Природе духа присуще личное самосознание: Аз есмь Сый, Иегова, говорит Господь. Дух есть прежде всего личность, как личное самосознание, Я. Безличный («бессознательный») дух есть противоречие. Но это я не есть абстрактное, ни с чем не связанное, само для себя пустое самосознание (даже грезящее я индуизма имеет в себе хоть эту грезу, живет в ней). Оно есть живое и живущее я: Аз есмь Сый, как субъект некоторой объектности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания. Живое я имеет свою собственную жизнь, есть ее источник — и полнота, и начало, и конец. Это значит, что личный дух имеет в себе свою природу, в которой живет, непрестанно через нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь. Это нерасторжимое единство личного самосознания, я и природы, обосновывающее жизнь личного духа, есть предельная интуиция духа о себе и вместе исходная онтологическая аксиома. Она содержится в Откровении, и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственны личность и природа, ύπόστασις φύσις, или ούσία. Согласно этому, Бог есть ипостась, имеющая Свою природу, и именно в этом смысле личный дух, живой и живущий. Такое определение личного духа относится ко всякому духу, Божескому, ангельскому и человеческому. Отличительное свойство Божеского духа состоит в том, что Он есть не только личный, но и триипостасный дух, триипостасная личность, однако имеющая единую природу и, соответственно, единую (не общую, но именно единую) жизнь, подобно тому как едина природа и жизнь всякого единоипостасного духа.

Природу духа можно рассматривать двояко: она есть источник всякого частного проявления жизни, восходящего к самосознанию, темная глубина, питающая корни бытия, неосвещенная личным самосознанием («подсознание» или «сверхсознание», или вне–сознание, еще–не–сознание), вообще бессознательное и вместе досознательное начало в личном духе. Без этого источника, без потенциальности, которая может становиться и непрестанно становится актуальностью, natura naturata (природа сотворенная. —Ред.), входя в сознание, личный дух был бы пуст, лишен содержания. Он не был бы живым и живущим, но только абстрактно якающим самосознанием. (Таковым берет его Фихте в своей Ich–Philosophie (философия Я. — Ред.).) Но природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, как содержание жизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое. Между natura naturans и natura naturata (природа творящая и природа сотворенная. — Ред.) существует жизненное тождество. Однако здесь обнаруживается и модальное различие в жизни духа, поскольку одно и то же природное содержание существует для него, с одной стороны, как акт его собственной жизни, творческое самооткровение, а с другой—как факт некоей предлежащей перед ним действительности—ее собственное бытие по себе, в себе самой. Оно не независимо от я, поскольку есть его же собственный акт, творчески положенный я в себе и для себя; однако, в действительности своей, в бытии по себе, оно есть и факт, независимый от я, ему предлежащий. Живой и живущий дух открывается самому себе в некоей объективной действительности, имеющей свою собственную реальность. В ней дух живет, как в своем доме, в субъективности своей.

Понятие природы берется здесь пока в неопределенном смысле, как потенция жизни духа, вне его, как личного самосознания, лежащая, однако ему принадлежащая и для него и в нем открывающаяся. В этом смысле природу личного духа, как сказуемое всех сказуемых, можно определить как его мир: личность живет в мире, как в своей собственной природе, которой овладевает по мере ее раскрытия или осуществления в личном самосознании. Мир и есть то самое необходимое не–я, которое постулировал Фихте, однако понятое не в отрицательном смысле только границы я — ибо я, как подлежащее для всех сказуемых, живое и живущее, не имеет для себя границы, — но в положительном смысле объективной реальности, которая и становится для я субъективным переживанием, личной жизнью. Мы приходим, таким образом, к заключению, что личность, как сознательный центр бытия, предполагает для себя наличие мира как своей природы — еще не личного, однако и не внеличного, но пока лишь безличного бытия. Личный дух не замкнут в себе (как лейбницевская монада), но открыт — для мира, и мир тем самым становится предусловием личного духа как живой и живущей личности, ибо дух живет не своей яйностью, но присущей ему природой. Последняя должна быть понята здесь в самом широком смысле, как не–я, входящее в я, в нем живущее, включая сюда и психологический мир, и внешнюю природу, и — что особенно важно—другие живые личности, другие я, как со–я или мы. Равным образом жизнь духа, вхождение не–я в я, или расширение я в не–я, предполагает не одно только пассивно–созерцательное отношение к миру. Таковое вообще не свойственно природе личного духа с его актуальностью (я само, как справедливо указал Фихте, есть действенное самоположение, Tathandlung), и жизнь духа есть действенное внедрение в мир как в свою собственную природу.

Итак, личный дух, который в себе самом должен находить и основу, и полноту своего бытия, оказывается обусловлен в своей жизни миром, или не–духом, хотя и способным, входя в жизнь духа, в этом смысле становиться его природой. А по силе этого и дух для самого себя оказывается не свободным, но обусловленным, не абсолютным, но соотносительным, становящимся духом. Не уявися, что будем (Ин. 3,2), но до достижения этого предела личный дух в жизни своей не имеет полноты и адекватности, напротив, скован относительностью и ограниченностью, которая, однако, не в состоянии упразднить неистребимую самость духа. Эта обусловленность есть печать тварности, лежащая на всяком сотворенном духе, одинаково как человеческом, таки ангельском. В частности, и человеческий дух есть становящийся, но еще не ставший самим собою, часть самого себя, и притом еще малая. Тем не менее, этот тварный дух имеет в себе черты Духа Абсолютного, есть образ Божественного Первообраза и только из него может быть понят как во всей возвышенности и абсолютности предназначения своего, так и во всей относительности своего становящегося, незавершившегося бытия. Духу, хотя и тварному, присуща особая тварная вечность и даже несотворенность. Бог сам, создав тело человека из «праха земного», т. е. соединив его с тварной природой как его собственным миром, Сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душой живою» (Быт. 2, 7). Тайна сотворенности тварного духа в том, что Бог этому «вдуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное. «Ибо мы Им живет и движемся, и существуем», «мы Его и род» (Деян. 17, 28). Духовное бытие укоренено в вечности Божией, тварный дух ей подобновечен и несотворен, и он несет в себе сознание и этой вечности, и этой несотворенности, как и вообще божественности своей, почему духовное самосознание есть по существу и богосознание. Больше того, он сознает себя как самоосновное, самополагающееся бытие. Это я сам себя начинаю, и полагаю, и принадлежу себе в своей яйности, я — не вещь, и никто не может положить мое я, кроме меня самого, я сам себя для себя творю. В ипостасное самосознание входит и самополагание: Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самой ипостасью. Божие творчество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? Имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному дa творения.

Однако не угасает ли собственная жизнь духа в его природности, ему извне данной и даже в известном смысле как бы навязанной? Не теряется ли сама духовность настолько, что человек может становиться «плотью» (Быт. 6,3), и сам Бог «раскаивается» в его сотворении (Быт. 6,7)? «Это люди душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1,19). Такая возможность существует для человека вследствие онтологической сложности его природы, в себе соединяющей извечный дух и сотворенную природу, дыхание Божие в прахе земном, хотя ее уже не существует для духов ангельских (равно как и демонских) вследствие относительной простоты и их духовной для себя самоочевидности (отсутствию «подсознания», т. е. природности или «плоти). Даже падшие ангелы, которые становятся бесами и прилепляются к греховной человеческой плоти, остаются заключены в духовности своей, и «духовная жизнь» есть для них единственно возможная. Человек же по самому своему сложению не только духовен, но и душевно–телесен или природен, в нем живет не только его дух, но и природа, последняя притом и своей собственной жизнью. Природа не духовна, но лишь душевно–телесна. Она жива и живет (и к ней также относится, что Бог животворящий «смерти не создал»), и жизнь эта имеет для себя свое чувствилище, свою сознательность разных степеней, свою «душевность». В природе мы имеем все ступени: от совершенно дремлющей, для нас неприметной жизни минералов и вообще «неорганических» веществ, через жизнь растительного мира, к бесконечным вариациям жизни органической с ее сознательностью. Эта животная сознательность, которая, однако, не духовна, хотя и индивидуальна, остается недоступна для нас в этой своей ограниченности. Как бы ни приближалось животное в его «душевной» сознательности к человеку, остается между ними непереходимая грань духовного самосознания, свойственного человеку (подобно тому, как человек в телесности и сложности своей трансцендентен для ангельского бесплотного духа, с которым он соприкасается лишь в духовности своей). Но природной стороной своего существа человек соприкасается с животным миром, есть животное, хотя и не только животное. Человек способен в такой мере погружаться в эту животность, что в нем как бы гаснет духовное самосознание, и он сам сознает себя лишь как животное, и хочет происходить «от обезьяны». В таком состоянии человек настолько забывает о своей небесной родине, что искренне недоумевает, когда слышит речи о духовности. Такая возможность является последствием того свойства тварного духа, что для него собственная природа не исчерпывается его собственным духовным миром, но включает в себя потенциально весь сотворенный мир, в который для него открыты все окна и двери. Он может в такой мере выходить из себя через эти двери, что внешняя природа в человеке и становится для него единственной действительностью. Через это выхождение из себя человек перестает видеть себя как дух, теряет сознание своей собственной духовности, и там, где на самом деле существует духовно–телесность, он видит лишь душевно–телесность, или же просто «плоть». Однако и это состояние «плоти» для человека есть все–таки духовное самоопределение, состояние его духа, хотя и низведенного к овнешнению. Но духовное естество человека, его «духовная жизнь», может становиться для него опытной самоочевидностью, фактом самосознания. Человек видит и знает самого себя и в своей вечности, и в своей тварности — ив своей духовности, и в своей природности. Ошибочно думать, что «духовная жизнь», самосознание духа, разрывает или упраздняет связь духа с природой, живущей в нем, и делает его бесприродным (грезящим) или противоприродным (развоплотдающимся). Совсем наоборот, духовность повышает чувство связи с природным миром, но она дает сознание и собственной глубины духа, не только природы мира, но и духовной природы. Ибо дух — всякий дух, воплощенный или невоплощенный, — необходимо имеет свою собственную духовную природу, хотя она и проявляется в его жизни в природном мире. Без этой собственной природы дух был бы лишь тусклой свечой самосознания («трансцендентальное я» у Канта), освещающего мировое бытие, но не живущего в нем как воплощенный дух. Откуда же эта духовная природа, и какова она? Она—божественна по своему происхождению, поскольку «сыны человеческие» суть и «сыны Божии», рожденные не от плоти и крови, но от Бога (Ин. 1,18), духовным рождением: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3,6). И как «не мерою дает Бог духа», то и этадуховная жизнь, т. е. жизнь в Боге и Богом, это обожение человека, имеет для себя многие ступени, есть бесконечное восхождение. Эта духовная жизнь сынов Божиих не делает их непричастными природной жизни сынов человеческих, напротив, это двойство природ в человеке, его изначальное бого–человечество, делает возможным обожение жизни, нераздельное и неслиянное общение обеих природ в человеке. Если бы человек способен был освободиться от природного естества силой духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с Божественной жизнью. Однако, хотя ему доступно и это (ибо «вы бози есте»), но лишь как тварному, и именно природно–тварному духу, которому дано возводить всю тварь к образу духовного бытия. Таким образом, через духовное начало природа в человеке становится принадлежащей духу, одуховляемой.