Природная жизнь Христа вследствие соединения двух природ, даже и при наличии взаимного опрозрачнивания их в перихорисисе, является в известном смысле «сложной». Но этого нельзя сказать об единой ипостаси, объединяющей в своей единой жизни обе природы. Она проста в единстве своем, как всякое личное самосознание, и самосознание Иисуса Христа в этом смысле подобно человеческому сознанию. В силу кенозиса, самоуничижения Логоса, Который вольным жертвенным актом угашает Свою Божественную славу, оставляя полноту Божественной жизни, — «сходит с небес», Он и личное Свое самосознание принимает по образу человеческому: σχήμιατιώςανθροοτтоς. Человеческое самосознание, вечное человеческое я, во времени не сразу воссиявает в человеке. Оно остается сначала погружено в ночь бессознательности, точнее, предили до–сознательности младенчества, с тем чтобы, однажды загоревшись, озарять жизнь светом личного самосознания. Это последнее развивается и проясняется для самого себя вместе с общим жизненным ростом, проходя разные возрасты, развиваясь в «мужа совершенна». Иисус родился от жены по образу человеческому, как Младенец. Господь, восприняв истинное человечество, принял и освятил все его возрасты, от младенчества до возраста мужа совершенна, явив полноту человечества.

Богомладенец Иисус проходит детский возраст, укрепляется и развивается в нем. Евангелия сокрывают это время земной жизни Его молчанием, и мы не станем делать тщетных попыток к раскрытию этой тайны, которая целиком выражена в двух лишь словах Евангелия от Луки: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2,40). В этом молчании пробуждалось и пробудилось в Нем личное самосознание, как богосознание. Завеса молчания распахивается на мгновение для того, чтобы показать нам это богосознание уже пробужденным в двадцатилетием отроке Иисусе. Это есть рассказ о путешествии в Иерусалим и беседе с книжниками во храме. Он ответил искавшим Его родителям на кроткий упрек их: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2,49). Молния богосознания сверкнула в этих словах Божественного Отрока, но даже родители «не поняли значения сказанных Им слов» (Лк. 2,50). И далее сказано: «И Он пошел с ними и пришел в Назарет, и был в повиновении у них», и «преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2,52). Однако для людей Он оставался только «плотник» (Мк. 6,3) и «плотников сын» (Мф. 13,23), вся родня Которого была им ведома. И только Мария «слагала слова сии в сердце Своем» (Лк. 2,51). И так было до тех пор, пока Он, придя в возраст совершенный («лет тридцати», Лк. 3,23), оставил дом и пошел искать крещения Иоаннова. Тогда голос с неба засвидетельствовал о Нем: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение» (Лк. 3,30; Мф. 3,17; Мк. 1,11), а вместе со свидетельством с неба, Он принял и на земле свидетельство Иоанна: «Сей есть Сын Божий» (Ин. 1,34), «се Агнец Божий, вземлющий грех мира» (Ин. 1,29. 36). Самооткровение и откровение свыше о Божественной Личности Иисуса этим уже совершилось и завершилось. Каково же Его самосознание? И, прежде всего, есть ли оно непосредственное богосознание? Сознает ли Себя Иисус Богом, Которому приличествует божеское поклонение? Отделяет ли Его это богосознание от сынов человеческих? Каково оно в Нем, это божественное самосознание? Прежде всего, следует сказать, что в силу Своего богосознания Христос, однако, не делает Себя Богом пред людьми и фактически Им Себя не являет (иначе не могло бы быть сказано об Иисусе прославленном: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли», Деян. 2,36). Божество во Иисусе было сокрыто уничижением, и Он Сам, называя Отца Своего Богом Своим и молясь Ему как Богу, наравне с людьми и вместе с людьми, никогда не учил людей молиться Себе Самому и оказывать Себе божеское почитание, напротив, свидетельствовал, что Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить (Мф. 20, 28). Самосознание Иисуса не отождествлялось непосредственно с тем Его Божеством, которое было оставлено Им, в силу уничижения и обнищания, в «небесах», откуда Он сошел. Но в то же время оно не могло не быть и действительно было личным богосознанием. Христос по ипостаси Своей был Бог. Его Лицо было божественное. И если Божество Его было сокрыто в кенозисе, и если в силу Боговоплощения природность Его определялась соединением двух естеств, Божеского и человеческого, то в личном самосознании не было места ничему среднему или сложному. Личное Я Иисуса, как только оно пробуждено было в Нем, могло быть и было лишь непосредственным богосознанием. На него не распространялся и не мог распространяться кенозис: Бог–Слово совлекся Своего Божества, но не Божеской Своей ипостаси. Однако это личное самосознание, отделенное от сознания Божества, или, вернее, в нем себя умалившее, остается всецело и исключительно личным самораскрытием божеского Я. И мы, человеки, сознаем свое нетварнотварное я не отвлеченно, но известным образом окачествованным: во–первых, мы несем в нем заложенное сокровенное ведение о нашей небесной родине, о божественных истоках нашей личности; во–вторых, мы несем в нем родовое сознание нашей связанности с человеческим родом, а вместе и особого, неповторимого места в нем, словом, своей индивидуальности. Но каково же личное Я Иисуса, чем оно определяется и чем окачествовано? Это личное Я, будучи укоренено во Св. Троице и внутритроичной жизни, — в себе определяется рождением от Отца, сыновством, оно есть само это ипостасное сыновство. Поэтому личное самосознание Иисуса, как богосознание, есть сознание Сына Небесного Отца, причем это сыновнее сознание в своей полноте и исключительности есть сознание не сыновства вообще, или не просто сына, как одного из многих, но Сына единственного, Единородного, рождающегося от Отца. Богосыновство и есть божественное Я Иисуса, — Его самосознание как Богосознание. Впервые мы являемся свидетелями этого совершенного пробуждения личного богосознания в Иисусе, как Сыновства, в Его ответе родителям в храме: «в доме Отца Моего». Своим. Отцом знает и называет Его только Сын. Он учил людей молиться к Нему: Отец наш, но Он никогда и никого из людей не научал обращаться к Нему: «Отец мой», — ибо это было свойственно лишь Ему самому, и Ему одному.[339]Сыновство имеет еще вторичное определение, проистекающее из отношения к Духу Св., предвечно почивающему на Сыне. И это также явлено в торжественном засвидетельствовании истинности и полноты Его богосознания при крещении, когда вместе с голосом свыше на Крещаемого в виде голубицы сходит Дух Св. и почиет на Нем как Дух «сыноположения». Но и еще раньше крещения «благодать Божия», т. е. Дух Св., была на Нем (Лк. 2,40).

Итак, ипостасное Я Иисуса есть Сын Божий, Сын Небесного Отца. И собственное богосознание Иисуса в дни Его земного служения проявляется исключительно как богосыновство, причем соответственно состоянию кенозиса оно выражается в полном послушании воле Отца, пославшего Его в мир. Можно сказать, что личность Сына есть всецело это послушание. Самой этой личности со Своей волей, со Своим действием, со Своим Божеством как бы не существует, она всецело исчерпывается волей Отца. Бытие Сына в полноте Его, в предвечной жизни Св. Троицы, хотя и есть богосыновство, но ему присуще и собственное Божество: Бог–Отец, Бог и Сын, как Бог и Дух Св. Предвечное Слово, Которое было у Бога, и Само было Богом во вседеятельном всемогуществе Своем, явленном в творении всего. Но богосыновство Иисуса, будучи кенотически отрешено от собственного Божества, является как личная самоотрешенность, в отдании Себя и Своего Отцу, как бы вольное обезличение во имя сыновнего послушания. Многочисленные тексты (особенно Иоаннова Евангелия) раскрывают нам это богосыновство сошедшего с небес Сына, именно как исполнение воли Отца,[340]при всей полноте Их существенного единства как Отца и Сына. Это совершенное общение с Отцом выражает самое существо Божественной личности Иисуса, характер Его богосознания: Сын есть как Отец, «образ ипостаси Его» (Евр. 1,3). В этом самосознании на основании евангельских свидетельств нельзя уловить никакого больше или меньше, развития или изменения. И самое задание евангелистов состоит в том, чтобы именно показать Иисуса Христа как Сына Божия (Мк. 1,1; Лк. 3,38; Ин. 20,31: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий»), Да и можно ли искать какого–либо развития и постепенности тому, что совершенно не подвластно такому развитию? И сами евангелисты отнюдь не ставят перед собою такую задачу — показать развитие богосознания в Иисусе, да такая задача была бы и совершенно ложной, как превышающая границы доступного человеку. Богосыновство, однажды сделавшись достоянием личного самосознания, вспыхнув и загоревшись в Нем, как солнце, освещает всю жизнь, подобно и личному человеческому самосознанию, но из глубины и с высоты Божеского самосознания. Степени его развития неразличимы и недоступны, а потому и просто не существуют для нас. Мы можем только сказать, что весь жизненный путь, весь опыт земной жизни Богочеловека, от выступления на проповедь до Голгофы, соответствует этому самосознанию, как утверждению воли Богосыновства в Богочеловеке, дает Ему растущие возможности того самоотречения, которое составляет самую сущность и Божественной любви к миру, и Богосыновства. И последнее: «Не Моя, но Твоя воля да будет», и «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой», содержат в себе в итоге всю полноту этого опыта, всю силу и энергию Богосыновства. Во всем Его служении, т. е. в сознательном и окончательном предании Себя воле Отца, Он сознавал Себя, Свое Я, как Сына, как ипостасное сыновство, которое было источником Божественного света, изливавшегося в самом Богочеловеке и из Него. И это Божественное Я, неподвижное солнце богосознания, не есть статическая данность некоего факта, но живая динамика личности, подвиг самоотречения, ипостасная Любовь.

Заслуживает внимания следующий факт: свидетельствуя о Своем Богосыновстве, Иисус обычно, как правило, делает это, так сказать, описательно, Себя утверждая в нем самым делом, но редко называя Сам Себя этим именем (последнее встречаем лишь у Иоанна, но не у синоптиков). Сыном Божиим Его называют, о Нем свидетельствуют другие, но не Он Сам. И прежде всего, о Нем свидетельствует как о Сыне возлюбленном, Единородном, Сам Отец, — при Крещении и Преображении. Далее — Предтеча (Ин. 1,34). Таковое же свидетельство имеется, прежде всего, в словах архангела Гавриила (Лк. 1, 32. 35), в свидетельствах апостолов: исповедание Петра на пути в Кесарию Филиппову (Мф. 16,13–17), апостолов после хождения по водам (Мф. 14, 33), апостола Нафанаила (Ин. 1,49), далее — слепорожденного (Ин. 9,35–37), наконец, сотника и стерегущих (Мф. 27,54; Мк. 15,39). Но все эти свидетельства, кроме Благовещения и исповедания Петра (которое особо подтверждено Господом, как исходящее от Отца), не обладают точностью и скорее свидетельствуют о силе впечатления, которое произвел на них образ Учителя.[341]Особое место в этом ряду занимает вопрос первосвященника и ответ Спасителя на суде: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал» (Мф. 26, 63–64; Мк. 14,61–62). Господь подтвердил, однако не Сам назвал Себя Сыном Божиим. Подобный же случай, отсутствующий у синоптиков, имеется у Иоанна, тоже не прямо, а косвенно, как бы в третьем лице, скорее как учение о Сыне, нежели собственное Его именование: Ин. 3,16–18: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сын Своего Единородного… не послал Бог Сына Своего, чтобы судить мир, но чтобы спасен был через Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия». Сюда же относится косвенно учение о Сыне в отношении к Отцу в 5–й главе и, наконец, вопрос слепорожденному (Ин. 9, 35). Однако во всех этих случаях мы имеем более учение о Сыне, нежели Его именование Себя этим именем. Господь учит о Своем Богосыновстве, проповедует его и исповедует, но Сам Себя Сыном Божиим не называет как Своим собственным и единственным именем. Почему? Потому что Он имеет еще другое именование в качестве собственного имени, равнозначного (как и всякое собственное имя) местоимению первого лица. Это второе, как бы синонимическое имя Сына Божия есть Сын Человеческий.[342]Выражение это—библейское, оно означает, прежде всего, просто человек (так на протяжении всей книги прор. Иезекииля, также и у Даниила), но имеет и апокалиптическое, и эсхатологическое значение, под влиянием пророчества Дам. 7,13 (также и в апокалипсисе Еноха).

В Евангелии Сын Человеческий иногда означает преимущественно человек и приближается по своему значению к личному местоимению. Таков первый случай употребления «Сын Человеческий» у Мф. 8,20 и Лк. 9,58: «Сын Человеческий не имеет где приклонить голову». Особенно ясно такое значение из параллельного сопоставления текста Нагорной проповеди у Мф. 5,11: «Всяческий неправедно злословит за Меня» и у Лк. 6,22: «Пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого». И еще: Лк. 12,8: «всякого, кто исповедует Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божиими». Напротив, в ряде случаев преобладает значение мессианской избранности: Мф. 9,6 (Мк. 2,10; Лк. 5,24): «Сын Человеческий имеет власть прогнать грехи», также Мф. 11,19 (Лк. 7,34): «Пришел Сын Человеческий, ести пьет»; Мф. 12,8 (Мк. 2,28, Лк. 6,5): «Сын Человеческий есть господин и субботы»; Мф. 13,37: «Сеюший доброе семя есть Сын Человеческий»; Мф 17,22; 20,18; 26,2 (Мк. 9,31; 10,33, Лк. 9,44): «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие», Мф. 26,24 (Мк. 14,21, Лк. 22,22): «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается», Лк. 22,48: «Целованием ли предается Сын Человеческий?» Другие группы текстов, наконец, содержат мысль о Сыне Человеческом как предсуществовавшем, пришедшем в мир и имеющем снова прийти посланнике небес. Сюда относятся: Мф. 12,32 (Лк. 12,10): «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему», Мф. 10,23: «Не успеете обойти градов и весей, как приидет Сын Человеческий»; Мф. 12,40: «Так Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»; Мф. 13,41: «Пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие»; Мф 17,9 (Мк. 9,9): «Доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых»; эсхатологическая речь Господа («малый апокалипсис»): Мф. 24,27: «Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе — и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мк. 13,26; Лк. 21,27); Мф. 25,31: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним»; Мк. 8,38, (Лк. 9,26): «Того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца Своего со святыми Ангелами»; Лк. 17,26: «Так будет и в дни Сына Человеческого»; Лк. 17,24, «Так будет Сын Человеческий в день свой; (Лк. 17,30): когда Сын Человеческий явится»; Лк. 9,12 (Лк. 9, 22): «Сыну Человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену»; Лк. 11,30: «Как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего»; Лк. 12,40: «В который час не думаете, приидет Сын Человеческий»; Лк. 21,36: «Сподобитесь… предстать пред Сыном Человеческим»; Лк. 17,22: «Пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого»; Лк. 18,8: «Но Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?»; Мф. 18,11 (Лк. 19,10): «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее». К этому же циклу можно отнести и Ин. 1,51: «Будете видеть Ангелов Божиих, восходящих и снисходящих к Сыну Человеческому»; Ин. 12,23: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин. 13,31): «Ныне прославися Сын Человеческий»; Ин. 12,34: «Ты говоришь, что должно быть вознесену Сыну Человеческому, кто этот Сын Человеческий?»; Деям. 7,56: «Вот, я вижу небеса отверсты и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога»; Откр. 1,13: «(увидел) подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир», и т. д.; Откр. 14,4: «На облаке сидит подобный Сыну Человеческому».

Во всех этих случаях употребления имени Сына Человеческого содержится учение о Человеке, который, будучи человеком, является в то же время «Мессией», сверх–человеком, Богом. В этом отношении особенно замечательны два синоптических текста, где эта равнозначность: Сын Человеческий и Сын Божий свидетельствуются с полной очевидностью. Первый текст относится к повествованию об исповедании Петра по Евангелию Мф. 16,13.16. Вопрос: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?», и ответ Петра: «Ты Христос, Сын Бога Живаго». Сын Человеческий есть Сын Божий. И, ублажая Петра за этот ответ, Христос сказал: «Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16,17). Второй текст относится к рассказу о суде над Иисусом у Лк. 14, 61–62 (паралл. Мф. 26,63–64, ср. также Лк. 22,66–70): «Первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам: Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал (у Мк:. Я); даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (здесь содержится и молчаливая аутентическая экзегеза Дам. 7,13 в смысле полного уравнения: Сын Божий — Сын Человеческий, Богочеловек). Это своеобразное отождествление Сына Божьего и Сына Человеческого,[343]которое подразумевается на протяжении всех синоптических Евангелий, представляет собой предмет нарочитого раскрытия у Иоанна. Прежде всего, в таинственной беседе с Никодимом Господь говорил о Себе как об Единородном Сыне, посланном в мир Отцом, но Он говорит о Нем как о Сыне Человеческом. Мало того, Он говорил не о земном Его человечестве, но о предвечном Богочеловечестве, о «сошедшем с небес Сыне Человеческом, сущем на небесех». Нельзя экзегетическими ухищрениями и обесцвечивающими кислотами уничтожить основного значения этих слов, которые становятся еще значительнее в контексте. «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, то как поверите, если Я буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, суший на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно быть вознесену и Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3,12–16) и т. д. Здесь мы имеем не только прямое и полное отождествление Сына Человеческого и Сына Божия, но и возведение этого тождества к небесному Богочеловечеству. Подобное же отождествление мы имеем в речи Христа о воскрешении и суде в 5–й главе. Здесь говорится о Сыне, что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе, и дал Ему власть производить и суд, ибо Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5,26–27). Подобными же чертами отличается и речь Христа об Евхаристии в 6–й главе. «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил (Свою) печать Отец Бог» (Ин. 6,27). «Я хлеб живой, сшедший с небес, хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». «Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» и т. д. И это отождествление Сына Божьего и Сына Человеческого скрепляется учением о небесном Богочеловечестве, которое излагается в беседе с Никодимом: «Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего ту да, где был Он прежде?» (Ин. 6,62). Это же отождествление в главе 8, в беседе с иудеями, в которой Он называет Себя началом (άρχην) (Ин. 8,52). «Итак, Иисус сказал им: когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это — Я, и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8,28). В этой же речи выражение «Сын Человеческий» однажды лишь в устах Христа переходит просто в Человек. «Теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога». Наконец, «Сын Человеческий» в прощальной беседе (Ин. 13,31) и перед встречей с эллинами (Ин. 12,23) в общем контексте имеет тоже значение Сына Божия—Сына Человеческого, Богочеловека.[344]

Итак, на основании сделанных сопоставлений евангельских текстов явствует, что Сын Человеческий и Сын Божий одинаково применяются ко Христу Им самим, и это есть Его собственное учение о Себе самом. Иногда это словоупотребление вызывало недоумение у иудеев (Ин. 12,34),[345]иногда такое приравнивание человека Богу воспринималось ими как кощунство (Ин. 10,31–33).[346]Это же было и главным основанием для того, чтобы требовать присуждения Его к смерти.[347]

Остается непререкаемой истиной, что Сын Божий отождествлял Себя с Сыном Человеческим, и наоборот, и это отождествление мы должны не устранять из Евангелия или ослаблять разными перетолкованиями, но усвоить во всем его догматическом значении. Это прежде всего означает, что Иисус не есть только Сын Божий, безотносительно к человечеству, и не есть только Сын Человеческий, безотносительно к Его Божеству, и Он не есть Бог и Человек, поочередно ли или в каких–то иных смыслах и соотношениях, но Он есть Богочеловек, предвечно сущий в небесах («Сын Человеческий, сошедший с небес»), а в Своем воплощении — на земле. Его самосознание есть единое Богочеловеческое самосознание, которое самотождественно раскрывается в обеих природах, согласно Халкидонскому догмату. Эта богочеловечность сознания Христова имеет для себя основание не только post factum Боговоплощения и сошествия с небес, но и ante factum, в небесах, почему и возможно оказалось принятие в ипостась Логоса человеческой природы, или Боговоплощение.

Во Христе Лик Божий является в Человеческом Лике, который для Него оказывается прозрачен и как бы адекватен, как истинный Образ Божий. В этой Богочеловечности Лика Христова заключается живая тайна Его личности. Божество в Нем то сокрывается в уничижении человеческого образа, то просиявает с неодолимой силой, перед которой в смущении отступают Его враги или равнодушные: Он проходит среди разъяренной толпы (Лк. 4,28–30,[348]Ин. 10,39),[349]совершает пред лицом врагов торжественный вход в Иерусалим, изгоняет торжников из храма (Мф. 21, 12 (3), Мр. 11, 15, Лк. 19, 45)[350]бичом из веревок (Ин. 2, 15), перед Ним, безоружным, отступает и падает на землю отряд, «спира», воинов и служителей, пришедший взять Его (Ин. 18,6), о Нем говорят, что Он учит, как «власть имущий» (Мф. 7,29; Мк. 1,22), свидетельствуют служители фарисеев, посланные схватить Его: «…никогда человек не говорил так, как этот Человек» (Ин. 7,46), Он Себе усвояет власть отпускать грехи (Мф. 9,6; Мк. 2,10; Лк. 5,24), Сам имеет и ученикам дает власть над нечистыми духами (Лк. 4,36)[351], власть исцелений и чудотворений. Божественный лик Его становится порою непереносимо страшен для грешного человека («увидев это, Симон Петр припал к коленам Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! я человек грешный», Лк. 5, 8), и кто может стерпеть Его! Можем ли мы взглянуть в божественную бездну человеческих очей Его, говорящего: «Я и Отец одно», или «прежде, нежели Адам был, Я есмь»? Можем ли мы поднять глаза на Него, когда Он говорит: «Талифа куми», или Лазарю: «гряди вон»? Можем ли видеть страшный в гневе Лик Его, когда Он говорит всем нам: «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры»? Лик Христов страшен и непереносим для человека, когда в нем явен бывает Бог.

Однако он все же есть Богочеловеческий Лик, Человеческий образ Божественного Духа.[352]И обычно Он сокрывается в этом уничижении Своего человеческого образа. И тогда к Нему применимы (Мф. 12,18— 21) слова пророка Исаии: «Ни воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». Его можно было, живя с Ним, не замечать, — видя, не видеть. Он никакими знамениями или молниями с небес не понуждал Себя видеть, позволял Собою пренебрегать, подвергать уничижению, оплеванию, биению, и, наконец, пропятию. О Нем равнодушный Пилат мог равнодушно сказать «Что есть истина?» пред лицом самой предстоящей пред ним в Богочеловеческом образе Истины, и мог вывести Его, Богочеловека, к народу, с насмешливо–равнодушным: «Се Человек». И он, видя, не видел Его, как и те иудеи, которые вопили: распни, распни Его! (Ин. 19,5–6). Уничижение, сокрывавшее даже человеческий образ Богочеловека, было так глубоко, столь чуждо внешнего человеческого величия, что ко Христу могли быть применены пророческие слова ветхозаветного евангелиста (Исх. 53,2–3): «Он взошел пред нами, как отпрыск и как росток из сухой земли: нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали лице свое от Него», «столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его паче сынов человеческих» (Исх. 52,14). На основании этого текста было распространено мнение, что Лику Христову чужда была телесная красота,[353]или даже, что Он был нарочито безобразен. Конечно, в этом мнении состояние уничижения, которому соответствовала и человеческая слепота и ослепление, переносится на самый образ Христа. Второй Адам, будучи безгреховным, совершенным человеком, и, в силу этого, будучи даже единственным истинным Человеком («се Человек»), обладал, разумеется, и всем совершенством красоты человеческого образа, который и создан был Богом как образ воплощающегося Христа. Этот образ был явлен в прославленном Христе после Воскресения (в нем узнали Его, хотя и не сразу, Мария Магдалина и ученики). Это есть абсолютный человеческий образ, пребывающий в небесах одесную Отца. Он абсолютен и на земле, ибо лик Нового Адама, как Первочеловека и Всечеловека, есть Все–лик всего человечества, в котором находит себя, свой луч или отражение, всякий человеческий лик. Он имеет полноту человечества, а поэтому и полноту его красоты, в соответствии почиванию на Нем Духа Св., ипостаси Красоты. Он воспринял этот человеческий лик от Матери Своей, «Новой Евы», которая, в свою очередь, в Себе соединила полноту человечества Ветхого Адама со всей достижимой для него личной безгреховностью, во всей ее красоте, в соответствии вселению в Нее Духа Св., ипостаси Красоты. И как сын бывает похож на мать, — здесь же, сверх того, и не было человеческого отца, но вся сила человеческой наследственности сосредоточена была в Матери, — то и Он воспринял от Нее вместе с полнотой человеческого естества и природную красоту, которая в Нем явилась вместилищем образа Божественной красоты, Богочеловека. Поэтому вместе с личной безгреховностью Девы Марии и абсолютной безгреховностью Богочеловека мы должны принять для Нее высшую красоту тварного человеческого образа, «Новой Евы», а для Него высшую красоту Богочеловеческого образа, следовательно, абсолютную человеческую красоту. Но эта красота оставалась сокрыта для мира и недоступна для человеческого взора в уничижении. Она не была ослепляющей и ошеломляющей, существуя только для видящих. И мы не можем допустить ни одной отрицательной черты, свойственной подлинному безобразию, в этом Образе, ибо безобразие есть уже искажение и ограниченность, несовместимые с совершенством человеческой природы, в Нем явленной.

Так на земле жил между людьми Бог в образе человека, сокрытый в уничижении Своем. Бог был Богочеловеком, и богочеловечно было каждое движение Его жизни. Для человека самосознание личного я обусловлено жизнью душевно–телесной. Так и в Богочеловеке жизнь Его Божественного Я была обусловлена Его душевно–телесной человеческой жизнью, в ней протекала, хотя с ней никогда не сливалась и не отождествлялась. В этой реальной обусловленности жизни Божеского Я психосоматической жизнью человечества выражается кенозис, самоопустошение Божества во Христе, которое в своей безусловности и независимости от всего тварного было как бы приостановлено, сохраняя свою силу и открываясь лишь в Его Божественном Духе, однако также в согласии и в меру Его человеческого возрастания в связи с душой и телом. Поэтому Христос в воплощении принял, сделал Своими собственными все нужды, все немощи и всю ограниченность жизни человеческого тела, оживляемого душой. Он имел телесные потребности и постольку в Своей жизни от них зависел. Он знал голод и жажду, утомление и потребность во сне, во время которого по–человечески угасало Его дневное сознание, погружаясь в подсознание.[354]Он мог испытывать телесные страдания (хотя и чужд был болезней), и они Ему причинялись, вплоть до крестных мук. И, что здесь самое важное, это было не для видимости только, но подлинно входило в содержание Его жизни, в Его личное Богочеловеческое самосознание. Он не делал только вид, не притворялся, когда алкал в пустыне, жаждал у источника Иакова или на кресте, испытывал утомление и спал на корме и т. д. Он испытывал душевные движения: любовь, гнев, скорбь, радость и под., что иногда выражалось в прямых его словах: «О, роде неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Мф. 17, 17, Мр. 9, 19, Лк. 9, 41); «огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие свершится!» (Лк. 12,49–50); «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26,33); в плаче о Иерусалиме, в вопле: «Боже Мой, Боже Мой, векую Ты Меня оставил» (Мф. 27,46) и др. Все это есть святая человеческая подлинность Богочеловеческой жизни. И эта душевно–телесная конкретность была воспринята Богочеловеком не только в индивидуальном, но и исторически–социальном масштабе. Христос не был человеком вообще, но имел конкретный исторический образ иудея начала нашей эры, говорившего язьжом своего народа, жившего в определенной географической, природной, исторической среде и—что особенно примечательно —не отличавшегося от других иудеев («жидовин сын», — говорит самарянка: Ин. 4,9) в этом Своем человеческом лике. Эта историческая конкретность Его явления не уменьшает действительной всечеловечности Христа в ее вселенской глубине, напротив, ее предполагает. Но Он и в этом был человек, который любил поэтому Свой народ, к нему считал Себя посланным, и его упорство оплакивал. Он любил и эту Святую Землю с ее природой, и Святой Град, и Своих друзей, и всю эту скромную среду, как любил лилии долин и полевые травы. Человеческая жизнь во всей безгреховной полноте была Ему доступна, и через эту полноту возрастало, раскрывалось в Его человеческой жизни Его Богочеловеческое сознание. Это его пробуждение и углубление есть тайна, к которой мы не можем приблизиться из своего опыта, хотя она раскрывается перед нами в Его жизни и слове. Здесь нам остается искать аналогии с собственным самосознанием. Оно открывается нам в нашей жизни и через эту жизнь в своих божественных глубинах и истоках. В нем носим мы сознание нашего богосыновства, ищем Бога и обретаем. В нашей природной жизни начинается иная, благодатная, божественная жизнь: «Иже не от плоти, не от крови, не от похоти плотския, не от похоти мужеския, но от Бога родишася». И эта жизнь в нас имеет восходить от славы в славу, а познание отчасти становиться полным («якоже и познан бых»), так что «Бог будет вся во всех». Эта аналогия сынов человеческих с Сыном Человеческим, Который есть Сын Божий, лишь формальна, хотя и опирается на подлинный образ Божий в человеке, образ Богочеловечества Христова. Но отсюда мы можем приближаться и восходить к священной горе Синаю, к постижению непостижимого самосознания Богочеловека, как оно нам раскрывается в Евангелии. То, что в человеке лишь открывается (или же не открывается) в глубине его духа, здесь сияет как сознание подлинного Богосыновства, полного согласия и единения с Отцом. Однако это сознание всегда остается Богочеловеческим, оно не отрывается от человеческого сознания, в нем вмещаясь, с ним соединяясь, его проникая. Богочеловек, который сознавал Себя в единстве с Отцом, в глубинах Своего личного самосознания, оставался нам сочеловеком, сродным братьям Своим, до конца Своей земной жизни, и все, что в Нем открылось Божественного, открылось в человеческой жизни, не выходя за ее пределы, и выражалось в человеческом слове, обращенном к человекам. Божественность была человечной и человечность Божественной, в соразмерности, в соединимости их в одной Богочеловеческой жизни. Об этом именно говорит евангельский образ Богочеловека. И может ли быть относительно человечности Богочеловека, этого непостижимого сближения Божеского и человеческого вплоть до жизненного их отождествления, свидетельство более сильное и бесспорное, нежели слова Господа, сохраненные притом не у Иоанна, но у Матфея: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11,28–30).

Евангелия суть книги вероучительные, а не «исторические», — история здесь входит в вероучение и подчинена его целям (отсюда трудность, а порою и невозможность использовать их только как исторические книги, вылущить из «мифа» или вероучения «исторический образ» Христа). Это не значит, что в них нет подлинной истории или что сообщаемые в них факты не суть исторические события, но они включены не в историческую схему, — становления, последовательного возникновения, развития, «эволюции». Евангелия заведомо предназначены для вероучения, даны Церкви как раскрытие и свидетельство веры во Христа, Сына Божия, и вне этой общей догматически–художественной рамы они рассыпаются на отдельные черты, которые не собрать в «историю». В этом они не ставят задачи показать возникновение и развитие богосознания в Богочеловеке, напротив, они из него исходят и его предполагают. Они его лишь показывают в разных разрезах, на разных событиях жизни Богочеловека, которые при этом, хотя и приводятся во внешнюю связь, в известное хронологическое чередование, однако заведомо приблизительное и неточное. Таким образом, если евангельскому повествованию и присуща история, то лишь в совершенно определенной обработке и догматической оправе.[355]Евангелия подходят к образу Богочеловека по–разному, отдавая той или другой стороне особливое внимание. Это не два разных образа одного и того же, и не два изображения разного, это одно и то же, но являемое с преобладающим вниманием к той или другой стороне. Мы имеем различный образ Христа у синоптиков и у Иоанна: первый есть преимущественно человеческий образ Богочеловека, второй есть преимущественно Его Божественный образ. Синоптики (Матфей и Лука) начинают с Рождества Христова на земле, Иоанн же — с предвечного бытия Логоса; первые содержат проповеди и дела Христовы, второй — преимущественно Его учение о Себе Самом. Но и в том, и в другом случае сохраняется Богочеловеческое единство, изображается Человек, как носитель Божества, и Бог, говорящий через Человека. Евангелия свидетельствуют о «великой благочестии тайне, явлении Бога во плоти», и они повествуют об этом так, что Бог не перестает быть Человеком, и Человек не испепеляется, не растворяется в Божестве. Непрерывность человечности в Богочеловеке есть основной факт и основная предпосылка евангельского повествования. Божество в Богочеловеке превосходит человеческие возможности, но не упраздняет границ человеческого естества и не насилует его, напротив, Оно само в самоуничижении Своем ограничивает Себя мерой человеческого естества. Богочеловек не пользуется Своей Божественной мощью для того, чтобы обессилить и превзойти границы и немощь человеческого естества, но им подчиняется, не творит «знамений», которых столько раз домогаются от Него иудеи.[356]

Господь родился во всей человеческой немощи, в холоде убогого вертепа, в обстановке бедности и смирения. В небесах пели ангелы, и их слышали пастыри, Ему поклонились волхвы, но Он остался беззащитен от преследования Ирода, от которого должен был спасаться бегством в Египет и там выжидать смерти его для возможности возвращения (и от свирепства другого Ирода Он, видимо, удаляется после взятия Иоанна: Мф. 4,12). Апокрифические Евангелия детства разукрасили бегство в Египет и ранние годы жизни Спасителя разными чудесами, но Церковь не признала этой легенды и оставила детские годы Спасителя неприметными в человеческом смирении их. Началом общественного служения Христа является Его пришествие к Иоанну для крещения в числе множества людей, чтобы исполнить всякую человеческую правду, в которой сверкнула молния правды Богочеловечества Его, и затем Он «ведом духом» в пустыню для подвига поста и молитвы, который сопровождался искушением. Но все это совершалось в пределах человеческого естества: и голод, и те искушения, которыми сатана пытался отклонить Его от Его пути, хотя он и имел в виду вместе с тем отклонить предполагаемого им «Сына Божия» от послушания Отцу. Выступление на проповедь предваряется избранием и призванием 12–ти (а позднее и 70–ти) апостолов, проповедью и чудесами. Его проповедь производила на народ впечатление пророческой. Это есть, так сказать, практическое богочеловечество, которому научает человеков Богочеловек, но формально в этой проповеди самой по себе сохраняется тип пророческой проповеди. В ней нет чего–либо, что бы превышало человеческое разумение (почему она иногда приемлется даже теми, кто не признает Богочеловечества Христа). Также и пророчества Иисуса по типу не отличаются от пророческих и при этом выражены на эсхатологическом языке и в апокалиптических образах, свойственных эпохе (см. ниже). Эти пророчества вытекали из мессианского самосознания Богочеловека, они относились к Нему самому, но это были для человека на человеческом языке сказанные речи Богочеловека. Поэтому они по существу не превышали человеческого самосознания, не разбивали ограниченности исторических его горизонтов.

Вообще можно сказать, что синоптический образ Богочеловека есть по преимуществу образ Мессии–Христа, помазанника Божия, Человека, на котором почивало благоволение Отца силою Духа Святого. В него включен образ человеческого восхождения и превосхождения себя в Мессии, Богочеловеке. Христос имеет для Себя человеческие прообразы и предварения, как и человеческих предков. Он предуказан пророками, и в синоптическом изображении Он обращен к нам Своим человеческим ликом. И эта человечность Богочеловеческого лика не умаляется, но проявляется в наибольшей непосредственности именно в конце земного пути, во время страстей, что и соответствует их подлинному, а не призрачному характеру. И даже тогда, когда богосознание в Нем должно было углубиться и проясниться с наибольшей полнотой, не убывает Его человечность, которая также как будто достигает для себя высшей, предельной меры. Перед нами во всей подлинности и нераздельности обеих природ предстает истинный Богочеловек, а не только Бог, лишь прикрывающий Свое Божество человечеством, но, так сказать, не несущий на Себе его тяготы. Правда, эта человечность являет и пронизывающий ее свет божественный, из сверхвременности озаряющий временные события и как будто снимающий грани времени. Это мы имеем преимущественно у Иоанна, но иногда и у синоптиков.

Было бы, однако, тенденциозной односторонностью, если бы мы синоптический образ Богочеловека в его человечности противопоставляли тому же образу в Евангелии от Иоанна, в его божественности. Ибо синоптический образ Христа не есть образ человека, но Богочеловека, личное самосознание Которого определяется Его богосыновством.

И слова Христа (Мф. 11,27), выражающие полноту самосознания Его богосыновства, являются естественной связью между синоптическим изображением Христа и образом Иоаннова Евангелия (с обоими его основными мотивами: «в начале было Слово» и «Слово плоть бысть»). Последнее есть Евангелие Богочеловечества, взятого преимущественно с Божественной стороны. И отсюда естественно заостряются две его основные темы: свидетельство о богосыновстве, и противопоставление и борьба Богочеловека с миром, света с тьмою, — антитеза, насквозь проходящая Евангелие от Иоанна.

В Иоанновом Евангелии хотя и есть некоторое подобие хронологической рамы и исторического повествования, однако духом надвременным веет от его страниц, и в особенности в самом главном — в изображении Христа. Заслуживает внимания в нем, прежде всего, что в жизни Христа нет ни начала, ни конца. Началом является пролог о Логосе, а в конце повествование просто обрывается на явлении Христа апостолам и завершается эпилогом о невместимости для самого мира написанных о Христе книг. Нет рождества Христова (правда, его нет и у Марка), нет земной генеалогии (также нет у Марка). Но есть ряд образов Христа и Его речей, преимущественно, даже почти исключительно содержащих учение о Нем самом как Божественном Сыне Божественного Отца. В этом смысле Евангелие от Иоанна содержит в себе главным образом учение о Божественной ипостаси Богочеловека, а следовательно, и о нераздельно с Ним связанной Божественной Его природе. Однако эта проповедь имеет предметом не Логос как мирозиждительное и миродержащее Слово, — об этом говорится только в прологе самим евангелистом, — но как Сына в Его отношении к Отцу. Его богосознание не непосредственно, ибо, Себя умалив, зрак раба приняв, Он для Себя совлекся Божества Своего, хотя оно в Нем и пребывает. Но оно в Нем пробуждаемо к самосознанию, и не из Его собственного, прямого ипостасного сознания, но через Отца. Лишь из сознания сыновства, которое остается Его ипостасным сознанием, Он обретает Себя в Отце и Отца в Себе, лишь через Отца узнает Свою Божественную ипостась, Свое Богосыновство. Богосознание в Сыне поэтому опосредствовано знанием Отца, открывающегося в Нем, т. е. богознанием, — таков самый основной факт, который дает нам четвертое Евангелие. Ставший плотью Логос, опустошивший Себя, обретает Свое Божество лишь в единении с Отцом, богосыновство является для Него всё определяющим, над всем торжествующим актом самосознания. Все люди суть сыны Божии, но ни один из человеков не может так осознать свое богосыновство, чтобы сказать: Я и Отец едино есмы.

Богосознание есть непосредственная жизнь Божества, которая не может быть иною себя, не знает ни умаления, ни возникновения, ни становления. Богознание же возникает из глубины тварного сознания, которое должно выйти из себя, превзойти себя, совершить некий трансцензус, и это есть акт веры и молитвы, есть подвиг. Господь называется поэтому начальником и совершителем веры της πίστεως (Евр. 12,2). Вера есть превосхождение своего тварного существа, молитва есть жизнь его в нетварности, выхождение из себя. Богочеловек в Своей человечности принял тварную природу и определил Себя ею, хотя и оставаясь Самим Собою. Став плотью, Он установил для Себя отношение к Отцу как к Богу. Он относится к Отцу, так сказать, не из Своего Божества, которого Он для Себя совлекся (хотя оно, конечно, и пребывало в Нем как объективный факт Его природы), но из глубины Своего человечества. Бог взыскуется подвигом веры, и лишь в ответ на веру Бог Себя открывает, дает о Себе знание. Бог обретается молитвой, которая есть путь веры и жизнь веры: «Из глубины воззвах кТебе, Господи, услыши глас мой. Да будут уши Твои внемлющи гласу моления моего» (Пс. 129,1).

Господь находился в непрестанном (и, конечно, непритворном) подвиге молитвы к Богу, и в этой молитве почерпал силу и для проповеди, и для чудотворения, и для страдания. И, конечно, Он молился не Самому Себе, не Своему собственному Божеству, которое было Ему природно присуще, но кенотически депотенцировано, а Отцу, Который для Него был прежде всего Богом. В Боге Он обретал Своего Отца, а в Нем и Самого Себя как Сына. И к этому надо прибавить, подтверждая ту же мысль с отрицательной стороны, что Господь в дни Своего земного служения не только не вызывал, но и не принимал молитвы от людей, обращенной к Нему Самому: — устранение отношения к Нему как Богу, — такой именно смысл имеет Его ответ богатому юноше: зачем ты называешь Меня благим, никто не благ, только один Бог (Мф. 19,17). В частности, после исповедания Петра, который признал в Нем Христа, Сына Бога живого, ничего не изменяется в отношении между Ним и апостолами, Он остается для них по–прежнему «Учителем», и не приемлет никакого боголепного поклонения.

Его молитвенное возношение к Отцу, через подвиг любви и веры, к Нему возвращалось как Его собственное богосознание, однако не в Себе и не от Себя, как Бога, Которым все стало и стоит, но всецело и исключительно от Отца, — как к Сыну, послушному во всем и открывающему Отца: Божество Сына в Богочеловеке есть Божество Отца, которое становится Божеством Сына. Богочеловек, будучи ипостасным Богом, в уничижении Своем как бы принимает обожение от Отца через Духа Святого, на Нем почивающего. Это обожение отличается, однако, от обожения твари тем, что последняя приемлет его как сверхприродное, благодатное начало жизни, Сын же лишь возвращается к вольно Им же Самим оставленному небу, к Своему собственному природному самосознанию. Однако, поскольку тут есть место для этого реального возвращения через подвиг веры, молитвы и богоугождения, то и здесь имеет место своеобразное обожение (Деян. 2,33.36; 5,31; Флп. 2,9) Себя уничижавшего Бога, Его освящение: «Кого Отец освятил и послал в мир» (Ин. 10,36).

Но встает отсюда новый и более общий вопрос (уже возникавший в кенотическом богословии), — о взаимном соотношении Отца и Сына: в учении о посланничестве Сына Отцом и Его сыновнем Отцу послушанию не имеем ли мы скрытого субординационизма, который в истории догмы далее заостряется в арианство разных оттенков, древнее и новое? Ариане использовали по своему этот общий характер отношения Сына к Отцу, как и отдельные тексты и, прежде всего, слова Христа: Отец Мой болий Мене есть (Ио. 14, 28). Сюда же относится весь тот ряд текстов, где Сын изображается, как молитвою испрашивающий у Отца: прежде всего Гефсиманская молитва (Мф. 26: 39, 40, 53; Мр. 14, 36, ср.: Ио. 12, 27–28; 18, 11), молитва на кресте (Лк. 23, 34); Ио. 14, 16 («Я умолю Отца»), первосвященническая молитва (Ио. 17). Далее Мр. 13, 32, ср.: Мф. 24; 36; Мф. 20, 23 («не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим»); Мф. 25, 34 («приидите, благословенные Отца Моего»); Лк. 29, 29 («завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой Царство»). Самое же главное свидетельство Евангелия, которое важнее всех частных текстов, есть то, что на протяжении Своего земного служения Христос относится к Отцу не только как к Отцу, с Которым Он пребывает в полноте единения, но и как к Своему Богу («Богу Моему и Богу вашему» Ио. 20, 17). Вся эта парадоксия, которую нельзя не видеть в Евангелии, ставит перед богословием трудный и ответственный вопрос, и христологическая (она же и тринитарная) трудность его остается непреодоленной. Хотя арианство и было в свое время Церковью отвергнуто и анафематствовано, однако же богословски оно отнюдь не было до конца преодолено, что и доказывается его живучестью в разных видах, как непосредственно после Первого Вселенского собора, так и позднее до наших дней. Субординационизм же вообще пользовался нелегальным гражданством в богословии, потому что никогда не был ни по–настоящему разъяснен, ни осужден.

Факт тот, что Иисус — и более всего именно в Евангелии от Иоанна, — исповедует Свою полную зависимость от Отца, от Которого Он в мир посылается (Мф. 10, 40; Мр. 9, 37; Лк. 9, 48; Ио. 13, 20; Мо. 15, 24; Лк. 4, 43; Ио. 3: 17, 34; 4, 43; V, 23–24, 30, 36–38; VI, 29, 38–39, 44; VII, 16, 18, 28–29; VIII, 26, 29, 42, IX, 4; X, 36, XI, 42, ХII, 44–45, XIV, 24, XV, 21, XVI, 5, XVII, 3, 8, 18, 21, 25). Это посланничество Сына от Отца выражается в том, что Он пришел творить волю Отчую (Мф. 26, 42; Ио. 5, 30, 6, 39, 15, 10 ср. Ио. 5, 19–20, 36, VIII, 28, 49, X, 25, 32, 37; XIV, 10–11, 31, XV, 15, XVIII, 11). И наряду с этой зависимостью именно Евангелист Иоанн свидетельствует о полноте Его единения с Отцом. «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (3, 35), — «показывает Ему все, что творит сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь» (5, 20). «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (5, 17). «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (5, 21–22 и далее). «Я живу Отцом» διὰτὸνΠατέρα (6, 57). «Я не один, но Я и Отец Мой, пославший Меня» (8, 16). «Пославший Меня есть со Мною: Отец не оставил Меня одного» (8, 29). «Как Отец знает Меня, и Я знаю Отца» (10, 15). «Я и Отец — одно» (10, 30). «Отец во Мне и Я в Нем» 10, 38; 14, 10–11). «Никто не приходит к Отцу как только Мною» (14, 6). «Видевший Меня, видел Отца» (14, 9). «Ненавидящий Меня, ненавидит и Отца» (15, 23). «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (14, 10), «сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (15, 15), «все Мое Твое и Твое Мое» (17, 10), «все, что имеет Отец, Мое» (16, 15) «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (16, 28). «Я не один, потому что Отец со Мною» (16, 32). «Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (17, 2–3). «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, так и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино… Я в них и Ты во Мне» (17, 21–23). Поэтому Иисус требует веры в Себя, отожествляя ее с верой в Отца: «верующий в Него не судится, но имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни» (Ио. 3, 15–18; ср. 5, 38; VI, 29, 35, 40, 47; 7, 38, 10, 37–38; 11, 25–26). «Верующий в Меня не в Меня верит, но в Пославшего Меня» (12, 44), «веруйте в Бога и в Меня веруйте» (14, 1, ср. X, 11, 12; XVI: 9, 30–31). Это соединяется с фактом совершенного отсутствия в Евангелии какого–либо изречения Христа, в котором бы Он самого Себя непосредственно объявлял Богом (так, как сказано было в исповедании Фомы перед воскресшим Господом: «Господь Мой и Бог Мой»). Этого нет. Божественность Христа Им самим всегда свидетельствуется только в связи с Его отношением к Отцу и чрез Отца, в Его богосыновстве: не Бог, но Сын Божий, Который в силу этой Своей близости к Отцу и сам живет Его божественной жизнью, исполняется Его божественной волей, есть Бог.

Эта основная антиномия, а вместе и видимая парадоксия евангельского учения о Христе бросается в глаза. Она не только не может быть сглаживаема согласительной апологетикой, к которой в данном случае иногда прибегали в полемике с арианством, но должна быть еще заострена во всей своей действительной значительности. В Евангелии одинаково сильно представлены тексты двоякого характера: на основании одних может быть устанавливаемо различие между Отцом и Сыном, переходящее в относительное неравенство Христа Богу; в других же утверждается Его равенство с Ним, проистекающее из совершенного единения воли, дел и всей жизни, вообще богоединства. Если задерживаться на первом члене этой антиномии, получается арианство или же многообразный и многоступенный субординационизм в тринитарном учении, переходящий и в христологию. Если же остановиться лишь на втором члене антиномии, что есть господствующая традиция, тогда фактически устраняются и обессиливаются противоположные евангельские свидетельства, и действительное дело воплощения и искупления получает неизбежно докетическое освещение. Арианство было побеждено на Никейском соборе, вообще в «никейской» вере, через утверждение омоусианства в учении о Св. Троице, причем анафематствование арианства, конечно, должно быть распространено и на все выводы из него в области христологической. Однако христологические проблемы, как таковые, не были предметом догматического суждения на I и II Соборах. В IV в. христологическая проблема еще не возникла во всем своем своеобразии, и в этой области арианство было скорее запрещено, нежели побеждено и преодолено. Это относится, в частности, и к библейской его аргументации, которая фактически сводилась к усмотренному им наличию евангельских текстов, говорящих о зависимости Сына от Отца (сюда же ошибочно попали и тексты Пр. Сол., 8, 22 сл. и Прем. Сол. 7 и сл, одинаково, как арианами, так и антиарианами неправильно или, по крайней мере, односторонне истолкованные в применении к Логосу и Христу,[357]а во главе их текст: «Отец Мой более Меня».[358]Ариане в нем видели прямое подтверждение тварности Сына.

Вся эта антиномическая библейская парадоксия может получить истолкование в свете учения о кенозисе, в его реальных пределах и значении . Иисус относится к Отцу Своему одновременно как к Отцу и Богу, именно не как Бог и Человек, но как Богочеловек, из глубины и единства Своего Богочеловеческого сознания. Поскольку Он в Своем сошествии с небес и уничижении совлекся, — в собственной жизни для Себя, — Своего Божества, Он мог в земном служении относиться к Отцу как к Богу, воле Которого Он вверил всю Свою жизнь, и вне которой Он ничего не хочет иметь. Он проповедует и осуществляет Царствие Божие, т. е. волю Бога Отца; Он все, что имеет, принимает от Отца; в Нем нет, и Он не хочет иметь в Себе ничего не Отцовского. И самое схождение с небес и Боговоплощение для Него, совлекшегося Своего Божества, является уже не Его собственным актом, каким явилось для Него, конечно, в согласном единении с Отцом, Его премирное самоуничижение, но лишь посланничеством от Отца. В самоистощании и самоопустошении в Нем как бы умолкает Его собственная Божественная ипостасная воля, свойственная Ему как второй Ипостаси, равночестной и равнобожественной с Отцом и Духом Св., и звучит только воля Отца, которой Он свободно подчиняется и внемлет, не как Своей личной воле, но именно свыше повелевающей, Отцовской: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6,38). Ипостасно Сын, в кенозисе божественно обезволивший Себя, творит волю Божию, не как Свою Божественную волю, которую Он кенотически в Себе угасил, но пославшего Его Отца. И самая идея посланничества есть лишь последнее обобщенное выражение этой основной мысли о кенозисе Сына, в силу которой Божественная воля и Божественное самоопределение к Нему приходят свыше, от Отца, а не присутствуют в Нем Самом как Его собственное ипостасно–божественное самополагание. Кенозис превращает Божественное самосознание Сына как бы в tabula rasa, на которой пишет Свои письмена воля «пославшего» Его Отца, не пощадившего из любви к миру Своего Единородного Сына.[359]

И однако, в этом же самосознании, поскольку в нем сознает себя Божественная Личность со Своей собственной природой, открывается богосыновство, которое и составляет личное начало в Богочеловеке. Лично быть для Него значит быть Сыном Небесного Отца, сознавать Себя Им, а следовательно, от Него принимать всю Свою Божественную жизнь, обретать Свою Божественную природу, познавать Духом Божиим ее глубины, одним словом, иметь все от Отца. Богосознание в Нем, как связанное с Его Богочеловеческой природой, не отрывается от этой двойственной природы, с ее Божеским естеством, но и тварно–человеческой ограниченностью. Оно соразмеряется с последней, и потому Он, не переставая быть Богочеловеком, в уничижении не становится Богом, хотя имеет и Божескую ипостась, и Божескую природу. Здесь есть известное несоответствие, ассимметрия природ, жертва Божеством в недрах самого Божества. Это–то и выражается в этой парадоксии, в антиномичности Богочеловеческого самосознания, которое как бы колеблется между двумя образами бытия: «прискорбна есть душа Моя до смерти» и «векую Мя оставил еси» на одном полюсе, и «вся Мне предана суть Отцем Моим» и «Я и Отец одно» на другом. С одной стороны, мы имеем прохождение земного служения, путь которого Им самим определяется так: «Вот, мы входим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мк. 10,33–34), а с другой стороны — явление небесной славы на горе Преображения с голосом с неба: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте». Из сознания богосыновства вытекает и учение о Себе как пути, истине и жизни, как о воскресителе и судии, с призывом веровать в Него наряду с Отцом: «Веруйте в Отца Моего и в Меня веруйте». В этом свидетельстве Христа о Себе, и проповеди о Себе, и сосредоточении всего Своего дела на Себе, на Своем явлении, на Своем откровении, выражается, конечно, прямое богосознание. Но это богосознание, поскольку оно раскрывается во время земного Его служения, есть ипостасное богосознание Себя лишь как Сына Отца, но никогда не есть самоопределение от Своего лица, подобно ветхозаветному: «Я — Господь Бог твой». Личное самосознание, которое не знает степеней, и, однажды пробужденное, воссиявает вполне, не находится здесь в соответствии с Его Божественным бытием или самооткровением, оно остается связано земными узами еще непрославленного человечества. Сын Божий и Сын Человеческий есть одно лицо и одно живое существо, но когда оно предстает пред нами в этом своем двуединстве и проистекающей отсюда сложности, то для нас, человеков, это воспринимается как поочередное проявление обеих природ, которого мы не можем связать воедино, не будучи в состоянии проникнуть внутренне в тайну Богочеловеческого лица. Тем не менее, раскрытие во Христе Божеской и человеческой природ неизменно остается Богочеловеческим, и единство Богочеловеческого лица не прерывается каким–либо их чередованием. Это одно и то же Богочеловеческое Я, которое является субъектом и всех душевно–телесных состояний: утомления, голода, даже сна. Оно никогда не гаснет[360]и не перестает быть самим Собою. Оно испытывает человеческие переживания, но никогда не бывает ими овладеваемо в такой мере, чтобы Богочеловек в какой бы то ни было момент Своей жизни фактически переставал быть Богочеловеком, снижаясь просто до человека в его биологически–соматической жизни. «Плоть» никогда не овладевала Божественным духом, и в Евангелиях не может быть указано тому никакого свидетельства. Напротив, одним из самых выразительных примеров обратного является беседа с Самарянкой (Ин. Гл. 4), когда сначала Иисус испытывал естественное утомление, жажду и голод, которые, однако, получили удовлетворение не телесное, а духовное. Когда ученики, возвратившись после покупки пищи, просили Его: «Равви, ешь», Он сказал им: «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин. 4,31–32).