бытии своем пребывают неизменно в лоне вечного взаимоотношения троичной внутри–ипостасной любви, но в действии, в мире, они различаются и как бы взаимно обособляются, ибо действия эти, различные в силу ипостасных свойств, проявляются и дифференцируются для мира в его мировом времени, входят в историю мира. Здесь нет, конечно, ни следа троебожия, но есть, несомненно, не только триединое, но и тройственное, раздельноипостасное откровение Бога миру. Божественные ипостаси действенно, в отношении к миру, не только соединяются в мы («сотворим человека по образу Нашему»), но и как бы разделяются, так что того, что совершает Отец, не совершает ни Сын, ни Дух Св., и каждая ипостась имеет свой особый образ действия в мире. Поэтому икономическая Троица есть не только «раздельно–личная», но и раздельно–действенная.

На основании этих общих соображений разрешается и частный вопрос христологии: каким образом могла воплотиться одна ипостась Св. Троицы и тем как бы выделиться из Ее триединства? Не вводится ли этим в скрытом образе действительная раздельность ипостасей, тритеизм, многобожие? А если нет, то каким образом возможно воплощение одной лишь ипостаси без того, чтобы с нею не совоплощались и другие две, с которыми она в нераздельном единении находится? А отсюда возникают еще и дальнейшие вопросы: как же протекает тройственная Божественная жизнь в то время, когда одна из ипостасей отсутствует на небесах (в «сошествии с небес»), но воплощается на земле? Как возможно ее участие в единой и единосущной жизни Св. Троицы после того, как она вышла из Ее единства? И еще далее: как возможно Вознесение на небеса второй Ипостаси, несущей человеческую плоть, в отличие от других ипостасей? И т. д., и т. п.

Все эти вопросы разрешаются из общего принципа взаимоотношения Бога к миру. Бог открывается миру в качестве Творца и Промыслителя, с одной стороны, как единосущный и нераздельный, проявляющий Свои «свойства» в мире, а с другой — как три божественные ипостаси, причем каждая из ипостасей открывается и действует в мире по–своему. Боговоплощение есть особый образ отношения к миру и действия в нем, свойственный именно второй Ипостаси. На путях Его общего отношения к миру лежит Боговоплощение, причем это воплощение именно второй Ипостаси имеет свое основание в предвечном сыновстве Слова. Боговоплощения нельзя понимать в том смысле, что оно, будучи решено в Божественном совете, могло явиться делом какой–либо другой ипостаси, кроме Второй, потому что оно вытекает для Нее именно из личного свойства, сыновства, как в отношении к миру, так и в отношении к Богу. На мире запечатлен лик Логоса, Который в полноту времен и сходит с небес в мир, чтобы вочеловечиться в нем.[291]

Однако нераздельность Св. Троицы в деле Боговоплощения проявляется в том, что оно совершается при участии всей Св. Троицы, и каждого из Ее лиц, соответственно Его личному свойству: Отец посылает, и не только Сына, но и Св. Духа, сходящего в мир на Деву Марию, на Иисуса, на апостолов; Сын воплощается, и Дух Св. совершает дело воплощения. Это не умаляет личного боговоплощения Логоса, но Его дело на земле не может быть ни в какой степени отделено от жизни всей Св. Троицы. Христианство есть религия Христа, воплощенного Бога, второго Лица Св. Троицы, но именно в силу этого оно есть и вера во Св. Троицу, единосущную и нераздельную.

4. Две природы во Христе: София Божественная и София тварная

Боговоплощение есть не только принятие человеческой природы ипостасью Логоса, которая тем самым становится и человеческой ипостасью, но и соединение двух природ, Божественной, как нераздельной с ипостасью Логоса, и тварно–человеческой. Как нужно онтологически понять это соединение? Мы знаем уже из истории догмы, что это соединение не должно рассматриваться как их отождествление или упразднение самого их различия, т. е. монофизитски. Ни Божеская природа не растворяет и не упраздняет человеческую, чем упразднялось бы и самое соединение их в их различии, ни человеческая, конечно, не может упразднить Божескую. Если первая мысль была великим соблазном не только для воинствующих монофизитов, но фактически и для православных (достаточно вспомнить всегда колеблющуюся точку зрения св. Кирилла и его последователей), то вторая не могла находить себе сторонников из–за явной несообразности своей, или выводила уже за пределы христианства, каку ебионитов древних и современных. В то же время это соединение не терпит для себя и умаления, которое имеет место во всяком «несторианстве» (или адопцианстве), где вместо соединения фактически установляется сосуществование или известное рядоположение двух раздельных природ. Наконец, соединение двух природ нельзя понимать и как их смешение, род химического соединения, так что в результате получается некая новая природа, ни Божеская, ни человеческая.[292] Таково в стилизованном образе «аполлинарианство».

Догматические усилия эпохи Вселенских соборов и были направлены к сохранению равновесия в соотношении обеих природ с устранением уклонов в сторону какой–либо одной из них или же их разделения. Божественная мудрость, руководившая этими усилиями, удержала равновесие неразрушенным, и именно оно, начало равновесия двух природ в их своеобразии и самобытности, было провозглашено в качестве основного догматического определения наХалкидонском соборе. Этот принцип равновесия, естественно, выражается только в отрицательных определениях, преграждающих уклоны на обе стороны: нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно. Для данной цели отрицательные определения вполне соответственны. Однако столь же естественно, если чувствуется и известная неудовлетворенность этими лишь отрицательными определениями, которые, как известно из логики, не могут дать содержательного, положительного знания (так наз. «бесконечное» суждение в логике). Разумеется, исторический комментарий делает вразумительный и конкретный, положительный, а не только отрицательный смысл этого определения, потому что отрицаниями здесь устраняется определенный тип христологического суждения и получает отрицательную оценку. Однако так как эти отрицания направлены как раз в противоположные стороны, то положительного определения вылущить из этих противоположных отрицаний логически невозможно, а догматически затруднительно. Однако эти противоположно направленные отрицания[293] не составляют и логического противоречия, которое бы исключало их совместимость и тем приводило бы самое суждение к абсурду. Отрицания, направленные в противоположные стороны в определении Халкидонского собора, имеют в виду не столько противоречивые, — как «да» и «нет», — суждения, сколько различные, хотя и противоположной направленности. Они еще допускают какое–то среднее или третье, синтетическое, суждение, хотя оно и не выражено в определении. В самом деле, «неразрывно и неслиянно» одинаково устраняет как полную раздельность, так и полную слиянность. Однако они еще оставляют место различению, также как и соединению, прямо провозглашенному в догмате.

Таким образом, извлекая положительное содержание из отрицательных определений, данных в Халкидонском догмате, мы приходим к заключению, что здесь, при устранении полного слияния природ, провозглашается их соединение, т. е. некий образ слияния или отождествления, хотя и при полном сохранении различий; при устранении полного разделения сохраняется некий образ разделенности, хотя и при существенной нераздельности. Одним словом, здесь ищется и провозглашается некий образ соединения при неслиянности и различения при нераздельности, который, тем не менее, свободен от склонения в ту или другую сторону. Однако о самом положительном соотношении двух природ в догмате умалчивается. Что значит это умолчание? Надо ли его догматически истолковать как отказ от уразумения или запрет определения? Или же понять лишь исторически, как фактическое его отсутствие? Для нас нет сомнения, что на этот вопрос ответ может быть дан лишь во втором смысле, только фактического отсутствия. Во–первых, за это говорит история собора и вся та совокупность обстоятельств, при которых было вынесено это определение. В них можно находить даже элемент исторической случайности, ибо, хотя Дух Божий действует не взирая на сцепление случайных причин, однако нельзя закрывать глаза и на эти последние. Во–вторых, неоконченное определение IV собора было фактически продолжаемо и восполняемо определением VI Вселенского собора о двух волях и энергиях, откуда следует, что самый вопрос отнюдь не является догматически закрытым. А в–третьих, и это — самое главное, этот вопрос и далее все время подвергался догматическому обсуждению, да, в сущности, только он и обсуждался. И отрицательная формула Халкидонского собора не может быть поэтому понята как запрет положительных определений, но именно лишь как предварительное определение, неполное, неисчерпывающее, ждущее для себя продолжения. Изъятие вопроса о положительном отношении двух природ в заповеднике эмфатического (отрицательного) богословия поэтому не имеет для себя основания. В догмате Боговоплощения мы, действительно, останавливаемся перед тем, что недоступно для тварного постижения, но это допустимо лишь после того, как постигнуто все для него доступное. Итак, перед нами стоит догматический вопрос о положительном соотношении двух природ во Христе. Христос воспринял человеческую природу не произволом абстрактного всемогущества, которое не считается с природой вещей, но в согласии с последней, потому что именно человеческая природа была соответственна для такого восприятия, онтологически была способна его вместить. И Логос сделался ипостасью для этой природы опять–таки не в силу того же абстрактного всемогущества, но потому что именно человеческая природа призвана ипостасироваться ипостасью Логоса. И Он мог стать человеческой ипостасью, ибо сама человеческая природа имела в себе призвание и предназначение соединиться с Логосом. Логос изначально находится в положительном соотношении с человеческой природой, как и человеческая природа в недрах своих носит Его образ и ждет Его сошествия в мир. Поэтому то, что «Логос стал плотню», т. е. воспринял человеческую природу, не явилось, так сказать, онтологической неожиданностью, но, напротив, было исполнением предназначения, начертанного на небе и на земле. Но, становясь человеческой ипостасью, Логос не только ипостасно соединял с Собой человеческую природу, но соединялся с ней и природно, принося с Собой в это соединение еще и собственную Божественную жизнь, или Божескую природу. Соединяя Свою собственную природу с человеческим естеством, Логос, как Христос, совмещает в Своей жизни обе эти природы. Эти обе природы надо поэтому понять не только в их нераздельности и неслиянности, непревратности и неизменности, одним словом, в их самобытности, но надо с той же силой утвердить их соединение, которое осуществляется — ни много, ни мало, — в единстве жизни Богочеловека, в силу единства ее ипостасного центра. Христос — един и, будучи в двух природах, живет единой жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения. Обе природы, включенные в единую жизнь единой ипостаси, — так сказать, без раздвоения личности, — должны быть как–то между собою сродны, способны к этому жизненному отождествлению. В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразов Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, но эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса. Таким образом, в основании своем и содержании Небесная София и земная, тварно–человеческая, отождествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее Величество, и Слава, и Мудрость, и Красота образов Божественного самооткровения, то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие и возрастающие на основе тварной свободы. Логос предвечно открывает Отца как Слово всех слов, т. е. всех Божественных идей и образов в их всеединстве, и Он же определяет волею Отчей это Все к тварному бытию, — «вся тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть», т. е. Он Свое тварно как бы повторяет. Поэтому совершенно естественно и неизбежно как отношение тождества между Софией Божественной и тварной, так и все различие между бытием вечным, несотворенным, и тварным, становящимся, и, хотя еще не ставшим собой, но имеющим стать, чтобы тогда отождествиться со своим Первообразом, достигнуть полноты своего ософиения или обожения. Отсюда становится понятно, что Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия со Своим собственным. Препятствие здесь состояло бы не в несовместимости природ, но лишь в различии обоих образов природного бытия. Логос, имея Божественную Софию как Свою природу, через Боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. По существу, Боговоплощение, рассматриваемое как снисхождение вечности Божией к становлению во времени, тождественно с творением мира Богом, как выхождением Божества вовне Самого Себя, во внебожественную область тварного становления. Здесь есть лишь та разница, что в сотворении мира последний остается вне Бога, лишь как объект Его спасительного воздействия, а в Боговоплощении Бог внутрь Своей собственной жизни приемлет тварное становление и Сам становится его Субъектом, сохраняя при этом всю изначальную полноту Своего собственного природно–софийного естества. Вот что означает догмат о наличии двух природ при одной ипостаси. Предвечный Бог делается становящимся Богом, приемлет в Себя и для Себя, в Свою собственную жизнь, становление мира и, прежде всего, вводит в Свою жизнь времена и сроки. Логос становится Иисусом, рождающимся, живущим и умирающим в определенном месте и времени. Эта антитеза: вечность и время, полнота бытия и становление, есть предельное понятие, в которое упирается человеческая мысль в своем стремлении постигнуть тайну Боговоплощения. Оно, действительно, остается тайной человеческого постижения, поскольку здесь соединяется недоступная человеку неизменность вечности с ему единственно ведомым временным становлением. Это — тайна, потому что такое соединение само по себе превышает собственную меру человека и постольку остается для него онтологически трансцендентным. Однако она есть для него и источник откровения, поскольку обращена к самому человеку и его жизни. Ибо и человек на дне временности своей, под покровом становления, ведает вечность и ей соприкасается. Поэтому он, и сам имея родину на небесах, а не только на земле, имеет в себе образ двуприродности, являет в тварном своем естестве Софию нетварную. Такова самая основа его бытия, которая раскрывается и естественному человеку в мистическом и философском созерцании (о чем и свидетельствуют вещие боговидцы — мистики и философы всех времен) . Подлинное же откровение о совместимости вечности и становления, Божественного и тварного в человеке, дает Церковь. Жизнь во Христе, когда уже «не я живу, но живет во мне Христос», и благодатное озарение Духом, от которого рождается духовно человек, вообще обожение, предначинающееся еще в Церкви воинствующей, дает человеку опыт этой собственной своей двуприродности, совмещения Божественной вечности и тварного становления. Но, конечно, неизмеримая разница существует между тварным человеком, знающим Божественное начало лишь как дар и заданность, и Богочеловеком, имеющим эту Божественную жизнь как Свою собственную природу, а человеческое становление —как дело спасающей любви и самоуничижения. То, что в человеке всегда является восхождением, то в Богочеловеке есть только Божественное снисхождение. Потому соединение обеих природ во Христе не есть лишь абстрактная догматическая схема, но является жизненной истиной, вмещаемой нами на путях и нашего собственного религиозного опыта.

Таким образом понятый догмат о двойстве природ во Христе при жизненном их единении в единой ипостаси Логоса раскрывается для нас и со стороны четырех отрицательных определений. Общий смысл их сводится к установлению нераздельности и неслиянности обеих природ, как нетварного и тварного начал. Они нераздельны в единстве жизни Христа, ибо они не различны, но тождественны по своему содержанию, как ноумен и феномен, как основание и следствие, как принцип и его раскрытие. Эта нераздельность не есть внешняя и произвольно данная, но имманентная, внутренне мотивированная норма соотношения Софии Божественной и тварной, соединенных в единстве жизни воплощенного Логоса. Но столь же имманентна и внутренне мотивирована и норма неслиянности, ибо как же могут быть слиянны, т. е. смешаны или механически соединены, время и вечность, неизменность и становление? Они имеют поэтому свою норму взаимоотношения, которая одинаково не допускает ни их совмещения в одной онтологической плоскости, ни их смешения или чередования. Сюда же присоединяется и иная мысль, содержащаяся в 4–х отрицательных определениях, именно о неизменности природ. Это есть лишь иное выражение неслиянности, ибо при недолжном слиянии может получиться изменение природ. Неизменность уже содержится в неслиянности, и соединение двух природ, в силу которого Логос сделался Христом, не есть ни изменение, ни слияние их.

Но в то же время нельзя не видеть, что между двумя соединяющимися природами отнюдь не существует равночестности, ибо одна из них нетварная, другая — тварная, и это различие отражается на характере их взаимоотношения. Хотя они нераздельны, но не равны. Первенство Божественной природы, кроме ее нетварности, проявляется еще в том, что именно ей принадлежит ипостась Логоса. В догмате VI Вселенского собора о двух волях это неравенство природ отмечено в соотношении двух воль тем, что человеческая воля, при всей самобытности своей, «следует» за Божественной (о чем ниже).

Принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью. Она и есть то tertium comparationis (третье в сравнении. — Ред.), в котором отождествляется образ и Первообраз. Однако мы знаем, что софийность человеческой природы, нерушимая онтологически, была нарушена в своем бытии силой первородного греха, и мир, будучи софиен в основании, сделался а–софиен, частью же анти–софиен в образе своего бытия. Поэтому может ли «падшая София», какой является человеческая природа во грехе, быть принята в ипостась Логоса? Достойна ли она соединиться с Божественной природой в ее софийной полноте и чистоте? Не потеряла ли она своего достоинства и с ним связанных возможностей?

Подготовление человеческого рода к приятию Боговоплощения совершалось в ветхозаветной Церкви промыслительным водительством Божиим. Оно завершилось в явлении Новой Евы, Пречистой Девы Марии, в которой было обессилено действие первородного греха. Пречистая явилась достойна стать приятелищем Св. Духа и Матерью Господа. Надлежит этот факт понять и с точки зрения софиологического учения о двух природах во Христе. Дева Мария потому явилась соответственным и достойным орудием Боговоплощения, что в Ней осуществилось предельное ософиение человеческой природы, которое и завершилось в Пресв. Богородице через сошествие на Нее Св. Духа в Боговоплощении и в Пятидесятницу, а затем, по кончине Ее, через Ее воскресение и на небеса вознесение. Чрез то Она стала превыше Адама и Евы в их состоянии до грехопадения, ибо Она преодолела искушение непослушания, которого не преодолели они: «се рабаЕосподня». Как Матерь Господа, Она до конца явила в себе образ тварной Софии. Она именно и есть та человеческая природа, которая была достойна соединиться с Божественной природой Логоса через принятие Его ипостаси. В этом смысле Она есть воистину Богородица. Христос мог приять человеческую природу не иначе, как через рождение. Но человеческая природа не существует вне–ипостасно. Посему и Новый Адам мог прийти в мир не иначе, какчерез Новую Еву. Непонятная слепота и нечувствие, свойственные протестантизму в отношении к Пресв. Богородице, мешают ему видеть это личное соучастие Девы Марии в Боговоплощении. Он видит здесь лишь природный акт рождения, не имеющий пребывающего значения и навсегда длящихся последствий как для Матери, так и для Рожденного от Нее. Он не понимает, что в христологию необходимо должна быть включена и мариология, как неотъемлемая ее часть, ибо Христос, как Сын Человеческий, есть Сын Марии. Мария же есть Его ипостасное человечество, та «вторая» природа, которую Он воспринял при воплощении. Воплощение есть в этом смысле не только двуприродное соединение в одной ипостаси, но и двуипостасное соединение в одной природе. Свою человеческую природу Христос не принес с неба и не создал заново из земли, но взял от «пречистой плоти и крови Девы Марии». И это «взятие» не есть внешнее, механическое позаимствование или насилие Божественного всемогущества, но взаимно–ипостасный акт: Логос потому только и мог взять плоть от Девы Марии, что Она ее дала, сама восхотев стать тварной Софией, софийной Матерью Христова человечества, которому должна быть присуща вся полнота софийности. Недостающее для этого даже и в человечестве Девы Марии, ибо и Она имела в Себе тяжесть первородного греха, восполнено было Духом Св., сошедшим на Нее при Благовещении. Это схождение Св. Духа, с одной стороны, обусловливалось Ее духовной открытостью Ему и, если можно так сказать, софийной зрелостью, с другой — оно довершало эту Ее софийность, так что онтологический постулат становился действительностью.

Боговоплощение, если брать его во всей широте и силе этого события, не может быть приурочено к одному лишь рождению Христа, воплотившегося Логоса, но оно необходимо включает в себя—уже не воплощение, — но схождение Св. Духа на Деву Марию. Христос вочеловечившийся и Мария, ипостасное Его человечество, осененная Духом Св. Дева Богородица, лишь в своем двуединстве дают полный образ воплощения. Человеческая природа, воспринятая Логосом, существует не только в Нем, как в Нем лишь одном существует Его Божеская природа, но и вне Его, как ипостасное человечество Марии. С этим ипостасным человечеством как–то должна слиться или отождествиться Его человеческая природа, — иначе это не будет наше, подлинное человечество. София тварная, как человеческая природа Христа, имеет ипостасироваться не только в Логосе, возводимая к участию в жизни Божественной, но ипостасирована и в свою собственную и, следовательно, тварную ипостась. Поэтому двум природам в единой ипостаси Христа соответствуют две ипостаси, ипостасирующих человеческую природу Его, т. е. наряду с ипостасью Логоса и собственная, тварная, ипостась тварной Софии, именно Дева Мария. Поэтому сущая Богородица участвует в Боговоплощении не только Своей плотью, что было бы актом природным, инстинктивным, не свободным и не творческим, можно даже сказать — слепым (фактически именно таково и есть отношение к этому акту в протестантизме), но и Своей ипостасью, духовно, сознательно, вдохновенно, жертвенно. Это было новое рождение от Жены, которое, будучи в качестве бессемейного зачатия свободно от плоти мужа, соответствовало изначальной, богоустановленной норме духовного зачатия и рождения для девственных супругов Адама и Евы до грехопадения. Софийное человечество в лице Девы Марии дало человеческую природу Логосу, и это рождение было личное, духовно–телесное Ее дело, для которого дана была сила Духом Св., предвечно почивающим на Логосе, а в Его временном рождении осенившем Богоматерь и Его в Себе, вместе с Собой, принесшим. Богорождение есть поэтому духовная встреча с Логосом ипостасной тварной Софии, которая тем являет себя как Душа мира, Царица всей твари, небес и земли. Это достоинство не является только наградой, данной за Ее заслуги, оно есть выявление того, что имманентно содержится в осененном Духом бессемейном зачатии Сына. Пусть вся сила совершившегося не сразу стала ясна и для самой Девы Марии, ибо, как тварная София, и Она была подвержена временности и становлению, но в прославлении Пресв. Богородицы обнаружилось то, что уже содержалось в Богорождении. Как давшая Логосу человеческое естество, Дева Мария есть Его Пречистая Матерь, благословенная Богородица. Как приявшая Его в совершенное единство жизни в самоотвергающейся любви «рабы Господней», Она есть Невеста Логоса или Жена Его, Себя уготовавшая к браку (Откр. 19,7; 21,9). Как носительница тварного человеческого естества в его неповрежденности, восстановленной Духом Св., Она есть личное олицетворение Церкви, и Она же есть Царица Небесная, которая уже не может оставаться на земле, после того как вознесся на небо Ее Сын, и сама Она Им тоже туда возносится.[294]

Таким образом, — и это самое важное, — воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух: во Христе и Деве Марии, почему икона Богородицы с Младенцем и есть истинная икона Боговоплощения (а потому и Богочеловечества). Это двойство соответствует не только двойству природ во Христе в их единении, но и двойству ипостасей этих природ в их раздельности, причем человеческая природа, будучи во–ипостасирована в Логосе, должна свою полноту и самобытность иметь предварительно осуществленной в собственной ипостаси, в Деве Марии. Таким образом, Христос имеет Свое человечество двояко: в Себе, включенное в Свою собственную ипостась, и вне Себя, ипостасированное в женскую ипостась Марии (ибо человечность Его не только есть плоть в смысле физическом, но во всей полноте своего духовнодушевно–телесного бытия, живое человечество). С этим связано и откровение об участии в Боговоплощении не только второй Ипостаси, воплощающейся, но и Третьей, воплощающей: образ Логоса есть Младенец мужского пола, возрастающий в образ Мужа совершенна; образ Духоносицы—Дева–Матерь, которая носит в Себе Рожденное от Нее. Эта сторона догмата не была высказана прямо в Халкидонском определении, которое отнюдь и не притязало на исчерпывающую полноту, но она уже предсодержится в прославлении «Богородицы» на III Вселенском соборе, как и во всем церковном почитании Богоматери, которое до конца догматически до сих пор еще не было вскрыто и осознано.

Христос, как воплотившийся Логос, имеющий Божественную природу — Софию, и Сам открывающий ее идеальное содержание, в Своем земном воплощении являет ипостасный образ Небесной Софии. И в этом смысле Он именуется апостолом как «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1,24). Но именно как ипостасная София, Он соединяет в единстве двух Своих природ Божественную Софию, как Свое Божество, и тварную Софию, как Свое человечество, и поэтому может именоваться Премудростью Божией в двойном качестве: как ипостась Софии Небесной и Софии тварной. Но тварная София, которую Он ипостасирует в человечестве Своем, в самобытности своей также ипостасирована, и эта тварная ипостась тварной Софии есть Дева Мария. Поэтому нет ни малейшего противоречия одновременно именовать Софией, хотя и в разном смысле, и Христа, и Богоматерь. Но в Богоматери, как Духоносице, мы чтим также и ипостасное откровение (хотя и не воплощение) Духа Св. Потому исповедуя, что Богоматерь есть тварная София, мы свидетельствуем тем самым, что и Дух Св. есть ипостасная Премудрость Божия, наряду с Сыном, хотя иначе, нежели Он.

В связи с вопросом о Богоматери, как носительнице тварной софийности, разрешается и пререкаемый вопрос о человеческой индивидуальности Господа. Господь, войдя в мир с его временностью и пространственностью и приняв человеческое естество, подлежащее истории, тем самым усвоил и эмпирический образ, стал историческим индивидом. Он родился в определенное время, в определенном месте и от определенных родителей, принадлежал к определенному народу с его культурой, говорил на определенном языке и т. д., и т. д. Словом, Он был исторической индивидуальностью, а по отношению ко всякому эмпирическому определению имеет силу принцип: omnis definitio est negatio (всякое определение есть отрицание. — Ред.), т. е. ограничение. Если Христос по плоти был иудей, то, значит, Он не был грек, римлянин, славянин и т. д., и если говорил по–арамейски, то, значит, не говорил на других языках (возможно, даже и на греческом, на котором запечатлелись нам глаголы Его). Но эта эмпирическая индивидуальность есть только, так сказать, маска истории, без которой нет возможности вступить в эмпирический мир, или формальный эмпирический паспорт. В действительности, индивидуальность Христа не знает для себя никаких онтологических ограничений. Он был не просто человек, как один из множества людей или каждый из них, но Он был Человек как Всечеловек, и Личность Его содержала в себе все человеческие образы, была Вселичностью. В Нем нет ничего местного, ограниченного, частного. Его эмпирическая оболочка совершенно прозрачна и неприметна, Он одинаково близок и доступен каждому, кто всматривается в Него. Во Христе Иисусе подлинно нет эллина и скифа, раба и свободного, даже мужчины и женщины, ибо Он для всех и каждого есть образ, говорящий непосредственно уму и сердцу, проникающий в сокровенное. На этом и основана вселенскость Евангелия, его высочайшая всечеловечность. В лике Христа каждый приникающий к нему человек усмотрит самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет [видеть] Бог, и нет никого, кто был бы нам ближе Его, если только мы в своей жизни встретимся со Христом, Который есть Ближний для всякого человека. Свидетельство религиозного опыта говорит, что во Христе, действительно, перед нами «совершенный» человек («се Человек»), со всей полнотой человечности и без всяких индивидуальных ограничений, которому ничто человеческое, кроме греха, не чуждо, а потому не чужд и всякий человек, подлинное бытие которого содержится в Его человечестве. Догматически это выражается так, что Христос воспринял всю человеческую природу без всякого ограничения, причем эту мысль следует расширить в том смысле, что в человеческой природе Христос воспринял все космическое бытие, поскольку человек есть мир стяженный, микрокосм. Он явился новым, «последним» Адамом (1 Кор. 15,45). Прародитель до грехопадения, хотя и был определенной личностью, конкретным я, но он нес в себе полноту человечности, был всечеловеком, в нем фактически жил весь человеческий род со всеми его возможными ликами. В этом смысле Адам, будучи личностью, не имел индивидуальности в отрицательном, ограничительном смысле слова, как плод распавшегося всеединства, ставшего дурной множественностью эгоцентризма. Наше падшее человечество ведает личность как индивид. Иначе индивидуальности мы даже и не знаем, ею гордимся, как единственным для нас доступным образом личности. Но не так было от начала, в софийном образе человека. Личность здесь должна была быть прозрачна для другой личности: все во всех — и каждый во всех, такова онтология личности. В Адаме вместе с грехопадением затмился образ всечеловечества, он стал лишь индивидуальностью, которая могла рождать также только индивидуальности. И первый из рожденных Адамом был Каин, в котором эгоцентризм проявлен во всей силе, до братоубийства. Каин был первый индивидуалист с потомством своим — каинитами. Такая индивидуальность связана с грехопадением, с утратой софийного образа человечеством. Нов Новом Адаме осуществляется этот образ софийного человечества, преодолевается дурная индивидуальность («Я творю волю не Свою, но пославшего Меня Отца», «кто хочет за Мною идти, да отвержется себя», — таковы начала новой жизни во Христе).

Христос, эмпирически будучи одним из многих в историческом человечестве, в действительности все его в Себе содержит в Своей человечности. То, что раскрывается в хронологической последовательности в истории, в Нем совокуплено в метафизическом единстве, — все человечество без всякого ограничения: прошедшее, настоящее и будущее. Вся человеческая природа интегрирована метафизически в Его природе, и все призванные к бытию человеческие лики находят себя в подлинности своей в лике Христа. Этот метафизический факт, такое онтологическое соотношение остается для греховного, раздробленного состояния человека трансцендентным, оно является лишь религиозным постулатом. Однако этот метаэмпирический факт осуществляется для нас и в эмпирической действительности, и этот постулат есть не что иное, как Церковь, Тело Христово, в котором всяческая и во всех Христос (Кол. 3,11).

Для того чтобы искупить все человеческое естество и преобразовать весь человеческий род, в Своем теле облекши его во Христа, Господь должен был воспринять человеческую плоть, хотя и Адамову, но не от падшего Адама, а иначе, в «подобии (ομοιώματα) человеческом» (Флп. 2, 7). Христос воспринял человеческое естество не так, как его имеет всякий человек, ограниченно, укороченно, своелично, словом, индивидуально, или атомистически, но так, как ее имел первородный Адам, вышедший из рук Господа, т. е. целостно, и такую именно природу, такую «плоть» дала Христу Его Пречистая Матерь. Отрицательным к тому условием явилось отсутствие человеческого зачатия «во грехе», т. е. рождение без отца. Первородный грех передается именно через человеческое зачатие, а с первородным грехом и дурная множественность, эгоцентризм и ограниченность. Отсутствие природного зачатия восполнено было Духом Св., вдохновившем Пресв. Деву к духовному зачатию. Последнее же состояло в том, что в Рождающей воспламенилась самоотвергающаяся любовь к Рожденному. Вследствие этой любви к Сыну получилась полная общность жизни, —даже и телесной, т. е. бессемейное зачатие. Однако необходимо было к тому положительное условие: собственная природа Пресвятой Богородицы с Ее личной и родовой святостью была восстановлена в ее софийности, оцеломудрена в такой степени, что оказалось возможно сошествие на Нее Св. Духа, сообщившее Ей полную софийность. Пресв. Дева Мария носила в Себе образ Софии, была олицетворением тварной Софии, когда Она родила Господа. Поэтому и плодом Ее рождения явился софийный человек, Новый Адам, Который отличался потому от всех человеков образом Своей человечности. Это была истинная человечность, тождественная с человечеством каждого из нас (почему Христос и является для нас «братом», Евр. 2,12), и, однако, от нее отличающаяся тем, что она никого не исключает, но всех включает, ничем не ограничена, но имеет целостный образ Целомудрия, и эта дала Своему Сыну Дева Мария.

Протестантская христология допускает, что Христос в Своем человеческом естестве необходимо вмещает целого Адама, — иначе искупление всего человеческого рода является совершенно непонятным: индивидуальный, так сказать, частичный человек не может иметь такого значения. Но она, благодаря своему нечувствию к Богоматери, совершенно не может понять, как Христос мог воспринять целостное человечество. Это остается отнести на долю чудесного насилия надчеловеческой природой, Deus ex machina, но подобное допущение неизбежно ведет к докетизму: Христос воспринял естество, отличающееся от человеческого, и следовательно, не был истинным человеком, а потому не мог явиться и Искупителем. В католическом богословии элемент этого божественного насилия над человеческой природой в догмате 1854 г. о непорочном зачатии Богородицы внесен в самое происхождение Пресв. Девы, Которая тем самым изъята из всего человеческого рода. Этим также колеблется самое дело Боговоплощения. Впрочем, всеобщее почитание Богоматери в католичестве лучше, чем неудачный догмат, свидетельствует о значении Ее в деле нашего спасения.[295] Православное почитание Богоматери как Царицы Небесной и тварной Софии, содержит в себе достаточное основание для догматического осознания мысли, что целостное человечество могло быть воспринято лишь от Той, в Которой оно было восстановлено в софийном его образе. Однако православное богословие, — отчасти вследствие софиеборства, а отчасти полемической тенденциозности в борьбе с католическими односторонностями, — до сих пор не реализовало в догматической мысли то сокровище откровения о Богоматери, которое содержится в церковном Ее почитании. И значение Богоматери как тварной Софии, которая потому и способна была дать софийный образ целокупного человечества Родившемуся от Нее, остается догматически невыясненным. Итак, объективное соотношение обеих природ во Христе и основание для их соединения есть их софийность: София Божественная соединяется с Софией тварной, Вечная — с становящейся, Первообраз — с образом.

Таково «да», подразумевающееся в четырех «не» халкцдонского догмата.

Остается последний вопрос о двух природах во Христе: об их соединении. Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения. Этот вопрос и остается достоянием богословских теологуменов, составляет предмет богословского исследования. Прежде всего здесь надо подвести итоги как сделанному, так — и еще больше — не сделанному по этому вопросу в патристическую эпоху. Хотя и принято считать, или, по крайней мере, делать вид, что все обстоит здесь благополучно, и все христологические вопросы по существу разрешены, однако на самом деле это далеко не так, и притом в самом центральном пункте, — в отношении к евангельскому образу Иисуса Христа в свете основных догматических определений, принятых Церковью. Нужно еще произвести сопоставление и, так сказать, согласование христологических догматов и Евангелия, при котором бы раскрывался их библейский смысл. Здесь мы вступаем на мало возделанную почву, тем более что библеизм, в котором воспитано новейшее христианское сознание (ибо никогда еще не было осуществлено такое изучение библейского текста, как в новое время, со всеми его научно–экзегетическими возможностями), делает нас особенно чуткими ко всяким несогласованностям и неясностям.

Из Халкидонского догмата, хотя он и не касается образа соединения природ, с неоспоримостью вытекает факт единства жизни Христа, при двух природах, но одной ипостаси, живущей в них обеих (потому эта ипостась у Леонтия Византийского и вслед за ним у св. Иоанна Дамаскина называется иногда «сложной», — на самом же деле, конечно, сложной является эта двуприродность жизни, но не ипостась, сама для себя не допускающая никакой сложности). Как понять эту сложную жизнь в отношении участия обеих природ? Уже само это двойство природ единой жизни представляет для мысли трудности небывалые, потому что его вообще не знает жизнь природного мира. Но главная трудность здесь создается тем, что эти природы не являются принадлежащими к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собою, относясь к разным областям бытия: Божественного и тварного.

Как могут они совмещаться, единодействовать и взаимодействовать друг другу? Как огонь Божества облекает, но не попаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью Божественной природы? Не имеем ли мы здесь такой несовместимости, которая делает мнимым и самое вопрошание, превращая его в мифотворчество, подобное многочисленным языческим мифам о сошествии богов на землю и соединении со смертными? После того, как установлен догмат о двух природах в одной ипостаси, центр тяжести христологии, самое зерно ее проблематики находится именно здесь — в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. Мы уже знаем из истории догмы, каковы были попытки справиться с этой проблемой об образе соединения двух природ. Первым заслуживающим внимания опытом было, конечно, аполлинарианство. Аполлинарий разрешил вопрос тем, что фактически лишил человеческое естество ипостаси. Формально он сделал это не в большей мере, нежели александрийство и халкидонство, поскольку фактически он понимал ипостась Логоса в качестве человеческой ипостаси. Однако интенция его христологии была не в том, чтобы явить ипостась Логоса одновременно и человеческой ипостасью, но в том, чтобы ею вовсе упразднить человеческую ипостась и тем самым умалить полноту человечности Христа, так что в ней нельзя было уже признать наличия «совершенного человека». Человеческая природа потеряла при этом значение самобытного природного начала, получила значение лишь орудийное. В отношении между природами внесена была механичность. Это все суть неточности христологии Аполлинария, которые, однако, плохо совмещаются с ее другими идеями о Богочеловечестве, небесном и земном Адаме, предвечном человеке и т. д. Поэтому учение Аполлинария остается как бы узловым пунктом, из которого расходятся пути в разных направлениях, — с одной стороны, в александрийство и разных оттенков монофизитство, а с другой — в сторону халкидонского богословия (и только лишь не в антиохийство). Александрийское богословие со св. Кириллом во главе было проникнуто искренним стремлением показать истину Боговоплощения, как подлинное совмещение Божества с подлинным, а не мнимым, докетическим, человечеством. И однако практически догматическое равновесие удавалось здесь поддержать только непоследовательностью или логической безответственностью. Но там, где происходит действительное испытание догматических положений, александрийское богословие неудержимо скользит в сторону фактического докетизма. Так было, например, с вопросом о неведении Христа или о Его человеческом развитии: св. Кирилл принужден был признать, что и то, и другое было лишь способами манифестации Божества, Им попускаемыми через посредство человеческой природы, но не подлинными фактами в жизни Христа, и тем самым общий итог заключения приводился к докетическому как бы.[296] Отсюда неизбежный уклон кирилловского богословия к монофизитству, от которого сам он всячески воздерживался, но который обозначился после него в евтихианизме,[297] растворяющем человечество в Божестве и понимающем соотношение обеих природ лишь как огонь, пожирающий хворост. Сюда же относятся разные оттенки монофизитства, которые вытекали именно из неприятия Халкидонского догмата, из–за искренней невозможности понять и принять двуприродность при единоипостасности, как некую догматическую шараду. В нем они умели увидать лишь плохо замаскированное несторианство.

Второй тип разрешения вопроса о двуприродности Христа мы имеем в Антиохийской школе (и ее запоздалом варианте — адопцианстве, в общем, не вносящем в спор новых элементов проблемы). Антиохийство искало разрешения проблемы двуединства в изначальном двойстве не только природ, но и ипостасей, которые путем нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась — ипостась единения. Эта последняя мысль составляет, несомненно, слабую сторону антиохийства, свидетельствующую о скудном понимании личности. Справедливо, что одна личность может в движении любви исходить из себя и, так сказать, перемещаться в другие личности, с ними отождествляясь в некотором многоединстве, такчто получается единая многоипостасная ипостась. Первообраз такого единения имеем мы во Св. Троице, единосущной и нераздельной, которая есть единый триипостасный субъект, триипостасное единство любви. В тварном мире такое многоипостасное единство соответствует идее Церкви, как Тела Христова, и осуществляется в ее соборности. Однако эта аналогия не может быть христологически применена за отсутствием tertium comparationis, общего признака. Оба рассматриваемые положения существенно различны в том отношении, что в христолотческой проблеме, по антиохийскому разумению, речь идет, ни много ни мало, как о воссоединении двух субъектов, имеющих не только различные ипостаси, но и разные природы, между тем как в учении о Св. Троице, как и о Церкви, мы имеем многоипостасное единение при единстве и тождестве природы и жизни, хотя она ипостасируется не одною, но многими ипостасями. Эта разница имеет решающее значение, и она показывает всю непригодность антиохийской схемы для разумения единения двух природ во Христе. Единение разных субъектов с разными природами, в частности — отношение человека к Богу, совершается на почве взаимного проникновения природ, точнее, вхождение одной природы в другую, что мы и имеем в обожении человека, но при безусловном различии ипостасей. Человек в отношении в Богу никоим образом не теряет своего личного я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, я к Ты, даже и в полноте обожения, и любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личности.

Халкидонское определение, дав догматическую схему, ничего не прибавило к догматическому ее истолкованию, которое осталось на долю последующего богословия.[298] В последнем встречаются по этому поводу следующие важнейшие мысли. Во–первых, уже в полемике между св. Кириллом, с одной стороны, и блаж. Феодоритом и Несторием — с другой, обсуждается вопрос о различении двоякого рода свидетельств Евангелия о Христе: относящихся к Нему как к человеку, или же как Богу. Сюда иногда присоединялась еще третья, совершенно неудачная категория средних, относящихся одинаково и к Богу, и к человеку. Впрочем, эта категория, столь недоразуменная при данной постановке вопроса, по–настоящему должна быть и единственной, ибо Христос есть Богочеловек, а не Боги человек, или еще что–то среднее, смешанное. Св. Кирилл против Нестория отрицал подобное различение дорогой ценой фактического докетизма, однако он далеко не оставался победителем в споре с Феодоритом, причем обе стороны аргументировали также и взаимными анафемами. Это же самое различение было воспринято дальнейшим богословием (от папы Льва Великого до св. Иоанна Дамаскина) в специфической форме в отношении к чудесам Христовым, где применялась идея, которая соединяет в себе недостатки всех христолотческих ересей и представляет собой бессознательную попытку уклониться от проблемы. Сплошное недоразумение представляет собой не заслуживающая догматического обсуждения, хотя в высшей степени распространенная в патристической письменности всех направлений, манера не только иллюстрировать, но изъяснять отношения между Божеством и человечеством во Христе по образу огня и железа, раскаленного меча и т. д. Сюда же относится не менее распространенное и как будто более тонкое и менее физическое сравнение отношения двух природ во Христе с душой и телом. Помимо прочего, это объясняет неизвестное через неизвестное, ибо связь души и тела есть тайна сотворения человека, ему не более ведомая, чем тайна соединения обеих природ во Христе.

Остается еще эн–ипостасирование, — схоластическое примышление Леонтия Византийского, воспринятое (столь же схоластически) св. Иоанном Дамаскиным, а от него и всем новейшим школьным богословием. Но говорит ли что–нибудь современному уму этот замысел истолковать Божественную ипостась в качестве человеческой, приравняв ее физической акциденции, которая ипостасирует, вместо одной субстанции, две? Применение антиквированного для нас в этой части аристотелизма у Леонтия для нас бессодержательно, и о Христе нам просто ничего не говорит.

Но это и есть все, что завещала нам патриотическая мысль в уразумение Халкидонского догмата о соединении двух природ, т. е. не о факте соединения, который есть самоочевидный постулат и мысли, и веры, но об образе этого соединения в отношении к одной ипостаси. Патриотическая мысль обращается в разные стороны, берется за разные средства для разрешения вопроса без ощутительного успеха, пока вообще не изнемогает, и в этом изнеможении она и вовсе отходит от христологии.

Однако, было здесь произнесено еще одно многозначительное слово, которое способно сделаться настоящим знаменем дальнейшей христологии. Это есть буквально только слово в письме псевдо–Дионисия Ареопагита к Гаю: «богомужняя (теандрическая) энергия». Богомужняя и значит, собственно, богочеловеческая; слово Богочеловечество, таким образом, было произнесено, как некий ключ к разрешению тайны. И это слово, выражающее исходное понятие для современной христологии (и потаенно содержавшееся уже в учении Аполлинария), было сразу же услышано. Св. Иоанн Дамаскин принял его как бесспорное и само собою понятное учение (между тем как оно выражает только самое начало христологической проблематики) и посвятил ему особый параграф в III книге «Краткое изложение православной веры», где дал ему распространенное словесное объяснение. Через него идея «богомужнего действа» была принята как род догматического завещания всей патриотической эпохи, однако оставаясь мертвым капиталом, еще ждущим своей реализации. Впрочем, эта идея была частично и реализована в учении о μεταδίδοχης των ιδιωμάτων, communicatio idiomatum, или общении свойств. Ему особенное внимание посвящается также у св. Иоанна Домаскина, который, само собой разумеется, при истолковании этого учения остается в тех границах, которые ставит его христологическая доктрина с фактическим преобладанием александрийского монизма. Общение свойству него понимается, прежде всего, как влияние Божеского естества на человеческое вследствие соединения двух неравных природ: человеческая природа принимает некоторые свойства Божеского естества, что именуется обожением, θέωσις. Общая тема обожения может быть трактуема в разных направлениях: как в христологическом, таки в пневматологическом. Св. Иоанн Дамаскин берет ее только в первом, конечно, бесспорном смысле, именно в отношении к совершенному освящению человеческого естества Господа Иисуса, вследствие чего Ему одинаково воздается Божеское поклонение, в Божеском и человеческом естестве без различия. Здесь, конечно, еще необходимо внести различение между пребыванием Господа in statu (в состоянии. — Ред.) exinanitionis и exaltationis, уничижения и прославления, чего св. Иоанн Дамаскин не делает. Однако бесспорный сам по себе принцип communicatio idiomatum, применяемый в сторону обожения, может быть введен в границы и получить правильное истолкование лишь в связи с его раскрытием в сторону влияния также и человеческого естества на Божеское. А здесь–тο как раз мы наблюдаем полную невыясненность. Когда у св. Иоанна Дамаскина, а с ним и у всего опирающегося на него школьного богословия, в раскрытии принципа общения свойств во Христе доходит очередь до влияния человеческой природы на Божескую, дело не идет дальше общих мест и неопределенных выражений, и, по правде сказать, соответствующее учение просто отсутствует, а его место лишь схематически обозначается во отрицание монофизитства. Да и на самом деле, при той постановке вопроса о двух природах, которая дана ему в святоотеческом богословии, здесь просто и нечего сказать. Ведь здесь признается лишь восприятие или усвоение Логосом, наряду с Его Божеской природой, природы человеческой, как внешней и чуждой, — как род жилища или одежды, или же необходимого средства, ради искупления воспринятого. Обе природы, так сказать, статически сополагаются без всякого внутреннего соотношения. Но эти природы существенно неравны. Потому Божеская природа влияет на человеческую, ее обожая (подлинно, как огонь накаляет железо), а для обратного влияния человеческой природы, как известного динамического взаимоотношения, не остается места. Поэтому на самом деле ни «теандрической» энергии, ни передачи свойств здесь не получается. Двойство природ остается непреодоленным, а практическим выводом является лишь более или менее завуалированный монофизитизм. Патриотическое богословие так и не нашло пути к учению о Богочеловеке и Богочеловечестве, оно знало лишь Бога и человека, Божество и человечество, внешне сопряженные, но не внутренне соединенные. (Поэтому в схоластике, у Фомы Аквинского, оно практически уже сворачивает с халкидонского пути и вступает на новый путь — снятия двойства природ через учение о восприятии человечества в единую ипостась, т. е. вопрос о соединении естества был перенесен с природы на ипостась.) И нужно еще заметить, что к положению вещей, созданному Халкидонским определением, ничего не прибавило и не изменило определение VI Вселенского собора о двух энергиях и двух волях. Вынесенное уже в эпоху упадка христологической мысли и недостаточно богословски подготовленное, оно явилось лишь новым торжественным подтверждением Халкидонского догмата и некоторой его конкретизацией. Но оно не внесло новых элементов проблемы, и это же самое приходится сказать в еще большей мере про богословие догмата VII Вселенского собора. Оба соборные определения, богодухновенно провозгласив догматические истины, оставили их в виде догматических схем для будущего богословского постижения, которым, конечно, нельзя считать подводящее итоги достигнутого «изложение» св. Иоанна Дамаскина.

Соединение Божеского и человеческого естества, понятое не статически, но динамически, неизбежно приводит к постановке вопроса, как совершилось это соединение, и чем оно явилось и для Божества, и для человечества? Конечно, некий общий и предварительный ответ на этот вопрос давался и святоотеческим богословием, особенно св. Кириллом. Принятие высшим естеством низшего, Божеским — человеческого, очевидно, является со стороны Божественной неким снисхождением или уничижением, кенозисом. Это столь ясно обозначено и в слове Божием, что свидетельства его было совершенно невозможно миновать.

И святоотеческому учению свойственно учение о Боговоплощении как кенозисе Божества (не только у св. Кирилла, но и раньше его, в западной письменности, особенно у св. Илария). Однако при статическом понимании Боговоплощения и при общей христологической неясности, приводившей постоянно к колебаниям в сторону докетизма (и именно у св. Кирилла и Илария), идея кенозиса, самое большее, констатируется, но не раскрывается в святоотеческом богословии. Однако вся христологическая проблематика Халкидонского догмата необходимо приводит, как к своему основанию и предпосылке, к учению о кенозисе Божества в Боговоплощении.

Глава четвертая. Эммануил–Богочеловек

1. Уничижение Господа (кенозис)

Слово плоть бысть. Эти три слова Евангелиста Богослова, выражающие тайну Боговоплощения, были и будут темой богословских созерцаний и построений, предметом богословских споров и разномыслий, но всегда останутся путеводной звездой, возженной Словом о Слове. Невместимая тайна ими объемлется: Бог стал (έγένεто)—тварью, «плотью», и как бы ни толковать слово «плоть», это значит, что Бог стал не Богом, не переставая быть Богом. Таково самое очевидное и бесспорное значение этих молниеносных слов в Евангелии сына Громова. Можно по–разному понимать—суживая или расширяя — слово плоть в этой антитетике, но это значение остается при всяком понимании: плоть есть не–Бог, и потому бесспорное содержание антиномии будет: Слово–Бог (не переставая быть Словом и Богом) стало не–Богом,[299] тварью, Творец стал творением, причем из контекста ясно, что эта «плоть» есть человек, как средоточие и возглавление всякого творения, как творение вообще: и вселися в ны.

Не–божественная, человеческая мысль не могла бы, не нашла бы основания, не дерзнула бы так помыслить и сказать. Только движимое Духом Святым, который проницает «глубины Божия» (1 Кор. 2,10), слово Божие могло от Бога поведать о Боге, что Он стал Своим же творением. Это слово пролога к Евангелию Иоанна выражает и содержание всего Евангелия: Слово, ставшее плотью, вселилось среди нас, и мы видели славу Его как Единородного от Отца (Ин. 1,14). Бог вышел из премирной абсолютности Своего бытия и сделался Творцом, Творец же, Слово, через Которое все произошло (как выразительно указано в том же контексте пролога), Сам стал творением, из абсолютности низошел в тварность. Это снисхождение Божие, которое в слове Божием описывается как уничижение или вольное обнищание, в Символе христианской веры выражено как сошествие с небес. И из него следует, с ним связано, в нем осуществляется вочеловечение ради человека и спасения его: нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося отДуха Свята и Девы Марии и вочеловечшегося. (Нельзя в этом ответственнейшем месте богодухновенного Символа не видеть парафраз Ин. 3,13: «сошедший с небес Сын Человеческий (сущий на небесах)», как и 6,38: «Я сошел с небес» (καταβέβηκα άπό тоυ ούρανου).

«Сошествие с небес» имеет, конечно, не эмпирическое, географически–астрономическое значение, что было бы просто non–sens, но метафизическое, точнее, онтологическое значение. Оно вполне параллельно тому, что Бог стал Творцом, положив вне Себя Им же сотворенный мир, с которым и стал соотноситься, вступив во взаимодействие с ним, Абсолютное — с относительным, Творец — с творением, однако еще оставаясь «в небесах», вне мира и над миром. Здесь же Бог–Слово оставляет «небеса» с их невозмутимым покоем блаженного Божественного бытия и входит внутрь самого тварного мирового бытия, «становится» творением. Эта парадоксия нетварно–тварного, божественно–человеческого бытия с ее антиномизмом и означает столь привычное нашему уху, но столь трудно поддающееся нашему разумению «сошествие с небес». Одно несомненно уже заранее по существу: сошествие с небес, т. е. принятие тварного бытия, должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом, без докетически–приспособительных истолкований, оставляющих от реальности «сошествия с небес» одно имя. И прежде всего должно, конечно, учесть во всем значении библейское учение о «сошествии с небес» в тварный мир как о самоуничижении Господа.

Библейское раскрытие понятия «сошествия с небес» и «становления Бога плотью» мы имеем в основном тексте об уничижении Господа (Флп. 2,6–8). Это торжественное исповедание, может быть, сохраняет в себе часть древнейшего гимна,[300] carmen Christi (гимн Христу. — Ред.), и текст этот имеет для себя бесконечное количество богословских комментариев, определяющихся исходными христологическими предпосылками. Вот эти священные слова. — Апостол увещевает филиппийцев к взаимному участию и согласию, по образу чувствований самого Христа, и внезапно, от той моральной «парэнезы» возлегает в небопарные выси богословия: «Он (Христос Иисус), будучи в образе Божием — έν μορφή Θεου υπάρχων — не почитал хищением быть наравне с Богом — то είναι ϊот Θεω, но Себя уничижил (опустошил) έκένωσεν, приняв образ раба — μορφήν δούλου λαβών, став в подобии человека (έν όμοιωματι άνθρώπου) и, оказавшись в виде как бы человека (σχήματι εύρεθεΐς ώς άνθρωπο;), смирил (έταπείνωσεν) Себя, быв послушен даже до смерти, и смерти крестной». (Далее продолжается текст уже о прославлении Господа: 2, 9–11.) Не вдаваясь в подробную философическую и литературную экзегезу, извлечем основные догматические идеи из этого отрывка. И прежде всего, в нем идет речь о сошествии с небес прежирного Бога, т. е. не только о самом воплощении, но и об акте, в небе ему предшествующем, —о решении или воле квоплощению. Отнести текст об уничижении лишь к земному состоянию Христа значит обеднить, обессилить самую его острую мысль, самые смелые антитезы, — между Божественным величием и вольным самоопустошением, следствием которого и является послушание до смерти. Да и возможно ли во Христе, о Котором все это говорится, отделить Его земное, человеческое уничижение от небесного, Божественного Его кенозиса, которым и является сошествие с небес и самое воплощение?[301] Одно осуществляется в другом. Действительно, здесь говорится и о земном уничижении Господа, и о Его крестной смерти, которая явилась исполнением воли Отца, послушанием Сына, но это земное послушание обосновано в небесном послушании Сына. Словом, речь идет не о земном лишь событии в пределах человеческой жизни, но и о небесном событии в недрах самого Божества, о кенозисе Бога–Слова. В тексте и раскрывается характер и сила этого кенозиса, который с лапидарной краткостью выражен тем же апостолом Павлом в 2 Кор. 8,9: «Он (Иисус Христос), будучи богат, обнищал ради нас — έπτώχευσεν». В чем же состоит этот кенозис или обнищание? По Флп. 2,7 оно состоит в изменении образа (μορφή) Божия в образ раба. Что такое μορφή? Отличается ли это слово от ούσία и φύσις (сущность, природа. — Ред.)? Хотя господствующее мнение в отеческой экзегезе склоняется — не без полемики с арианством — к отождествлению этих понятий,[302] теперь преобладающее мнение экзегетов, — по соображениям и филологически–историческим, и богословским, — решительно отвергает это отождествление, которое в истолковании Флп. 2,7 неизбежно приводило бы к крайнему кенотическому учению о совершенном оставлении Христом Божественной природы.[303] Еп. Феофан толкует μορφή как норму бытия, конечно, соответствующую природе, и, в общем, эта мысль выражает то различение, какое существует между неизменной природой Божией и тем состоянием жизни, которое из нее вытекает как общая возможность и, более того, принадлежность бытия. «Не хищением непщева» — не почитал хищением (ούχ άρπαγμον ήγήσαто) (отвлекаясь от всего своеобразия этого выражения) — содержит именно противопоставление жадного, себялюбивого захвата обладанию на основании природного права, природной принадлежности. Эта природная норма для Того, Кто имел Божественную природу, выражается в том, что Ему принадлежит и Божественный образ бытия, «наравне с Богом» (ίσα Θεφ) (каковое выражение и относится не к природе,[304] но именно к образу бытия). И вот этот–то образ или норму Божественной жизни Христос вольно изменил во образ раба, — именно не неизменную природу, но поддающийся изменению образ. Он не сделал его предметом себялюбивого самоутверждения, как бы хищения, не стал держаться за него, но ради любви к человеку Себя уничижил, приняв иной, не соответственный Его природной норме образ «раба». Если относить все это место к премирному самоопределению Божества, «предшествующему» решению о сошествии с небес и Боговоплощении, то в аористной форме ήγήσαто выражен (конечно, с неизбежным антропоморфизмом) именно этот момент Божественного решения.[305] Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба. «Раб» здесь выражает не природу, но соотношение,[306]—тварного существа к Богу: будучи Бог по природе, сойдя с небес в тварный мир, вочеловечившись, Он поставил Себя в тварное отношение к Богу. «Образ раба» выражается в понятии «подобия человеком», έν ομοιώματα ανθρώπων, т. е. в образе человеческого рода, в качестве Нового Адама, который отличается, однако, от падшего Адама Своей безгреховностью и в этом смысле остается ему только подобен. Таким образом, в слове подобие одновременно выражается и тождество, и отличие человечества Христова в сравнении со всеми человеками. Эта же мысль продолжается и в словах: καί σχήματα εύρεθεΐς ώς άνθρωπος, «и явившийся по образу как человек». Σχήμα выражает здесь эмпирическую человечность, — человеческий образ жизни, который выражается в душевных движениях и телесных потребностях: Христос жил, как все другие люди, — имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию и под. Словом, здесь устраняется докетизм, для которого все это было только иллюзией, а не эмпирической действительностью.

'Ομοίωμα (подобие. — Ред.) выражает здесь внутреннюю, онтологическую человечность, человеческую природу, которая воспринята была Логосом в воссоединении с Божественной, а σχήμα (образ. — Ред.) — эмпирическую человечность, т. е. человеческий образ жизни с его свойствами. Для Творца принятие тварной природы само по себе уже есть «образ раба». Но как человеческий индивид, хотя и несший в Себе природу целого Адама, Христос принял убогий зрак уничижения и Свой земной путь завершил крестной смертью, причем и в этом Он явил до конца послушание воле Отчей: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2,8). Таким образом, в крестности земного пути осуществляется крестность небесного кенозиса. Весь этот отрывок заканчивается свидетельством о небесном прославлении Логоса (Флп. 2,9–10). Мысль о значении земного уничижения Христа и в нем явленного послушания выражена также в Послании к Евреям, 2, причем здесь подчеркивается еще и то его значение, что оно роднит Христа с человеками, делает Его братом их. Евр. 2,10–12: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий, и освящаемые, все — от Единого; потому Он не стыдится называть их братиями, говоря: Пс. 21,23; Ис. 8,17–18». «Посему Ондолжен был во всем уподобиться братиям… Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2,17–18). Здесь же встречаем самые сильные слова о земном уничижении Господа: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр. 5,7–8). Господь в состоянии Своего кенозиса, небесного и земного, метафизического и эмпирического, молился Отцу как Богу. Этот факт, выраженный в Евангелиях, не может быть ни умален, ни докетически перетолкован, «для видимости» или «для примера», как это делается в патристической письменности. И здесь говорится не только о молитве в ее значении для Него Самого, как «беседы с Богом», но свидетельствуется и действенность этой молитвы: Сын вымолил у Отца спасение от смерти, — Он, Который сам есть Источник жизни, ибо «в Нем была жизнь» (Ин. 1,4). Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог–Слово перестает быть Самим Собой, всецело Отцу отдавшись, хотя и «не хищением имел быть наравне с Богом».

Самый общий, предварительный вопрос кенотического богословия таков. Логос, снисходя до принятия плоти в Свою ипостась и соединяя ею человеческую и Божескую природы, между собой различающиеся как высшее и низшее, тварное и нетварное, имеет их в единой жизни единого лица, Господа Иисуса Христа. Она существует при наличии не только двойства и различия обеих природ, но и при их неравенстве, причем тварная природа в отношении к Божественной есть рабская («образ раба») и самое принятие ее есть «обнищание». Соединение неравных природ может совершиться лишь так, чтобы одна какая–то природа утверждала приоритет, так что установляется своего рода ассиметрия с наклоном вверх или вниз: от человечества к Божеству, или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем. Обе линии отнюдь не могут быть параллельны, как учило антиохийство, ибо параллельные линии, вопреки этому учению, между собой не могут встретиться, соединившись в единой ипостаси. Господствующим в отеческой письменности является первый тип, восходящего направления (таково учение св. Кирилла, несмотря на принятие им кенозиса, не говоря уже о монофизитстве всякого рода). Противоположное направление вообще остается слабо представленным в патристике (если не считать евионейства, доктрины Павла Самосатского, вообще учений, фактически подменявших Боговоплощение простой лишь облагодатствованностью человека, сюда же можно отнести и арианство). Однако неизбежым уделом первого типа является или откровенный и сознательный докетизм, ведущий к монофизитству, или, во всяком случае, такое умаление человеческого естества, при котором оно подобно лишь завесе, закрывающей или открывающей, когда и как нужно, Божество, или же экран, на котором Оно проецируется. Поэтому тип подлинного соединения Божеской и человеческой природы во Христе должен быть понят иначе. Руковод