Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную личность и Свою единую природу, которая, будучи до конца прозрачна для личности, и сама вполне персональна, или ипостасирована. Однако это не умаляет ее особого характера как природы, или же Божества[252] (θεότης). Оно есть мир Божественный в Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или «глубинах Божиих». Иногда отвергается Божество или природа в Боге на том только основании, что в Боге все персонально, и все Его естество пронизано лучами самосознания, ипостасировано. Однако это значит обеднять Его бытие, сводя его к абстрактному личному самосознанию, т. е. делая его беднее тварного духа. Но это прозрачное для самосознания бытие все же существует и само по себе, как существует в нас и наша природа, не только поскольку она есть еще нереализованная данность и неосвещенная глубина, но и поскольку становится достижением сознания, входит в нашу сознательную жизнь. Природа Божия не умаляется в своем бытии от того, что вся она исчерпывающе реализуется в Божественном сознании. Она существует не только для этого самосознания, но и по себе, как ens realissimum, как ούσία (реальнейшее бытие, сущность. — Ред.). Эта усия Божия может быть понята как жизнь Божия и сила Божия, т. е. нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютного белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический). Однако эта трансцендентность для твари не умаляет Божества и не обедняет Его природы в ней самой. Божественная природа есть не только сила жизни, но и содержание — абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее «свойствами», — свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себя Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству, причем это Все не может быть понято как агрегат, или рядоположение, бесконечного числа элементов Всего, но как их органическая внутренняя целостность, цело–мудрие в единении, — Все как единство и единство как Все, Всеединство. Жизнь Божия есть это положительное Всеединство, и Всеединство есть природа Божия. В этом качестве природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в Слове Божием (Прем. 8,22 сл. и параллельные тексты) зовется «Премудрость Божия, София». Таким образом, Божественная София есть не что иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство.[253] Когда мы говорим о Божестве Бога, то имеем в виду одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую — саму жизнь, причем и источник жизни, и сама жизнь тождественны, как тождественны Усия и София.

Обычно Усия мыслится как Божественная реальность, София же лишь как свойство или совокупность свойств, присущих этой реальности, возникающих или проявляющихся только при наличии определенного отношения, а именно к тварному миру. Для такого различения и разделения нет оснований. Божество, и как София, есть ens realissimum в той же мере, как и Усия, насколько источник жизни не может быть отделен от ее раскрытия или ему противопоставлен. Божественная Усия, как София, и есть Всеединство, которое есть жизнь Божия и которое само живет в Боге всею Божественной реальностью, и Бог, имея Усию, тем самым имеет ее и как Софию. Бог есть Усия: Deus est Divinitas, ό Θεός θεότης έστιν («Бог есть Божество». — Ред.), хотя и не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество не есть Божественная Личность. Равным образом Бог есть София, София—Божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus revelatus (хотя также не наоборот: София не есть Бог, ό Θεός, а только θεός или Θεός, она не может быть приравнена Божественной Личности, а потому, в частности, и Логосу). Равенство, выражающее здесь конкретное, жизненное тождество, необратимо, как необратимы подлежащее и сказуемое. Обратимы лишь абстрактные, математические и в этом смысле пустые равенства: а = b и b = а.

Итак, Бог есть Божество, Усия–София. Отсюда следует, что в Боге есть не только Лицо (и Лица), но и Божество, которое не есть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано. Поэтому оно одновременно и лично, и не лично. Таков именно и есть церковный догмат о соединении Ипостаси и Усии в Боге: сама Усия не есть личность, хотя в Боге и существует только лично. Если мы будем рассматривать Усию лишь в аспекте личного бытия, мы ее фактически упраздняем. Ей принадлежит одновременно как личное — в отношении к Лицу, так и не личное — по себе — бытие: хотя ни в одном моменте своего бытия она не существует вне личности, раздельно от нее, но и ни в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личность теряет себя, становится бесприродной, превращается в пустое абстрактное я, а не есть живой и живущий в своей природе дух. Поэтому мы должны говорить о природе не только как о сущей в Боге, Усии–Софии, но и самостоятельно как о Божестве, или Божественном мире в себе, сущем не только в Боге, но и для Бога. О нем может быть сказано поэтому не только, что Бог есть Божество, но и что Он имеет Божество, сущее по себе, хотя и не для себя (т. е. не лично, не в качестве «четвертой Ипостаси»), Что же можно сказать об Усии, как о Софии? О природе, как о содержании? О Божестве, как Божественном мире? По содержанию это есть Все, по образу бытия — это есть Всеединство, Целомудрие; по силе бытия это есть живое и присноживущее начало. Его реальность равна реальности Самого Бога (ибо оно и есть Бог в самооткровении Своем), его жизнь равна жизни Самого Бога (ибо Он есть Его собственная жизнь), Его самобытность равна самобытности Самого Бога (ибо помимо Божества сама идея Бога превращается в абстрактное понятие). София есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в котором Бог живет в Св. Троице. И этот Божественный мир в себе содержит все, что Св. Троица в Себе о Себе открывает, есть Образ Божий в Самом Боге, само–Икона Божества (согласно учению св. Иоанна Дамаскина). Он имеет в себе жизнь Божества. Поэтому он не есть только мысль о Божественном мире, идеальная, но не реализованная и потому абстрактная (платоновский κόσμος νοητός (умопостигаемый космос. — Ред.), и не есть только немое чувствование его, лишенное раздельности и прозрачности бытия, но есть реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществленная как Красота, в идеальных образах красоты. Икона Божества есть Божественное самохудожество, жизнь в идеальных образах и в реальности этих образов. Усия–София есть живое начало, и живет столь глубокой жизнью, что с нею не может быть сравниваема никакая тварная жизнь. Она есть Жизнь жизни и Первооснова всей тварной жизни. Она есть Божественная жизнь в Боге, Который есть любовь. Поэтому и жизнь божественная есть любовь, которая есть сила этой жизни: Все связывается во Всеединстве, многообразное, великое и вместе единое, силой любви, как единое во многом и многое в едином, как все во всем. Это есть органический образ многоединства, в котором единство установляется не абстрагированием конкретных свойств (как «единое во многом» у Аристотеля), и конкретностью не упраздняется многоединство. Любовь в жизни Божией есть всепроникающее, всеконкретное многоединство как духовный организм. Этот образ единства не дан нам в нашей рациональной логике, отвечающей состоянию распада греховного мира. Этот мир знает реальность лишь как взаимоотталкивание, а множественность — лишь как вне и рядоположение, а потому и логика его располагает только абстрактным понятием всеобщего, без возможности мыслить конкретно–всеобщее. Поэтому и самая идея божественного все–конкретного всеединства остается для нее абстрактной. Однако оно есть и для нас необходимый онтологический постулат и мысли, и чувства в нашем отношении к жизни, не как оно дано, но как оно задано — вселенская космическая соборность конкретного всеединства в Божественной любви.

Любовь есть не только связующая сила всеединства Божественного мира в нем самом, но она же есть и связь его с ипостасным Богом. Связка есть в нашей отвлеченной логике мира есть безразличный клей, которым формально соединяются подлежащее и сказуемое. Но связка есть в суждении: Бог есть Усия или София, или Божественный мир, — означает не формально–логическое соотношение, но онтологическую связь любви. Бог есть София означает, что Бог, ипостасная любовь, любит Софию, и она любит Бога ответной, хотя и не ипостасной, любовью.[254]Естьи значит любовь. В Софии Бог любит Самого Себяв Своем самооткровении, любит Свое, сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога–Любовь ответной любовью, она не просто принадлежит Богу, но есть Бог, т. е. любит триипостасного Бога.

Нуждается в особом разъяснении этот образ любви Бога к Софии и обратно, Софии к Богу, ибо одним и тем же выражением любит покрываются здесь три (или даже четыре) разных образа единой любви. Прежде всего, следует отличать образ ипостасной любви, лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле, как основание триипостасного единства Св. Троицы; в отношении к этому триединству прежде всего говорится, что Бог есть любовь. Образ такой любви мы имеем в личной любви между людьми, как и в любви церковной. Далее следует отличать ипостасную любовь к не–ипостасному, но ипостасированному началу: это есть любовь Бога к Софии, как Своему самооткровению, к Божественному миру. В тварном, греховном мире любовь к своему, т. е., в сущности, к себе самому, получает характер себялюбия и пристрастия, в силу которого это свое ценится не по существу и не по достоинству, но именно как свое; тут есть эгоистическое самолюбование на свой собственный образ, «нарциссизм». Здесь кроется начало падения сатаны, который залюбовался собой, возлюбил свое эгоистической, самоутверждающейся любовью. Однако даже в греховном мире может быть праведная любовь к своему, не лицеприятная, а на основании объективной его ценности, ради которой и проявляется настоящее самоотвержение с забвением о себе. Так творец любит свое творение, так деятель любит свое дело ради него самого, хотя и не отделяет себя от него, а в известном смысле себя с ним даже отождествляет. Здесь образ любви Бога к Софии запечатлевается в человеке. Третий образ любви есть ответная любовь Софии к Богу, как внутренняя связь Божественного триипостасного Лица со Своей природой. Со стороны природы—Усии как Софии, — здесь, разумеется, нет места для личной любви, которую мы знали в двух первых образах любви, ибо нет лица: София не есть «четвертая Ипостась», как и вообще не есть ипостась. И однако и она любит, иначе мы не можем понять ее отношения к Богу, потому что одна фактическая принадлежность на праве собственности или обладания сама по себе не соответствует Божьему естеству — в жизни Духа нет места вещности или фактичности. Очевидно, остается признать особый образ не–ипостасной любви по отношению к ипостаси, и это именно и есть отношение Божественной Софии к триединой Божественной Личности. София любит Бога, сама не будучи ипостасью. Что это может значить? София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое и живущее существо. Божественный мир живет, ибо не может быть по мыслено что–либо не–живое в Боге. Это живое существо ипостасируется в Боге как личная Его природа и жизнь, но для этого ипостасирования оно должно быть в себе ens realissimum, жить в себе, если так можно выразиться, всежизненнейшей жизнью. Сила ее жизни, огонь ее, есть любовь, и в Боге жить значит любить. Не–ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося, жертвенного самоположения, которое выражает Божественную триипостасную любовь, этого круговорота личного истощания для наполнения себя в другом. Ее природа иная: она может только принадлежать, отдаваясь, любя, и в этой отдающейся, «женственной» любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Любовь Софии в этом (но только в этом) смысле женственна. Библейские образы жены и невесты, применяемые к Церкви, в первоисточнике своем относятся именно сюда. Но самоотдание Софии Богу именно и означает ее ипостасирование.[255] Однако для того, чтобы ответственно принять эту мысль о любви Бога к Софии и ответной любви Софии к Богу, без чего Бог неизбежно мыслится как бесприродный (а это составляет злейшую ересь в самом первом и исходном догмате о Боге), нужно до конца признать реальность Божественного мира, не уклоняясь от этого признания под разными предлогами в идеалистические и спиритуалистические туманности. София, как Божественный мир, есть в Боге и в известном смысле предстоит Богу и обладаете я Им во всей своей Божественной реальности и подлинности. Кто посягает на умаление этой реальности, тот посягает на умаление реальности самого существа Божия. Но наряду с реальностью этого Божественного мира мы должны твердо помнить и о его духовности, ибо Бог есть Дух, и ничто недуховное не может быть приписано Ему. Следовательно, Божественный мир в Софии есть духовная реальность. Для того чтобы быть реальным и именно всереальнейшим, этот мир и должен быть духовным. Реальность вообще совсем не связана, как это многим кажется, с вещественностью и материальностью, которой чужды и ангелы, от этого не терпящие, однако, умаления в своей реальности. Реальность в высочайшей степени свойственна Самому Богу, во Св. Троице сущему: не можем же мы говорить о Его не–реальности в силу только того, что здесь не может быть никакой речи о каком–либо материальном и вещественном начале. Следовательно, существует духовная реальность, как первообраз реальности вообще. Реальность мира Божественного в том, что он есть в Боге как самооткровение всей Св. Троицы — Отца, открывающего Себя в Слове и в Нем показующего Все, и в Духе Св., это Все для Отца и Сына совершающего. Иной или большей реальности вообще не может быть, и речь идет лишь о том, существует ли это самооткровение только для Бога, как Его личное, «субъективное» представление, или же оно реально есть и по себе, для того, чтобы быть и для Бога. На такой субъективизм едва ли отважится тот, кто исповедует, что Св. Троица имеет единую природу. Можно ли в самом деле допустить, что это единая природа остается не явлена в Боге и для Бога, как Его самооткровение, или София? Признать же реальность Божественного мира, которой и установляется возможность ответной любви Софии к Божественному Лицу, значит признать в Софии, как в Божественном мире, в известном смысле и свою собственную жизнь, не–ипостасную, конечно, а природную, но тем не менее имеющую свой природный (хотя и отнюдь не ипостасный) центр или связность. Вся жизнь этого мира, с его духовной реальностью, центрируется любовью как всеединство, как все–организм, и в этом смысле как духовное тело, живущее единой, но при этом и все–единой жизнью. Этим организующим началом духовного тела, этой центрирующей силой духовного всеорганизма и является любовь как внутренняя жизнь этого тела. Здесь мы еще раз встречаемся с понятием любви в новом, уже четвертом образе. В такой любви совершенно уже отсутствует личное начало, ибо если София не лицо, то и внутренняя ее жизнь не личная. Любовь проявляется здесь внелично, как начало связующее и организующее, как всеобщее взаимное тяготение и строй божественных идей, сущих в Божественном мире. Это—не механическое тяготение, которому не может быть места в организме духовном, это — внутреннее притяжение и взаимопроникновение сродного в многообразии и единого в своей природе. Любовь является здесь природным строем Божественного мира.