Следует еще раз возвратиться к вопросу, как же следует понимать слова Господа: «Отец Мой болий Мене есть?» В Троице имманентной это, согласно уже известному толкованию св. отцов, означает «монархию» Отца, Его единоначалие, которое есть Его личное свойство и не нарушает равнобожественности других различествующих с Ним по личным свойствам ипостасей. Существует и еще основное различие между ипостасями Первой, с одной стороны, и Второй и Третьей — с другой, которое состоит в том, что Первая есть открывающаяся, Вторая и Третья — открывающие. Это не есть различие в равнобожественности, которая не затрагивается, но все–таки есть различие иерархическое, которое не может быть отрицаемо во Св. Троице. Оно на человеческом языке выражается как τάξις, порядок ипостасей. Признание не только личных, но и иерархических различий внутри Св. Троицы, предвечно снимаемых и преодолеваемых взаимной любовью внутри единого триипостасного субъекта, не есть субординационизм (с его мрачной тенью — арианством), который отрицает именно равнобожественность ипостасей. Тем не менее, остаются, помимо него, такие различия в троичных ипостасях, которые устраняют абстрактное равенство Лиц, в качестве трех ипостасных центров в пределах единого триипостасного Субъекта. При этом и равенство равнобожественных Лиц вполне сохраняется, и оно логически (и онтологически) предшествует различению этих трех ипостасей. В понимание Св. Троицы неизбежно вносится иерархизм, прежде всего выражающийся в том, что Отец есть «Начало, Первобог, собственно Бог, ό Θεός, αύτόθεος», а другие ипостаси от Него «происходят»: будучи Ему собезначальны и равновечны, в Нем иерархически берут Свое начало, и Ему именно таким образом координированы. Сын открывает Отца как Слово, Дух Св. являет взаимно Отца и Сына, и Оба Они, двуипостасная Двоица, открывая Отца, в Нем имеют Свое начало и представляют собой Его откровение. Иерархизм Св. Троицы в таком смысле признается Церковью в той же мере, в какой отрицается субординационизм. Конкретное различие, чуждое абстрактного равенства или безразличия в ипостасях Св. Троицы, только и может быть и необходимо должно быть иерархическим. Ее ипостаси при равнобожественности и равноипостасности имеют определенные, конкретно координированные взаимоотношения, которые и выражаются в таксисе, или порядке: Первая, Вторая, Третья ипостась. Это не абстрактный счет, и это не субординация подчинения или убывания, но это есть иерархическое тройственное взаимоотношение. В нем каждая из ипостасей обусловлена каждой из двух других в отдельности и ими обеими в их действенном соединении. В этом смысле не может быть речи о большей или меньшей зависимости одной от другой: все они равнозависимы. Все они взаимно рефлектируют друг друга: Отец есть Отец, ибо существуют Сын и Дух Св., и Сын есть Сын, ибо существуют Отец и Дух Св., Дух Св. существует в отношении к Отцу и Сыну. Эти взаимоотношения предвечны, а потому и не ставят вопроса о равнобожественности ипостасей. «Происхождение» ипостасей совсем не имеет значения причинного возникновения, которым столь злоупотребляет католическое богословие (допустив это понимание, мы действительно ввели бы и арианство, и субординационизм, и тем, конечно, упразднили бы и триединство). «Происхождение» имеет лишь иерархическое значение, именно, оно соответствует разности ипостасных образов Божества при их единстве, нерасторжимости и взаимной обусловленности. Это и выражается догматически счетом их или численным порядком. Правда, счет этот, или таксис, свойственен лишь догматическому умозрению, но не библейскому словоупотреблению. Однако и последнее знает фактическое их последование: «Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа». (Правда, в Новом Завете оно не всегда устойчиво.)

Этот иерархизм Св. Троицы «имманентной» выражается уже вполне определенным иерархическим соотношением в Троице «икономической», в откровении Бога в мире, в явлении равновечных ипостасей во времени. Здесь иерархизм извне неизбежно оборачивается известным субординационизмом ипостасей, с главенством Отца, Который есть начало или первоволя. Это имеет место уже в сотворении мира, где исходным началом является воля Отца, творящего мир через Сына Духом Святым, и это же относится и к промышлению о мире.[366]Особым образом это иерархическое соотношение с первенством Отца выражается в кенозисе Сына. При воплощении Сын совлекается Своей Божественной славы, опустошается Своего Божества, его в Себе как бы угашает. Поэтому предвечно присущее Ему иерархическое место в Св. Троице и, в частности, Его отношение к Отцу принимает черты извне «субординационистические». Оно становится вольным и безусловным послушанием. Отец Своей волей как бы замещает в Нем Его собственное, Им как бы оставленное Божество, Он становится для Него Отцом и Богом, и Сын посылается в мир Отцом. — Правда, воля к воплощению и решение кенотически совлечься Своего Божества есть собственное дело Сына, согласное с волей Отца и совершаемое Духом Св., — как предвечно, «прежде» сотворения мира, так и в «поел едок дней», во временности мирового бытия. Однако с самоугашением Божества, с его истощанием, Сын уже как бы упраздняет иерархически Свою равнобожественность с Отцом ради Своего посланничества в мир. Истощив Себя Самого в силу этого решения, Сын теряет в недрах Св. Троицы Свою собственную, ипостасную волю. Он нуждается в том, чтобы быть посланным Отцом, Его пища есть творить волю Пославшего Его, Он и Отец становятся одно не только в смысле предвечной их равнобожественности и единосущия во Св. Троице, но и в смысле полноты кенотического растворения Сына в Отце. Сын даже не Сам идет в мир, но посылается Отцом (Ин. 17,18), как Отец же посылает к Деве Марии архангела с благовестием. И в этом–то кенотическом смысле именно и сказано: «ОтецМой болий Мене есть». И не надо закрывать глаза на то, что эта мысль выражена не в одном только этом трудном для уразумения тексте, который и стараются экзегетически обессилить искусственно–апологетическим истолкованием, но она проходит через все Евангелия и лишь с особенной богословской отчетливостью выражается в Евангелии от Иоанна. Сын не имеет Своей воли, но подчиняется Отчей, и этот своеобразный христологический субординационизм, который отнюдь не влечет за собой тринитарного, показан со всей очевидностью в двух точках: в исходном и заключительном моментах земного служения Христа, — в Его искушении в пустыне и в Гефсиманском борении, когда вновь приблизился к Нему оставивший «до времени» Его «князь мира сего», — именно в молитве: не Моя, но Твоя воля да будет! Сын не Своей волей идет, но Отцом посылается на крест, и Его крестная мука есть воля Отца, принятая Сыном как Своя собственная.

Обычное истолкование Ин. 14,28 сводится к тому, что Сын говорит здесь от лица человеческой природы (чем вводится «несторианское» разделение). На самом же деле это говорится извнутри Божественного кенозиса, следствием которого и было вочеловечение. Восприятие человеческого естества является не причиной кенозиса, в умалении Сына перед Отцом, но его последствием. Обычно этот кенотический или христологический субординационизм Сына отмечается лишь в отношении к Отцу и объясняется, с одной стороны, общей «монархией» Отца во Св. Троице, асдругой — вочеловечением Сына. Но существует известный христологический субординационизм не только в отношении к Отцу, но и к Духу Святому. И так как для этого не существует прямых предвечно–иерархических оснований во взаимоипостасных отношениях Св. Троицы, то кенотический характер этого субординационизма здесь выступает гораздо реальнее. Правда, для его прямого засвидетельствования мы не имеем столь ясного текста, как Ин. 14,28, однако до известной степени к нему приближается по смыслу своему тоже трудный для истолкования текст Мф. 12,32 (Лк. 12,10; Мк. 3, 29): «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Восстание против Сына Человеческого, в Котором Божество сокрыто, не есть грех прямого восстания именно на Бога, каковым является хула на Духа Святого. Отношение между Христом и Духом Св. может быть выражено так: если Сын, посланный Отцом, творит волю Его, то Дух Св. есть Божественная сила, нарочито подаваемая Ему Отцом для Его служения, а не природно почивающая на Нем, — в порядке Божественного исхождения Духа Св. от Отца чрез Сына или на Сына. Вместе с обнажением от Славы, совлечением Божества, уничижающий Себя Сын не знает для Себя уже и этого почивания Св. Духа, в котором осуществляется для Него Божество. В этом смысле кенозис действительно означает для Сына некое Его выхождение из жизни Св. Троицы, хотя и сохраняется природно–существенное Его пребывание в Ней. Поэтому не только Сын посылается Отцом в мир, но и Дух Св. посылается на Сына Отцом же в дни Его земного служения, как Он же посылается в Благовещении на Деву Марию и в Пятидесятницу на апостолов. Это ниспослание Духа Св. на Богочеловека, точно говоря, начинается уже Боговоплощением, в котором Дух Св. осеняет Мать, а посему и Рождаемое от Нее.[367]Свидетельство о почивании на Младенце благодати Божией мы имеем у Лк. 2,40. Ипостасное схождение Духа на Сына, которое, помимо предвечного почивания, стало возможно в силу кенозиса, совершилось, или, точнее, завершилось, при крещении, когда для Сошедшего с небес снова «отверзлось небо» и «Дух Святый сошел на Него» (Лк. 3,21–22), «Дух усыновления» (Рим. 8,15), и был слышим свидетельствующий одновременно и о предвечном сыновстве, и об усыновлении глас Отчий: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение» . Это сошествие Духа Святого на Иисуса и пребывание Его на Нем проявляется как водительство Духа: в частности, немедленно после крещения Дух ведет Иисуса, «исполненного Духом Св.» (Лк. 4,1), в пустыню для искушения; по возвращении оттуда первая проповедь в Назарете есть Его свидетельство о Себе словами Исаии: «Дух Господень на Мне» (Лк. 4,18). По Его же свидетельству Он «Духом Божиим прогоняет бесов» (Мф. 12,28), и, по свидетельству Предтечи, видевшего Духа, сходящего на Него, «Он есть крестящий Духом Св.» (Ин. 1,33), Которому «не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3,34). Словом, Христос есть Помазанный Духом Св. Духоносец,[368]и лишь после воскресения Он Сам дает Духа Св. ученикам, а после вознесения дает обетование «умолить Отца» и ниспослать от Отца Св. Духа ученикам Своим. Таким образом, в дни Своего земного служения Иисус есть Пневматик, имеющий на Себе помазание Св. Духа, подобно пророкам, хотя и иначе, чем они. В уничижении Он сближается с ними, как приемлющий Духа, хотя в Своем Богочеловечестве от них неизмеримо отличается. Он и Сам Свое служение и чудотворение обосновывает тем, что имеет Духа Св., и это же самое содержится и в свидетельствах Предтечи (Ин. Гл. 1 и 3). Иисус становится, таким образом, в субординационистическое отношение не только к Отцу, но и к Духу Св. Это, конечно, не свойственно предвечному Логосу в «имманентной» Троице, но становится естественным и даже неизбежным для Христа в Его кенозисе.

Однако и в кенозисе Сына, поскольку он проявляется в отношении к Отцу и Духу Св., осуществляется внутренняя иерархия, и, в частности, монархия Отца. Отец посылает Сына в мир, Он открывает Ему Свою волю, Он дает Ему власть, наконец, Он ниспосылает на Него (как и на Деву Марию) Св. Духа; словом, Отец есть определяющее начало во всем служении Сына. Напротив, Дух Св. есть начало совершительное, которое исходит от Отца. Духом Св. Христос совершает чудеса и благовествует, творит волю Отца и Сам тем освящается и обожается в Своем Человечестве. В Духе Св. не только предвечно, но и в воплощении совершается ипостасная любовь Отца к Сыну. При сошествии Св. Духа с небес слышен глас Отца, глаголющий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Котором Я благоволил» (Мф. 3,17, Мк. 1,11, Лк. 3,32, то же и при Преображении: Мф. 17,5; Мк. 9,7; Лк. 9,25). В свою очередь, и Сын говорит о Духе Св. как исходящем от Отца, которого Он, умолив от Отца, ниспошлет Своим ученикам.

Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений установляется икономическая, точнее, именно, христологическая Троица, в соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, —не ипостасью и природой, но актуальным Божеством — во Св. Троице через Его сошествие с небес. Это самоистощание Божества в Сыне восполняется Божеством Отца и Духа Св., которые, каждая ипостась соответственно Своему личному свойству, обожает, сообщают Свою Божественную жизнь вочеловечившемуся Логосу, дотоле, пока время истощания не исполнится и не сменится Его прославлением и восстановлением Его Божества в недрах Св. Троицы, после Его вознесения на небо.

Богочеловек, благодаря кенозису Божества в Его уничижении, с одной стороны, имеет сознание Своей Божественной Личности, Своего Богосыновства и Своей Божественной жизни в Отце, сознает Себя Сыном Божиим (хотя — в состоянии уничижения — еще не Богом), но в то же время остается Сыном Человеческим — Человеком, который в Своем человеческом сознании имеет и богосознание, словом, является Богочеловеком. И Свое Богосыновство, Свое единение с Отцом, Он возвещает братьям Своим со–человекам как со–Человек. В этом и состоит самая оригинальная, неповторимая, единственная в своем роде черта Его индивидуальности среди всех людей, что Он, будучи одним из сынов человеческих, говорит о Себе как составляющем одно с Отцом, т. е. с Богом, не теряя, и не умаляя, и не отрицая тем Своего человечества. Говоря о Своей божественности людям, Он не провозглашает Себя Богом, но Его являет — в Своей человеческой жизни Отца Небесного («видевший Меня, видел Отца», Ин. 14,9). На человеческом языке, в человеческих психологизмах, нельзя выразить эту Богочеловеческую жизнь во всем ее неповторимом своеобразии, и вообще всякие попытки изображать «психологию» Христа поражены духовным безвкусием и заранее обречены на неудачу. Для «психологии» в человеческом смысле, с ее греховной ограниченностью, здесь нет места, хотя материалом, в котором раскрывалось богосознание, и была человеческая душевность, связанная с телесностью. Мысль здесь неизбежно снова возвращается к аполлинариевской схеме (которая, как мы уже знаем, есть и халкидонская): Божественный дух, живущий в человеческой одушевленной плоти, с той лишь разницей, что Аполлинарий это понимал статически и механически, как насилие духа над плотью, а надо это понимать динамически и кенотически, как подлинную Божественную жизнь, силой уничижения вмещающуюся в человеческое естество.

Божественная жизнь в Богочеловеке проявляется как торжество человеческого естества, которое оказывается способно вместить послушание велениям Божественного Духа Сына, творящего волю Отца. Это послушание является всесторонним — как отрицательным в смысле устранения и преодоления недолжного, так и положительным в смысле исполнения велений Божиих (oboedientia activa (активное послушание. — Ред.)), с претерпением страдания даже до смерти крестной (oboedientia passiva (пассивное послушание. — Ред.)). Это торжество послушания плоти духу, человеческого естества и воли — Божескому естеству и воле, чтобы быть полным, должно быть исчерпывающим, т. е. ничего не оставить неиспытанным и неизжитым в опыте послушания. Всякого рода страдание: духовное, душевное и телесное, должно быть испытано на крестном пути борьбы с миром во исполнение воли Божией, причем в Новом Адаме это страдание имело не ограниченно количественный, но вселенский, всечеловеческий характер, и эта вселенскость Гефсиманской ночи и крестного подвига есть тайна Богочеловека. Притом для того, чтобы стать исчерпывающим, подвиг послушания должен был всё взять от человеческого естества Богочеловека и ничего не оставить не включенным. Однако та дурная бесконечность неопределенной продолжительности жизни, которая не обладала еще силой положительного бессмертия, а лишь отсутствием неизбежности смерти, таит в себе и дурную неисчерпаемость. Новый Адам имел бессмертие по Своему неповрежденному грехом человеческому естеству, однако это не является еще победой и преодолением смерти. Смерть не была естественна для Богочеловека, однако самая ее возможность не была побеждена и устранена в Его человеческом естестве. Правда, в этом отношении Он был поставлен в совершенно исключительное положении по сравнению со всем человечеством, для которого смерть есть неизбежный удел. Для Него же это было совершенно иначе: не будучи подчинен смерти как необходимости, Он владел Своей жизнью, был в свободном ее обладании: «Никто не отнимает ее (жизнь) от Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10,18). Поэтому смерть является для Богочеловека жертвой, угодной Богу: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее… Сию заповедь получил Я от Отца» (Ин. 10,17–18). Однако именно эта дурная бесконечность фактического бессмертия и устраняла возможность исчерпывающего послушания, исполнения воли Божией в полноте, вследствие своей незаконченности, потому что в силу ее всегда оставалось бы нечто, еще не отданное. И, самое важное, оставалось бы не отданным высшее благо, и послушание не было бы испытано относительно самой высшей ценности, — именно самой жизни, которую Сын Человеческий имеет власть отдать, а следовательно, и не отдать, ибо «никто не отнимет ее от Меня». Поэтому для того, чтобы послушание могло стать исчерпывающим, самая жизнь должна закончиться, т. е. перерваться смертью, и притом она сама должна быть отдана ради послушания. Только тогда это послушание и это испытание является законченным и исчерпывающим.[369]И это испытание было дано изведать Сыну Человеческому: — в ответ на Его молитву: «Аще возможно, да минует Меня чаша сия», она не миновала, Отецвосхотел, чтобы Сын испил смертную чашу. Сын принял и это последнее послушание, которое явилось пределом уничижения, как и сказано в Божественном откровении об этом самоуничижении: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2,8). Меру падшего человечества в смерти всей Он вольно сделал Своей собственной мерой, — вольно потому, что она не была для Него естественной повинностью, но предполагала согласие Его на ее приятие, — вместе со всеми людьми и вместо всех людей. Без такого согласия смерть не могла бы Им овладеть. Косвенное указание на это можно видеть в словах, сказанных Христом по поводу попытки защищать Его мечом со стороны Петра: «Или думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он предоставит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26,53–54).

Смерть является прямым изволением Отца, которое было принято послушанием Сына. В этом принятии смерти, согласно Флп. 2,8, заключается последняя глубина кенозиса Сына, а вместе и глубина Его человечности в Его Богочеловеческом пути. Малейшее сомнение в подлинности крестной смерти, тончайший оттенок докетизма ведет здесь к сомнению и отрицанию всего дела Боговоплощения. Надо принять во всей силе, что Богочеловек страдал и вкусил смерть, — не в человечестве только, но в Богочеловечестве Своем. Нельзя противохалкидонски отделять здесь человечество Его от Божества, говоря, что Он страдал не как Бог, а только как человек, потому что тогда крестная смерть, как и вся жизнь Его, есть лишь видимость, в которой Божество Его совершенно не участвует. Наоборот, кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и Сам стал субъектом, ипостасью Богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь умалилось Само для Себя, настолько сокрылось в собственной глубине или потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, Само не умирая, но ей и не противясь. Как не–естественная для безгреховного Нового Адама, смерть эта была еще более страшна и мучительна, чем для сынов ветхого Адама, умирающих уже в течение всей своей смертной жизни, между тем как здесь она осуществляется исключительно тем актом насилия над жизнью, который совершается в распятии. Смертная чаша испивается во всей целости и нерастворенности своей на Голгофе, а душевно переживается в Гефсимании: «И начал ужасаться и тосковать, и сказал им: душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14,34). Это есть духовная агония несмертной жизни, которая телесно совершилась на кресте. Заслуживает внимания, что вся глубина богосознания, все его победное торжество, которое свидетельствуется в прощальной беседе, вся сила единения с Отцом, одним словом, вся Его Божественная жизнь не умаляет и не отстраняет смертной муки. Кенозис Божества, — Его умаление, переходящее здесь как бы в угасание, — столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна смерти, с тьмою небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль: «или–или, лима савахвани» есть последний предел этого самоистощания Божества в крестном истощании: Он обращается здесь уже не к Отцу, — ибо обступаем тьмою смерти, и Его оставляет сознание богосыновства, — но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его оставил, Отец, с Которым Он — одно, Который Его никогда не оставляет. В смерти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то Божественное самоистощание, которое равно лишь глубине любви Божией. И как бы в подтверждение того, что это именно Сын Божий в Богочеловечестве Своем проходит врата смерти, смертный вопль к Богу сменяется обращением к Отцу, которое и есть исход кенозиса: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46), с завершительным словом о том же: «совершишася» (Ин. 19,30).

В крестном истощании явно, насколько степень умаления Божества соразмеряется с человеческой мерой. Оно умаляется настолько, что уже не противится смерти, и хотя Само не умирает, но как бы со–умирает с умирающим человечеством Его. С ним и в нем соумирающей является сама Его Божественная ипостась, ибо она есть ипостась Его человечества, нераздельно соединенного с Божеством. Поэтому умирает в целостном единстве Своем Богочеловек во всей сложности Своего состава, но различно в каждом из его естеств: умирает человечество, и, следовательно, с ним проходит через врата смерти в до–бытийную и не–бытийную глубину тварности—та его человеческая ипостась, которая есть Божественная ипостась Логоса. Но она низводит к предельному умалению в смерти и Свою Божественную природу. В этом смысле смерть простирается на всего Богочеловека, не только на Его человечество, но и на Его Божество, хотя и по–разному, и поэтому совершенно нельзя выключать и Его Божество от участия в смерти.

Но эту же мысль надо распространить и далее, не только относительно самого Логоса, но и других ипостасей Св. Троицы. Здесь прежде всего останавливают внимание оба предсмертные вопля. Первый — о богооставленности, знаменующий какое–то удаление Отца от Сына, с Которым Он находится в нерасторжимом личном единстве. Теперь Сын взывает к Нему из глубины тварности Своего человеческого естества. Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ духовного со–умирания в жертве Любви. И не менее знаменательным для этого участия Отца в крестном истощании Сына является и последний вопль Сына, предающего дух Свой в руки Отца. Сын возвращается в недра Отчие, однако еще не для премирного в них пребывания и не для одесную Отца сидения в славном Вознесении. Воплотившийся Сын насильственно как бы развоплощается в смерти, и Его Богочеловеческий дух возвращается к Отцу и Богу Своему, подобно тому как в смерти человека прах возвращается в землю, а «дух возвращается к Богу, который дал его» (Еккл. 12,7). Это есть особый кенотический момент в уничижении Сына, в котором по–своему со–участвует и Отец. Именно Он приемлет дух Сына, оставивший Свое тело, для блюдения его в трехдневии до Воскресения. К Богу возвращаются в смерти духи всех, посылаемых Им на землю, и как бы в числе этих духов Отец приемлет и дух Сына, вкусившего смерть. Предание Сына в руки Отца означает глубочайшее кенотическое сокрытие Божества; божественная тайна, недоступная для человеческого постижения, сокрыта в принятии Отцом Сына в смертном истощании и блюдении Его до Воскресения, но мы благоговейной мыслью прикасаемся к этой тайне, ибо о ней свидетельствует св. Евангелие.

Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление Его Св. Духом, неизменно почивающем на Богочеловеке. Ведь Дух Св. есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух Св. есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само Их ипостасное единение (почему и слово Христово: «Я и Отец — одно» молчаливо подразумевает: во Св. Духе). Состояние богооставленности, как отдаление Отца, необходимо означает и оставленность Духом Св., Который сошел на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем грядущую смерть. Дух Св. как бы снова возвратился к Отцу, когда совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой богооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким образом, этот образ соучастия Св. Духа в кенозисе Сына, в крестном Его истощании, по–своему распространяет кенозис Сына и на третью Ипостась, ибо это является кенозисом для ипостасной Любви — не являть Себя Любимому. (Человеческий образ этого кенозиса Духа мы имеем в стоянии Богоматери у креста с проходящим в сердце Ее орудием, причем Сам уходящий от Нее Сын Ее оставляет на попечение возлюбленного ученика.) Дух Св. есть Радость, Он есть Утешитель, но в Своей крестной муке и скорби Сын остается без радости и утешения, которое Он находит для Себя лишь в послушании воле Отца и молитве (Евр. 5, 7). Таким образом, если в схождении с небес, в Рождестве Своем, Сын оставляет небесную славу, сущую во Св. Троице, то в схождении Своем в недра земли Сын как бы лишается и троичного единения, и Его Божественная ипостась («Дух Мой») предается в недра Отчие для блюдения.[370]

Таково значение смерти в путях кенозиса Сына Божия в Богочеловеке. Но особое еще раскрытие кенозиса имеем мы в Его трехдневном пребывании во гробе. Тот, Кто в Своем ипостасном богосыновстве исповедал о Себе, что «Он есть воскресение и жизнь» (Ин. 11,25) и что «как Отец имеет жизнь в Себе Самом, так и Сыну дал иметь жизнь в Себе Самом» (Ин. 5,26), пребывает в смертном успении. Пребывание во гробе Сына Божия, схождение Творца мира к небытию, из которого Он воззвал мир к бытию, есть откровение любви Божией не менее потрясающее, чем явленное в сотворении мира. Смерть Спасителя была расторжением человеческого состава, каким всегда бывает смерть человека. Тридневие же знаменует подлинность, полноту смерти, в отличие от обморока. Душа Спасителя отделилась от тела, а Его Божественый дух был принят Отцом: пребывая в предвечном бытии во Св. Троице, премирной, или «имманентной», — «на престоле со Отцем и Духом», и однако в кенотическом Своем уничижении будучи принят Отцем как дух, оставляющий свое тело, дух Христов оставался в то же время неразлучен с душою (как и у всякого человека при смерти его), но также сохранил связь и с телом. Уничижение продолжается и здесь: единственное, что нам об этом открыто, это проповедь во аде (учение, принятое и в Apostolicum): «быв умерщвлен плотию, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал» (1 Петр. 3, 18–19). Схождение во ад Богочеловека, Который находился в состоянии разлученности с телом, аналогичным состоянию всех усопших душ, есть дальнейший акт кенозиса, простирающийся до усвоения себе состояния загробной жизни умерших людей, для продолжения служения людям и за гробом. Святая душа Христова в этом загробном состоянии приобщается к высшей мере загробного блаженства, — «в раю», в который был призван Им раскаявшийся разбойник. Однако не надо забывать, что это лишь «предварительное» блаженство душ, разлученных с телами, до воскресения. Тело же Христово пребывает отделенным от души, но не совершенно разлученным с Божественным духом, как уже не связанным пространственностью. Оно не знало нетления, как освященное жившим в нем Божественным Духом, не до конца разлучившимся с ним и по смерти, а кроме того, в силу безгрешности и свободы от первородного греха неподвластное смерти. Сила смерти была ограничена, так что она не простиралась до разрушения через нетление, хотя и оставленного душой, мертвого тела. Сыну Человеческому дано было до конца вкусить смерть, ибо надлежит умереть падшему в землю пшеничному зерну, чтобы принести плод. Triduum, трехдневное пребывание во гробе, в недрах земли, подобное пребыванию Ионы во чреве китовом, есть время кенотического молчания и сокрытия, низведение Себя Богочеловеком до состояния умершего зерна, полнота потенциализирования. Это состояние смертного покоя, «субботствования» Сына Божия нельзя понимать как состоящее из ряда отдельных временных моментов, в каждый из которых оно могло бы быть прервано произволением Божественного Мертвеца. Конечно, и оно было включено в предвечно принятое на Себя умаление: будучи принято в целом, оно было принято и во всех своих моментах, — одинаково как высшая напряженность активности в земном служении Господа, так и субботствование смертного покоя. Дух Христов был принят Отцом, и действовала уже воля Отца. Сын довел Свое умаление до полного истощания Себя, до смерти, ибо в смерти уже нет личности с ее свободой, а остается только рецептивная пассивность. Христос отдал Себя в руки Отца, когда испустил дух Свой, и в Его руках Он покоится во гробе. Это нас непосредственно приводит к вопросу о воскресении Христовом, в его отношении к кенозису Его.

Христос воскрес, но и был воскрешен Богом Отцом силой Духа Святого, — основной факт, свидетельствуемый Словом Божиим. Воскресение Христово было воскрешением, которое могло осуществиться над Ним вследствие Его победы над миром, над плотью, над князем мира сего.[371]По свидетельству ап. Петра (а также и ап. Павла), Бог воскресил Иисуса (Деян. 2,24). Это значит, что в отношении ко Христу Отец и в самом воскресении остается Богом; следовательно, это отношение определяется еще не на основании равенства в равнобожественности, но неравенства в уничижении. И после воскресения Христос говорит Магдалине: «Восхожу к Отцу Моему… и Богу Моему…». Воскрешение–воскресение есть активно пассивное свершение, акт и событие, ибо в нем соединяется прямое действие Божие над Христом с внутренним действием Божества в самом Христе. Сын в сошествии с небес принял для Себя рождение, и смерть, и воскресение. Он предал Себя во власть Отца, как Бога для Человечества, а, стало быть, и для Него самого по силе единства Его Богочеловечества.

Воскресением еще не завершается путь земного, кенотического служения Богочеловека, хотя оно переходит, так сказать, в иные измерения, ибо после Воскресения Христос уже не живет с учениками, а лишь является им. Этот таинственный период сорока дней до Вознесения служит переходом от Воскресения к Вознесению, который, с одной стороны, нужен для назидания и укрепления веры в учениках, а с другой — имеет значение для завершения самого кенотического пути, согласно словам самого Господа Магдалине: «Я еще не восшел к Отцу Моему… восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Содержание и образ этого восхождения сокрыты от глаз наших, как и вообще собственная жизнь Воскресшего на земле до Вознесения, которую мы знаем лишь в кратких Его «явлениях». Но ее нельзя отделять от всего кенотического земного пути, хотя и приходящего уже к концу, — от сошествия с небес к возвращению на небо, к Вознесению. Но здесь является самым замечательным, что этот кенотический путь включает в себя не только начало, но и конец, т. е. и самое Вознесение. И это таинственное для нас событие в жизни Господа является не только актом, но и фактом: о Христе говорится не только, что Он вознесся (ἀνελήφθη)) на небо (Мр. 16, 19, Д. A. 1, 2), но и «вознесен ὑψωθεὶς был десницей Божией» (Д. А. 2, 33), т. е. повторяется то же соотношение, какое мы наблюдаем и в воскресении. «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы… державной силы Его, которою Он воздействовал ἐνήργηκεν во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив καθίσας одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти» и т. д. (Еф. 1, 20–21, ср. Пс. 109). И вместе с тем говорится: «воссел одесную Бога» (Мр. 16, 19, Евр. 13, VIII, 1; X, 12; XII, 2, Кол. 3), «восшед на небо, пребывает одесную Бога» (I Петр. 3, 22, Рим. 8, 34); Стефан видит «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 55–56)

В сиянии славы, в лучах восшедшего солнца человеческий глаз не видит и не различает происходящих в небесах свершений. Однако и они указаны — яко зерцалом в гадании — Откровением, вместе с временами и сроками. Именно здесь указано десятодневие, протекающее после сороковицы между Воскресением и Вознесением, до Сошествия Св. Духа. И лишь после этого закрываются небеса, и мы поклоняемся Сыну, как и Отцу и Духу Св., равнобожественным поклонением.

Итак, мы обнаружили в Богочеловеке наличие кенозиса не только в тех актах, которые относятся к земному служению Его, послушанию и страсти, но и к славному воскресению и прославлению. И само прославление совершается не самим Сыном, но все–таки Отцом над Сыном, хотя и при прямом Его участии. Это и свидетельствуется со всей силой в соответственных текстах, относящихся к прославлению.

И прежде всего, основной кенотический текст Флп. Гл. 2. Апостол, изложив учение об уничижении Христа чрез приятие образа раба и подобия человеческого, продолжает: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2,9–11). Здесь восстановление в Божестве и превознесение, являющееся следствием уничижения, и прославление Имени Христа превыше всякого имени являются прямым делом Отца. Самое прекращение уничижения еще предполагает, таким образом, продолжающийся кенозис, который преодолевается, завершается облечением Господа Иисуса «во славу» Бога–Отца, т. е. восстановление, возвращение славы Божества Сыну — Богочеловеку. И эта же общая мысль о прославлении Сына Отцом выражается в собственных словах Сына: «Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш» (Ин. 8,54), — так возражает Иисус иудеям, противопоставляя славу от Отца человеческой славе. Главное же, об этом прямо говорит первосвященническая молитва: «Отче!.. прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17,1), и далее в самой общей, не допускающей никаких сомнений и ограничений форме: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде сотворения мира» (Ин. 17,5). Это есть молитва об изведении из кенозиса, о возвращении в небо. Конечно, это прославление не есть односторонний акт Отца, он обусловливается готовностью к нему Богочеловека, Который соответственно здесь же и свидетельствует о Себе: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17,4). Взаимная связь прославления и прославленности раскрывается и во вступительных словах прощальной беседы, включающих в своем объеме все основные факты прославления: и Воскресение, и Вознесение, и ниспослание Св. Духа: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, вскоре прославит Его» (Ин. 14,31–32). Слава, которую, как Бог, Сын имел предвечно («прежде сотворения мира»), но которой Он вольно совлекался из любви к творению, теперь возвращается Ему Отцом. Погружение в кенозис столь глубоко и подлинно, что Он должен быть как бы воскрешен из этой мистической смерти, изведен из кенозиса самим Отцом, чтобы вступить в Славу Свою, как Бога, сидящего одесную Отца. И образ смиренного Агнца Божия, вземлющего грехи мира, сменяется или восполняется образом Агнца победного, торжествующего, в котором уже нет кенозиса, ибо он превзойден. Это Христос Апокалипсиса, единственной новозаветной книги, являющей не кенотический, но прославленный образ Агнца. «Я победил и сел со Отцом Моим на престоле Его» (Откр. 3,21). «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1,8), «Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь» (Откр. 1,17–18).

Итак, на протяжении всего спасительного дела Христова, от Его сошествия с небес и до Его возвращения в небеса, Христу остается свойственно единое, конкретное Богочеловеческое самосознание Сына Божия — Сына Человеческого: не чередование или поглощение одного другим, но реальное ипостасное единство жизни в ипостасном единении двух природ, и эта Богочеловечность Христова самосознания есть чудо из чудес, чудеснейшее во всем чуде Боговоплощения. Это единство ощутимо во всем евангельском образе Богочеловека, но, вместе с тем, оно в целостности своей остается совершенно для нас недоступно, трансцендентно для нашего человеческого, только человеческого самосознания. Тем не менее, оно открывается и приближается ему некоторыми сторонами или состояниями, такими, где мера человечества как бы заслоняет, умаляет, кенотически поглощает собой Божество, и тогда Христос предстает перед нами человечеством Своим: таковым для нас представляется образ Христа в Его земном, пророческом, служении, но более всего и по–преимуществу образ страждущего Христа: се, Человек. Напротив, в состоянии прославленности Богочеловеческое сознание Христа закрывается для нас, является сокрытым в ослепительном свете Воскресения: на долю нашего постижения остаются здесь лишь постулаты и умозаключения, для которых служат основанием наблюдаемые нами черты или свидетельствуемые Откровением факты Богочеловеческой жизни и самосознания Воскресшего Христа. Однако эта трансцендентность Богочеловеческого самосознания Христа для нас не есть существенная, но лишь временная. Если в земном Своем служении Господь призывал «научиться от Него» и «следовать за Ним», то и в Своем прославлении Он всех воскресит и включит в жизнь и самосознание Богочеловека, в Свое Богочеловечество, так что все Христово человечество будет жить жизнью, а следовательно, и богосознанием Христовым. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» ( Ин. 3,2).