а) Монофелитство и дифелитство

Догмат о двух природах во Христе нашел для себя новое выражение и подтверждение в определении VI Вселенского собора (680 г.) о двух волях и энергиях. Оставляя в стороне внешнюю, церковно–политическую историю монофелитского спора, остановимся лишь на его догматических итогах. Монофелитство было, прежде всего, скрытым монофизитством, и, как таковое, оно не представляет самостоятельного догматического интереса. Однако, помимо этого, в нем вскрывается новая сторона христологической проблемы, диалектически закономерная: как следует соотнести единство ипостаси и двойство природы в едином Богочеловеке? Этот вопрос в своей остроте не возникал у Аполлинария, поскольку у него двойство природ при единстве лица было поглощено хотя и сложным, но единым составом Богочеловека, причем человечество было только орудием для Логоса. Его также не существовало и для св. Кирилла в силу его преобладающей тенденции к единству природ, наклонявшей его мысль скорее в сторону монофелитства (как на это и указывали сторонники последнего, например, Пирр в споре со св. Максимом Исповедником).[216]В этом же смысле использовалось и учение псевдо–Дионисия Ареопагита о новой, богомужной энергии во Христе. В числе склоняющихся к практическому монофелитству мы неожиданно видим и Нестория с его учением об ипостаси единения, слагающейся из двух природных ипостасей, через их согласие — συνάφεια. Этой идеей достигалось (конечно, лишь кажущееся) преодоление двойства ипостасей. Но это до–халкидонское монофелитство лишено было той сознательности и остроты, какую давало ему монофизитство. Монофелитство явилось тактическим средством противодействия Халкидонскому догмату, как и, наоборот, дифелитство оказалось средством его защиты через дальнейшее его раскрытие.

Вопрос поставлен был сначала о наличии двух энергий (лат.operatio), или действований. Св. патриарх [Иерусалимский] Софроний, ранний боец за православие в эпоху монофелитских споров, в своем синодальном послании, читанном на VI Вселенском соборе, говорил лишь о двух энергиях или действованиях во Христе. Понятие энергии не получает у него при этом особого определения и даже не приобретает значения богословского terminus technicus (технический термин. —Ред.)(ни в смысле Аристотеля, ни в позднейшем его употреблении в паламитских спорах). Оно употребляется им, а позднее вводится на VI Вселенском соборе в догмат как нечто само собой разумеющееся. Можно сказать, что понятиеэнергииозначаетдействительныйзалог в отношении к понятиюприроды,соответствующему залогустрадательномуилисреднему.Энергия есть действие природы, — природа в действии. Следовательно, вопрос об энергии получает здесь лишь такое значение: действенная ли или пассивна природа, и как определить это действование обеих природ? Таким образом, двойство действований с самоочевидностью вытекает из двойства природ: «Различие сущностей всегда обыкновенно замечается из различия действий… мы учим и тому, что всякое изречение и действие, будет ли оно какое–нибудь Божественное и небесное, или человеческое и земное, происходит от одного и того же Христа и Сына и одной сложной и единичной Его ипостаси. Воплотившись, Он пребыл Богом Словом и естественным образом Сам по Себе проявляет нераздельно и неслитно то и другое действие, сообразно со Своими естествами: по Божественному Своему естеству, по которому Он единосущен Отцу, — Божественное и несказанное, а по человеческому, по которому Он сделался единосущен нам, людям, — человеческое и земное, тому и другому естеству желательное и согласное».[217]

В дальнейшей стадии монофелитского спора, определяющейся богословием св. Максима Исповедника, он осложняется тем, что вводится новое понятиеволи(θέλημα или θέλησις), наряду с прежним ένέργεια, и говорят уже о двух волях и энергиях, как это выражено в определении VI Вселенского собора. Напрасно ожидать, чтобы новое понятиеволиили воления получило для себя предварительное выяснение, которое было бы способно удовлетворить испытующую мысль: идет ли речь о воле как психологической способности, или духовной (онтологической) силе? Но самая большая трудность и своеобразие состоит в том, что здесь говорится не только о человеческой, но и о Божественной воле, и притом явно в одном и том же смысле, как о двух хотя и различных, но вместе и параллельных волях. Этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда говорится неопределенно о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях. И этот параллелизм двух воль, Божеской и человеческой, проводится столь решительно, что одним из аргументов св. Максима является следующее сопоставление: если бы воля относилась к лицу, а не к природе, то во Св. Троице было бы три воли; но так как во Св. Троице воля одна, то отсюда следует, что воля соотносится природе.[218]В этом рассуждении не полагается разницы между Божественным и тварным субъектом в рассуждении воли, словно речь идет о субъектах, принадлежащих одному и тому же роду, например, о разных людях. Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата, хотя и не искажает основной его мысли, именно о двойстве самоопределений при единстве жизни, причем двойство это выражаетсяописательно:как две воли и две энергии, двоякое жизненное самоопределение единого субъекта. «Воля» является при этом лишь частным выражением общей мысли об этом реальном жизненном двойстве в единстве.

Св. Максим дает ряд школьных определений воли и воления. Θέλημα — воля, или воление (θέλησις), называется «природная способность возбуждаться сообразно природному естеству… Волею называется разумное (λογικόν) или жизненное стремление».[219]«Природная воля есть сущностное (ούσιώδης) стремление к сообразному с природой».[220]Это определение одинаково применяется и к Божеству, и к человеку. Но уместно ли в отношении к Божеству говорить о природном стремлении к чему–либо, лежащему, следовательно, вне Его обладания? Практически, когда речь идет одвухволях, главный интерес относится не к Божескому естеству, которое не может быть умалено, но к человеческому, которое поглощалось Божеским, согласно представлениям монофизитства и монофелитства. Отстоять человеческое естество во всейполнотеего жизни, т. е. не только природном бытии, но и волевом самоопределении, изгнать монофизитство из нового его убежища—таков главный смысл и задача богословия дифелизма. Частные же аргументы и контроверсы являются к тому исторически данным и условным средством. К числу таких средств относится и схоластическая контроверса о том, ипостаси или природе принадлежит воля. Монофелиты (в частности, Пирр) считали волю принадлежностью ипостаси, откуда лукаво выводалось единство воли во Христе (адалее, конечно, и единство природы) из единства Его ипостаси. Православные же со св. Максимом во главе соотносили волю природе и отсюда выводили и двойство воль во Христе из двойства природ.[221]Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу, обе стороны неправы. И воля, и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя (или ad extra). Но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы, так что in concreto нет природы безличной, как и личности бесприродной, и только из абстракции можно их различать и даже противопоставлять. Очевидно, что волевое движение столь же невозможно без личного импульса, как и личный импульс невыполним без соответствующего природного устремления.[222]Единая ипостась Христова, имея две природы, живет «сложной» жизнью («нераздельно и неслиянно»), почему она осуществляет эту свою жизнь одновременно и параллельно в двух естествах, при единстве жизненного ипостасного самоопределения (в этом именно смысле отцами она называется, хотя и неточно, «сложная ипостась»). Но центр тяжести лежит, действительно, в признании или непризнании двух природ, т. е. не только Божеского, но и человеческого естества.

Трудность в понимании воли как функции природы (а не личности) указывалась в том, что при нем отрицается свобода, поглощаемая природной необходимостью.[223]В понимании св. Максима, воление присуще всему природному бытию, а тем более Божественному. Однако эта важная сторона учения остается у него недовыясненной и способна вызывать недоразумения. Очевидно, вразномсмысле можно говорить о волении и свободе воления в мире одушевленном и неодушевленном, разумном и неразумном. Можно говорить о воле как общей первооснове бытия (нечто напоминающее волюнтаристическую метафизику Лейбница или Шопенгауэра), но, конечно, такая в подлинном смыслеприроднаяволя отличается от воления свободных существ настолько, что и не может быть с нею объединяема в одном общем понятии, как это делает св. Максим. Далее, в области свободной, сознательной, самоопределяющейся воли мы имеем, с одной стороны, Божественную самодовлеющую свободу, которая ничем не ограничена, ни извне, ни изнутри, а потому находится по ту сторону различения или противопоставления свободы и необходимости, пребывающих здесь в состоянии актуального тождества. С другой стороны, мы имеем тварную свободу, которая, будучи ограниченной, выражается в противоположении свободы—как воления, необходимости — как ее границе, условию, объекту. Эта свобода, далее, выражается в вольном, творческом целепоставлении и самоопределении, которое соответствует состояниюстановления,свойственного тварному бытию. И наконец, на этом пути лежат возможности правого и неправого становления, греха и праведности, добра и зла, проистекающие как из тварной ограниченности, таки свободного избрания, причем свобода здесь оказывается ведением добра и зла, соблазном древнего змия. Здесь возникает вопрос: возможно ли свободное преодоление этого образа свободы, возможно ли для творения статьпо ту сторонудобра и зла?

Хотя св. Максим отождествляет волю Божественную и тварную в качестве όρεξις φυσική (природное устремление. —Ред.),благодаря чему для него и появляется возможность говорить одвухволях, т. е. соотносить между собой как однородные или, по крайней мере, параллельные величины, волю Божескую и тварную, тем не менее, и он останавливается перед вопросом о точнейшем определениичеловеческойволи во Христе в отношении к ее характеру. Человеческая воля во Христе, будучи проявлением Его совершенного человечества, является ли тождественной с человеческой волей в ее удобопревратности и тем более наклонности ко греху, связанных с ограниченностью, неведением и похотью в человеке? Так как последнее исключается, то и человеческая воля во Христе отличается от общечеловеческой воли. Последняя в проявлении своем совершает выбор (προαίρεσις) между разными возможностями, руководясь рассуждениями разума (γνώμη), причем эта избирающая, гномическая волянеобладает безошибочностью. На этом основании св. Максим отрицает во Христе этугномическую,рассуждающую волю и оставляет для Его человечества только природную, инстинктивно–прямолинейную, безошибочную волю, утверждая в то же время ее свободу.[224]К этому нужно еще прибавить, что вследствие unio hypostatica (единая ипостась. —Ред.)Христос имел Свою человеческую волю не только сообразно природе, но и выше ее (υπέρ φύσιν)[225](эта прибавка в своей неопределенности едва ли не подрывает самые основы учения о человеческой воле во Христе).

Это схоластическое и, конечно, совершенно условное различение между природой и гномической волей, соответствовавшее философским ресурсам эпохи и для нас догматически необязательное (оно и не было введено в догматическое определение VI собора), выражает ту общую и совершенно бесспорную мысль, что человеческая воля Нового Адама, при природном единстве ее с волей ветхого Адама, отличается от нее в силу своей безгреховности. Эта безгреховность есть как природная — в силу безгреховного рождения Господа, бессемейного зачатия, освобождающего от связанности первородным грехом, так и личная — в силу совершенной святости Богочеловека, «единого безгрешного». Состояние Адама до грехопадения можно назвать скорее дo–греховным, нежели безгреховным, и таковым оно является лишь в отрицательном смысле отсутствия греха, но не его преодоления. Оно возводится здесь к положительной святости Человека, оббженного в Боговоплощении, причем, однако, это обожение не упраздняет человеческой природы в ее истинности, как это принимали монофизиты. В силу этого человеческой воле Христа свойственна безусловная святость, выражающаяся как в безошибочности решений, таки в полном отсутствиисилысоблазнов, даже когда они представали перед Ним (в искушении в пустыне, в противлении Петра, в призывах сойти с креста на Голгофе). Эта святость соединяется и с совершенной свободой, которая сопровождается, однако, не только безошибочностью и в силу этого отсутствием выбора, но и отсутствием удобопревратности. Удобопревратность, как возможность греха, отчасти преодолевается уже и в тварном бытии, в соответствии духовному возрасту и достижению.

Таково состояние св. ангелов, как и святых человеков (правда, лишь в загробном мире). Преодоление удобопревратности, являющееся достижением духовного возраста, не недоступно тварной и человеческой природе. Эта возможность становится абсолютной действительностью в человечности Христовой, однако без насилия над ее природой, но, наоборот, как ее истинное раскрытие. Для того чтобы принять эту мысль, совсем не нужно отрицать или умалять подлинные свойства человечности Христовой, в частности, применимости к ней возрастания и природных границ тварного естества. Господь в подлинности Своего безгреховного и святого человечества проходит путь свершения его полноты дотоле, пока от лица просветленного человечества Своего Он может сказать о Себе: «Дана Мне всякая власть на небеси и на земле».

Учением о «двух волях» (и энергиях) во Христе, точнее, о самобытности в Нем человеческой воли, для св. Максима ставится на очередь вопрос о взаимном соотношении этих двух воль (или о «теандрической энергии», каковое выражение псевдо–Дионисия Ареопагита принимается и им).

Однако в учении о том,какименно обе воли во Христе не только различаются, но и соединяются в новом «теандрическом» действии, св. Максим не идет далее распространенного истолкования этого единства в отношении к чуду. Согласно этому пониманию, плоть берется Христом как некоторая «сотрудница» (συνεργάτην). «Творит сам как Бог всемогущим Своим повелением, животворя же прикосновением присоединенной Ему ипостасно плоти, чтобы показать и ее способной к животворению через сущностную Его энергию, к чему, собственно, и относится и прикосновение, и голос, и т. п. И так Он показал природные энергии Христа Бога, состоящего из двух (έξ άμφοΐν), соединенных всецело, — Божество Его через всесовершительное повеление, человечество через прикосновение, показал их соединенными взаимным соединением и проникновением».[226]«Как душа (совершает) свойственное ей, (пользуясь) как бы органом собственным телом и его природной энергией, тем проявляет свою природную энергию. Ибо протягивание руки, и прикосновение, и взятие, и приготовление ею брения, и преломление хлеба, и вообще все, что совершалось рукой или другим членом, или частью тела, относилось к природной энергии человечества Христова, через которую как человек действовал Он сам, по природе Бог, совершающий и Божественное природно».[227]Учение о двух волях и энергиях практически применяется здесь с наклоном к аполлинарианству или монофизитству, причем человеческая природа получает лишьорудийноезначение. Не лучше и другой, также свойственный патристической античности аргумент, заимствованный от физического сравнения, а именно ссылка для пояснения согласного действования двух воль на пример раскаленного железа, в котором соединяется энергия огня и железа, «хотя они и нераздельны друг от друга в раскаленном сечении или же в режущем горении».[228]Аналогичным образом, «в одном действии не могут соединяться два противоположных или различных (начала): так, огонь не может жечь и вместе охлаждать, как и лед вместе охлаждать и согревать. Подобно и Логос, ставший человеком, не одной энергией совершает чудеса и (терпит) страсти, различающиеся по природе»[229]И напротив, «как возгорение соединяет в себе огонь и горящее, и как охлаждение соединяет в себе холод и охлаждаемое, и как хождение соединяет в себе идущего и проходимое (пространство), и как видение соединяет в себе мысль и ее предмет, ибо невозможно мыслить отношения без соотносящихся, а соответственно этому и обожение, и обожаемое».[230]— Почти излишне настаивать, что как аполлинаристическое истолкование чудес, так и все сравнения эти, физические или логические, нимало не выясняют соединения или согласия двух природ в единстве жизни Христовой.

Поэтому в общей оценке богословского вклада св. Максима в учение о двух волях мы, почитая его энергию в защите правого тезиса о двойстве воль и энергий во Христе, в то же время не можем утверждать, что у него имеется об этом цельная богословская доктрина, и особенно по самым важным вопросам, а именно как возможно одновременное осуществление обеих воль во Христе. Будущий догмат является у него хотя и утвержден, но богословски не подготовлен, и сам он остается далеко не тверд и последователен в его применении.

Св. Иоанн Дамаскин, в общем излагающий учение о двух волях и действованиях во Христе согласно св. Максиму,[231]дает со своей стороны некоторые пояснения относительно совместного действования обеих воль. Насколько они не сводятся к абстрактному изложению, повторению разными словами общей формулы о двух волях, останавливает у него внимание следующая мысль: «Так как Христос — один, и Хотящий соответственно каждому из двух естеств — один и тот же, то мы должны сказать, что и предмет хотения в Нем один и тот же. И не потому, что Он хотел только того, что хотел по природе как Бог, ибо не свойственно Божеству хотение есть и пить и т. п., но имел и такие хотения, кои относились к составным принадлежностям природы человека, без противоречия свободе выбора, но вследствие свойств естеств. Ибо тогда Он естественно хотел этого, когда хотела и Его Божественная воля, и позволял плоти страдать и делать то, что ей было свойственно».[232]Здесь единый предмет двух воль определяется так, что воля Богапопускаетприродные движения, которые, конечно, и не могут быть названы волением в настоящем смысле, как жажда или алкание. В других местах выступает на первый планорудийный,характер «плоти» (которой в таких случаях подменяется, отчасти как у св. Максима, собственно человеческая воля или вообще человечность). «Говорим об обожествлении воли —не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с Божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога».[233]«Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось (Божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела Божественная Его воля». «Когда попускала это Божеская воля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей».[234]Выяснив такое не столько согласное действие двух воль, сколько соподчиненное их взаимодействие, св. Иоанн Дамаскин снова повторяет, что обе воли действовали свободно, именно «душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, что Божеская Его воля желала, чтобы она хотела».[235]Но в следующей главе «О богомужном действовании» св. отец снова возвращается к той же мысли. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был Тот, Кто действовал».[236]В общем, нельзя этот ряд малосогласованных и разноречащих мыслей считать достаточным комментарием к учению св. Максима, каковым они являются по своей задаче, и основной вопрос осоединениидвух воль остается и здесь неразъясненным и, может быть, даже еще более затемненным.

б) Определение VI Вселенского собора

На основании сказанного следует признать, что в творениях отцов против монофелитства далеко не была завершена положительная богословская доктрина о двух волях, Божеской и человеческой, в Богочеловеке, также как не дано и достаточно ясного и точного определения понятий, и в особенности осталось неясным соотношение обеих воль, которое получило поэтому чрезмерно антропоморфное выражение. С такой лишь подготовкой вопрос пошел на окончательное обсуждение и догматическое решение VI Вселенского собора.

Были ли в деяниях собора в какой–либо мере устранены эти трудности? Едва ли на этот вопрос можно ответить положительно. В частности, послание папы Агафона, которое оказалось основоположным в соборном суждении, воспроизводит ходячие идеи дифелитского богословия без уточнения и углубления.[237]

Насколько не готов был кбогословскомуразрешению вопрос о моноили дифелитстве, свидетельствует контроверса с Макарием Антиохийским, признанным отцами собора ересиархом и в этом качестве изверженным. Когда ему был поставлен (в 8–м деянии) собором вопрос о волях во Христе, он отвечал, ссылаясь на признанное православным ареопагитское учение, в силу которого «воплотившийся Бог Слово совершал и Божественное не как Бог, и человеческое не как человек, но совершал некоторое новое богомужное действие».[238]Это–то действие, в православной догматике отнюдь не разъясненное в отношении к двойству природ, но, хотя и молчаливо, принятое, Макарий истолковывает в смыслеодногохотения, вернее, с ним отождествляет. Нельзя отрицать, что onus probandi (бремядоказывания. —Ред.)противоположного тезиса — и, конечно, не одним анафематствованием — лежал здесь на его противниках.[239]По мнению Макария, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присваивать одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, ибо «человеческие и в то же время Божественные (изречения) говорились одним».[240](Нельзя поэтому не вспомнить общего заключения новейшего католического, притом консервативного, историка, что «гетеродоксию монофелизма» следует искать прежде всего… в терминологии.[241])

Обсуждение основного догматического вопроса о двух волях и их соединении в новой «теандрической энергии», фактически отсутствовавшее, заменено было цитатами из святоотеческой письменности (вместе со спорами о точности и полноте цитирования) и осуждением монофелитствующих как еретиков. После этого отцы составили догматическое вероопределение, которое, начинаясь с подтверждения пяти Вселенских соборов, изложения веры отцов никейских и константинопольских, а также и халкидонских, в следующих словах излагает догмат: «Проповедуем, согласно учению св. отцов, что в Нем два природные (φυσικός) хотения или воли и два естественные действиянераздельно, неизменно, неразлучно, неслитнои два природных хотения не противоположны — чего да не будет! — но человеческое Его хотениеследует(έπόμενον) и не противоречит и не противоборствует,[242]вернее же,подчиняется(ύτιοτασσόμενον) Его Божественному и всемощному (πανσθενεΐ) хотению. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воле плоти быть в действии, но подчиняться воле Божественной… Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два природных действия (ένεργείας) нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, т. е. Божественное действие и человеческое действие. .. — То и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим».

Анализируя это определение, следует прежде всего отметить, что в нем одна и та же формула, заимствованная из Халкидонского догмата («нераздельно, неслиянно» и т. д.), применена дважды: в отдельности — относительно воли и относительно энергии, причем оба определения соединены внешне без всякой попытки установить их взаимное соотношение или дать им точнейшее определение. Вернее всего следует заключить, что воля и энергия употреблены синонимически, как εν διά δυοΐν, описательно выражающее природу или естество.[243]Вторая черта, вытекающая из первой, состоит в том, что к обеим волям и энергиям в определении их взаимоотношения применены четырене(отрицательных определений) — нераздельно, неслиянно и пр., как и к двум природам, чем лишний раз подчеркивается основная мысль догмата, что двойство воль и энергий, в сущности, тождественно или, во всяком случае, проистекает из двойства природ, как это и намекается в настойчивом определении воль и природ как «естественных» φυσικαΐ (природных), и догмат VI собора оказывается тем самым спецификацией и амплификацией Халкидонского догмата (внешне это несколько затемняется распространительными пояснениями со ссылками на св. отцов, собственно не имеющими прямого догматического значения, — нами они опущены).

Таким образом, важнейшей мыслью определения VI собора являетсядвойствоволь и энергий, в соответствии двойству природ. Это есть, тем самым, новое и еще более подчеркнутое выражение мысли, чточеловечествово Христе — притом не только как естество, но и активность этого естества в его свободе, т. е. воле и энергии, или, можно также сказать, творчестве — сохраняется в своей самобытности наряду и в соединении с Божеством. Можно в известном смысле утверждать, что это было и неожиданным торжествомантиохийства,только что погребенного на V Вселенском соборе и воскресшего на VI–м, притом еще более решительным, нежели в Халкидоне. В диалектике соборного мышления VI собор явился антитезисом к V–му и фактически выправил односторонность последнего. Однако дальше выражения общего принципадвойства,т. е., иными словами, сохранения человечности во Христе во всей его силе от поглощения Божеством (об обратной возможности, т. е. о поглощении Божества человечностью, не могло быть и речи), собор не пошел, да и не мог пойти, не превосходя своей богословской эпохи, с которой он был связан. И в этом — как и в том, что было сказано, так и в том, что было не досказано, — выражается богомудрая истинность этого определения. Оно есть гигантский прожектор, освещающий путь как прошлого, так и будущего. Оно утверждает полноту человечности Человека в Богочеловечестве, не умаленную рядом с полнотой Божества, обитающей телесно. Однако соборное определение не ограничивается установлением двойства воль, но указует и общее их соотношение. Монофелиты (Макарий Антиохийский) не хотелисчитатьволь, справедливо опасаясь при этом «несториански» раздвоить самого Богочеловека, для них важнее было увидеть их согласие в единстве Христовой жизни, Его «сложной», как выражались тогда, ипостаси, и эту же самую мысль хотели удержать и православные отцы через дионисиевское учение о теандрической энергии, единой из двух, живого Христова единства в единой Его ипостаси. Однако отсутствовало (как отсутствует и до сих пор)богословиеэтого единоипостасного двуединства, и даже недостаточно осознана его проблема. Соборное определение установляет общуюиерархию воль,при сохранении самобытности обеих. При этом речь идет, конечно,о человеческой воле,ибо догмат относится не столько к двумволям —о «воле» или «энергии» Божества можно говорить только метафорически и антропоморфически,[244]— но именно об одной, в точном смысле, воле, т. е. человеческой, как сохраняющей свою самобытность при единении с Божеством. Установление соотношения иерархии воль было необходимо, чтобы устранить недоумение монофелитов, не могут ли две воли противоречить между собой или же хотеть разного. В ответ на это указано, что человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречит и не противодействует, а следует и «подчиняется» Божественной воле, такчто «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась» и «то и другое естество производит свойственное себе в общении с другим». Конечно, нельзя не видеть всей неточности и неокончательности этих определений: «не противоречит, следует, подчиняется», особенно если помнить, что речь идет о соотношениитварнойчеловеческой воли в отношении к Божественной всемудрости и всемогуществу. Мы знаем, что дифизитское определение Халкидонского собора вызвало после него новую бурю монофизитства, питавшегося, главным образом, его незаконченностью и потому неточностью. И то же самое неизбежно должно было бы возникнуть и после VI собора по аналогичному вопросу о двух волях и двух природах. В самом деле, далеко нелегко было реализовать в богословском мышлении ту мысль, что тварная человеческая воля в ее отношении к Божественной имеет ей «подчиняться и не противоречить» и в то же время сохранять свою самостоятельность. Здесь широко открываются двери новому монофелитству и догматической смуте, и если это не имело места, то скорее вследствие всей исторической обстановки, а главным образом вследствие оскудения и изнеможения богословской мысли Востока, после многовекового догматического напряжения. Дело шло уже к примирительно–схоластической компиляции типа «Краткое изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина, где богословские проблемы не обостряются, но сглаживаются, разрешаемые на основании письменности и определений прошлого.

Итак, догматическое движение после VI Вселенского собора обрывается, и только потому его определениями вопрос почитается окончательно решенным. Это соответствует действительности лишь в той мере, поскольку им установлены прочные вехи, указующие путь к построению христологии как теоантропологии. Однако, нельзя здесь видеть уже самого построения. Скорее, вопрос лишь поставлен для дальнейшего богословского обсуждения, а именно — о реальном соотношении двух природ, двух воль, двух энергий, в их полноте, свободе, иерархическом соотношении и двуединстве. Догматическое определение здесь еще более, чем в Халкидоне, опередило богословие эпохи. Эту задачу история догмы передала и доныне не наступившему еще будущему. Но догмат VI собора остается для него путеводной звездой, зажженной богомудрым решением VI Вселенского собора:неодна, нообеволи и энергии. Конечно, это исчисление является само по себе грубым и несоответственным подлинной мысли догмата (и в этом смысле, может быть, и справедливо, что здесь не следовало быисчислять),однако важна сама мысль, что человеческая воля и энергия сохраняют свою самобытность и в соединении с Божеством, Им вдохновляемые и руководимые, будучи θεοκίνητα — богодвижны,[245]как соглашались обе стороны.

* * *

Шестым Вселенским собором заканчиваются собственно христологические определения этой эпохи, вернее, прерываются выразительным многоточием. Точка здесь еще не поставлена, цикл догматического развития остался незавершен. Особняком стоит определение VII собора об иконопочитании. Внешне оно относится к вопросам дисциплины и культа, внутренний же его догматический смысл, недостаточно выявленный, также принадлежит христологии. Он относится не к подлинности воплощения, к чему он сводился для его современников (боговдохновенное определение собора еще раз и здесь упредило богословие эпохи), но к единству образа Божьего и человеческого, клицу,а не к двум природам Богочеловека.[246]Этим возводится как бы догматический купол над предшествующими догматическими определениями.