Это значение 40–дневного пребывания Христа на земле, как свидетельствующее о совершившемся соединении земли и неба, уничиженной и прославленной твари, косвенно раскрывается и в своеобразном, — можно сказать, антиномическом—повествовании Евангелий о последнем явлении Господа. Дело в том, что евангельское повествование о земном пребывании Христовом у разных евангелистов заканчивается различно, — до противоположности. Именно, тогда как у Марка и Луки (и в Евангелии, и в Деяниях Апостолов) оно оканчивается Вознесением Христа на небо с последним разлучением учеников, у Матфея мы имеем, вместо этого, явление Христа ученикам с обетованием: «се Аз с вами есмь во все дни до скончания века», а рассказ Иоанна, с последними таинственными словами Господа о пребывании Иоанна, «дондеже прииду», уносит в небесную высь и там умолкает. Он, во всяком случае, не содержит повествования о Вознесении (хотя о нем и говорится в прощальной беседе). Эту евангельскую антиномию, оба члена которой, однако, эквивалентны, нельзя объяснять одним только различением в литературном плане и других особенностях разных Евангелий. Она свидетельствует, что остается тождество между Христовым пребыванием в мире и Его же состоянием в Воскресении и Вознесении. Это тождество и выражается в одновременном утверждении как Его пребывания в мире, так и Его Вознесения на небо: Христос и там, и здесь, вне мира и в мире. Человечество не теряет Христа и в Его Вознесении, как и вознесшийся Христос не прекращает связи с ним: «не оставлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня» (Ин. 14,18–19). Это единство Христа, на земле пребывающего и одесную Отца сидящего, свидетельствуется с полной очевидностью в таинстве Божественной Евхаристии, которая являет этот живой и непрестанно проходимый таинственный мост между землей и небом, связь между Христом вочеловечившимся, сошедшим с небес, и вознесшимся на небо.[401]Одно не устраняет и не снимает другого, но дивно и спасительно восполняет. Христос, сидящий одесную Отца на небе, пребывает плотью и на земле на бесчисленных алтарях.

Что же означает Вознесение Христово? Оно рассказано в Евангелиях кратко и символически: «Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога» (Мк. 16,19. Ср.:Лк.24,50: «стал отдаляться от них и возноситься на небо»; несколько подробнее в Деян. 1,9–11, где вводится новая черта: «облако взяло Его из вида их», с последующим явлением ангелов). Прежде всего возникает предварительный вопрос, аналогичный тому, что мы ставили и о Воскресении: Сам ли Иисус вознес Себя на небо, как и говорится в приведенных текстах? Так это обычно понимается теми, кто видят здесь проявление «царского служения». Было ли здесь самовознесение, или же Он был вознесен, — Отцом, конечно, через Духа Святого? Об этом мы имеем прямой и недвусмысленный ответ в Слове Божием, в речи ап. Петра после Пятидесятницы: Иисус «был вознесен десницею Божией» (Деян. 2,23), т. е. Отцом через Духа Святого. Следовательно, здесь мы имеем точно такое же соотношение, как и в Воскресении: Христос вознесся, но Он же вознесен. И вознесение Его относится к прославлению Его от Отца, причем «взятие облаком» выражает осенение славой, по символике как Ветхого Завета, так и Нового (например, в Преображении). Посему и поет Церковь: «Вознесися еси во славе, Христе Боже наш» (тропарь). Вознесение, как возвращение на небо Сына, было делом Отца, пославшего Его в мир, а постольку и оно принадлежит еще к продолжающемуся, хотя уже себя и исчерпывающему кенозису. оно совершено над Богочеловеком, Его человеческое естество получило силу вознесения от Бога, неким актом продолжающегося прославления. «Отец Славы… как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах»(Еф. 1,17.19–20). Не собственной Божеской природой Логоса, не всемогущей силой Его Божества, которое пребывает еще хотя и в завершающемся уже кенотическом самоумалении, — совершено Вознесение, но «десницею Отца».[402]Вознесению подлежит не Божество Христа, для которого оно и не существует, ибо природою Он предвечно пребывает на небесах в единстве Св. Троицы, но именно человечество Его, находящееся в предельном единении с Божеством в Богочеловеке. Человечество, как тварь, само не способно «вознестись» в небо, т. е. в Божество, но может быть только вознесенным. Оно есть жертва, которую Христос приносит Отцу как Первосвященник. Эта жертва приемлется Отцом, и с нею «Он, принесши жертву за грех, навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10,13), вошел «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9,24). И если Христос входит (возносится) в небо как Первосвященник, по прямому свидетельству Послания к Евреям, то Вознесение Его должно быть также отнесено к первосвященническому, а не к царскому служению. Вознесение и одесную Отца сидение есть единый и торжественный акт прославления, почему то, что сказано о первом, a fortiori (тем более. — Ред.) относится и ко второму:[403]Сын, как был послан с небес Отцом в послушании кенотически–сыновнем, так и возвращен на небо или вознесен и посажен одесную Отца Им же, — все еще в том же порядке христологического «субординационизма». От гроба к Воскресению и от Воскресения к Вознесению проходит один и тот же путь, — к прославлению Отцом Сына.

Но как воскрешение Христа было вместе с тем и Его собственным воскресением, и иным быть не могло, таки Вознесение Его, совершенное силою Отчей, явилось и Его собственным Вознесением. Ибо и Вознесение не могло совершиться односторонним творческим актом Божественного всемогущества: оно было актом взаимодействия (синэргизма) Бога–Отца и Богочеловека, уже достигшего в человечестве Своем способности к Вознесению, а потому и необходимости его. О Вознесении говорится в Слове Божием не только как о факте, но и как бы об акте: «иду уготовать место вам» (Ям. 14,23; 16,17). «Я нисшел от Отдай пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (Ин. 16,28), и «лучше для вас, чтобы Я пошел» (Ин. 16,7). «Ныне же к Тебе иду»(Ин. 17,13). Как смерть не могла Его удержать, так и мир уже не может Его удержать, Он поднимается над миром, ибо «Я уже не в мире» (Ин. 17,11). Было время, когда «Я был с ними (учениками) в мире» (Ин. 17,12), но теперь «пришел час» (Ин. 17,1) прославления. Этот срок есть не только внешний, но и внутренний. Христос «совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17,4), «и ныне прославь Меня, Отче» (Ин. 17,5). Это—молтва о прекращении кенозиса и возвращении в лоно Отчее, в Славу Божию, есть уже совершающееся Вознесение в самом Богочеловеке. Оно идет неудержимо через смерть к Воскресению и через Воскресение к Вознесению. Свершение дела Отчего на земле делает Вознесение уже и собственным делом Богочеловека, Который пришел на землю не для бессрочного пребывания на ней, но для определенного свершения, после которого оставление Им мира становится внутренне необходимым и неудержимым. Христос возвращается к Отцу волею, и в этом соединяется Божеские естество и воля с человеческими, причем активно ведущей в данном случае волей может быть только Божеская, в отличие от страданий, когда активно ведущей могла быть лишь воля человеческая при безмолвном согласии с ней воли Божеской. Для человеческой природы самой по себе не естественно хотеть вознесения на небо, но это, напротив, вполне естественно для Божеской. Но и человеческая природа достигает во Христе такой полноты обожения, что сама является способной хотеть того, чего хочет Божеская природа. Тварная природа, сущая в мире, хочет для себя сверхтварного и премирного, Божественного бытия. Бездна, лежащая между тварным и сверхтварным, Божеским и человеческим бытием, Первообразом и Образом, преодолевается в Богочеловеке, Который потому и являет волю к Вознесению, т. е. не только возносим, но и Сам возносится. Сын Человеческий «восходит туда, где был прежде» (Ин. 6,62). Богочеловек становится Богом.

Что же означает это Вознесение Христа на небо и — тождественное с ним—одесную Отца сидение? Внешне оно обозначено тем, что Господь совершил торжественное восхождение на гору Елеонскую вместе с учениками, их благословил, повелев им ожидать обещанного сошествия Св. Духа, и поднялся на небо. Господь скрылся из глаз апостолов. Однако и раньше, в течение 40 дней, всякий раз, когда Он являлся, Он снова скрывался от них. Но Вознесение полагает здесь грань в том отношении, что после него Христос им уже не является (кроме явления ап. Павлу на пути в Дамаск). О совершившемся Вознесении Его на небо было особо возвещено апостолам в явлении ангелов, вместе с обетованием нового возвращения Христа в мир («такожде приидет, им же образом видите Его восходяща на небо», Деян. 1,11). Вознесение на небо не есть, конечно, удаление Христа в астрономическое пространство звездных миров, да и вообще не есть удаление в некое иное место, ибо «небо» — не есть место, и уж, во всяком случае, не есть одно из мест, другим по отношению к которому является земля. Вознесение означает не физическое, но метафизическое удаление из мира, аналогичное метафизическому же сошествию Христа с неба на землю, которое тем самым стало и физическим на ней пребыванием. Небо есть божественное, премирное и сверхтварное бытие, оно есть сама Св. Троица во Славе Своей, оно есть Божественная София. К ней, к Славе Своей, возвращается сошедший на землю Сын Божий. И это же самое возвращение в лоно Св. Троицы означает и одесную Отца сидение, которое предвечно принадлежит Сыну и в Вознесении Ему возвращается.

В каком отношении Вознесение Христа стоит к Его воплощению? Будучи Его удалением из этого мира в трансцендентность, не является ли оно вместе и развоплощением и расчеловечением, обратно тому, что мы имели в «сошествии с небес»? Но такое понимание совершенно уничтожало бы спасительное «Слово плоть бысть» и являлось бы хульной ересью. Догмат Вознесения в себе содержит ту именно мысль, что прославленное человеческое естество Христа, вознесенное на небо, вошло в самые недра Св. Троицы, Богочеловек воссел одесную Отца во всей силе не только Божеской Своей природы, которая и не оставляла лона Отчего, но и человеческого естества, состоящего из души и тела, одушевленной и одуховленной телесности. Но в таком случае возникает вопрос: в каком же смысле человеческое душевно–телесное естество может присутствовать в небесах, одесную Отца, и что означает это «одесную», dextera Partis (одесную Отца. — Ред.)? Само собой разумеется, говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога–Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом Неограниченный может иметь пространственно правую сторону?… Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Боги единосущный Отцу, «пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в поел едок дней, восседает и телесным образом по прославлении плоти Его».[404]Это суждение св. отца, выражающее общее разумение Церкви, не содержит, однако, ответа на интересующий нас вопрос, вернее, проходит мимо него, его не замечая (как не заметила его и католическая схоластика, средневековая и новейшая). Телесность Христова на земле, даже после Воскресения, имеет свою «плоть», а следовательно, и пространственность: «осяжите Меня и рассмотрите, дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24,39). Она отличается от Его же земной телесности до Воскресения своим состоянием, именно, особой утонченностью. Однако, не взирая на это различие, Господь является ученикам в осязательном и пространственном образе. Можно говорить об иной пространственности в применении к воскресшему телу, и об иной телесности, нежели наша земная. Однако и воскресшее, прославленное тело все же есть одушевленное тело, хотя и, по словоупотреблению ап. Павла, тело духовное, в отличие от душевного (1 Кор. 15,44), как послушное духу, для него прозрачное. Это духовное тело остается все–таки телом, т. е. принадлежит этому нашему миру с его пространственностью. Но как же может это, хотя и духовное, тело пребывать во Св. Троице, «одесную Отца», если Бог есть Дух, а потому никакие пространственные определения в отношении к Нему не могут иметь места? Мы оказываемся здесь перед антиномией: с одной стороны, не может быть помыслено развоплощение, но с другой, — телу плоти, хотя и прославленной, нет места в царстве чистого, абсолютного Духа, каковым является Божество. Тело может быть только пространственным, но никакая пространственность несовместима с бытием духовным. Если мы попытаемся уклониться от этой апории, ссылаясь на духовность прославленного тела, то надо помнить, что и эта духовность тела все–таки не означает отмены или полного упразднения телесности, и, следовательно, пространственности, а только особый образ ее бытия, каковой мы имеем в теле Воскресшего Господа. Мы приходим к contradictio in adjecto, противоречивому определению: духовное тело, понятое как нетелесное тело, или просто не–тело. Спасаться таким образом от антиномии с помощью логического противоречия есть, конечно, самый плохой способ ее преодоления.[405]Есть ли отсюда выход?

В Вознесении на небо Господь подлинно удалился из мира, но вместе с тем сохранил всю Свою связь с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение. Напротив, оно является лишь временным удалением Господа из мира, после чего Он снова «приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1,11), т. е. снова примет телесный человеческий образ, конечно, в то же время оставаясь одесную Отца.[406]Но вместе с тем Вознесение, какудаление из мира, есть еще новое изменение в телесности Христовой, сравнительно и с Воскресением. Оно равносильно оставлению земного тела, — плоти, которой нет места в Божественном царстве Духа. Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем, это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все–таки не делает его духом, и допускать такой подмен, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность являться ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном. Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру, есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небом, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже соединила небо и землю. Эта сверхмирно сущая в мире телесность неизменно принадлежит!'осподу, и Он явит ее через возвращение Свое на землю. Она находится в мире, будучи в связи с Его Божественным Духом, как послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо принять как то, что тело Вознесения принадлежит миру и постольку в нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Отца сидящему Христу. Эта же антиномия, в сущности, прикровенно намечается и в евангельском рассказе, на что уже было указано выше: с одной стороны, он заканчивается (Мк. и Лк.) Вознесением, а сдругой (Мф. и до известной степени Ин.) — обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле (сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, praesentia realis). Возносясь Своим телом в надмирное небо, на грани мира, Господь возносит за грани его, в премирное «небо», его идеальный образ, или подлинно духовное тело, выражающее собою всю силу совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это «духовное» вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которой и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире через это тело воплощения. Вознесение, как прохождение самой грани мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное духовное «тело» есть подлинно дух (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая сила воплощения — связь с тварным миром, как особая окачественность Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачествованность? Это может быть разъяснено лишь с помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию как Божественный, нетварный мир, Божественное Всё в единстве, Всеединство, причем Св. Троица непосредственно обращена к ней второй Ипостасью, — Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София, в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София, однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве, достигается полное ософиение твари и в этом смысле отождествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и внетварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем через Боговоплощение отождествляется с тварным. Таким образом, «духовное тело», в котором Христос пребывает одесную Отца, есть не что иное, как эта связь отождествления премирной и тварной Софии. Стало быть, духовное тело есть тварный Образ вечного Первообраза в их отождествленности, причем этот духовный образ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силою этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершенного энергетизма, и возможно его таинственное пребывание в мире. Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь духовно присутствует на земле в Церкви Своей, и это есть Его подлинное «вездеприсутствие». И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, Св. Дары, для духовно–телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть Тело тела, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тождество.

Вознесением не заканчивается и не исчерпывается дело Боговоплощения.[407]Вознесшийся и одесную Отца сидящей во славе Богочеловек снова возвращается в мир, и Небесный Иерусалим, Град Божий, опускается с неба на землю. Господь владеет творением не только свыше, как Бог, Творец и Промыслитель, но и изнутри, как Богочеловек, силою Своей неразлучности с землей, и эта внутренняя связь есть жизнь Его в Церкви, и «царское служение», продолжающееся в мире (см. ниже). Поэтому Вознесение в смысле удаления Христа из мира не окончательно, и после возвращения Его в мир мы «всегда с Господом будем» (1 Фесс. 4,17). Этим, конечно, не упраздняется сила Вознесения, как «одесную Отца сидения», прославления Богочеловека, а в Нем и Его Человечества. Пребывание в небесах становится вполне совместимо с пребыванием Господа в человеческом мире уже навсегда: «се скиния Бога с человеками, и будет обитать с ними всегда… и сам Бог с ними будет» (Откр. 21,3), «престол Бога и Агнца будет в нем… и узрят лице Его» (Откр. 22,3–4). Но Вознесениене есть окончательное отстранение Христа от мира даже и на время Его удаления в небеса. Напротив, Он остается соединен с миром не только евхаристически, через таинственное вкушение Тела и Крови Его в причащении, но и силой Христовой, действующей в мире. Это есть Его, хотя не сакраментальное, но тайное, незримое духовное присутствие в мире и участие в человеческой жизни, по Его обетованию о пребывании с нами всегда, ныне и присно, и вовеки веков. Это не есть лютеровское, пантеистическое вездеприсутствие, но подлинный, если можно так выразиться, динамический панхристизм, т. е. жизнь Христа в человеках и жизнь человеков во Христе, притом в такой близости, которая внутренней интимностью своей превосходит всякую иную близость. Христос не только действует в Церкви благодатно, силой Духа Святого, являющего нам Христа, но Он же соучаствует во всей человеческой жизни (согласно речи о Страшном Суде) силой Боговоплощения, Богочеловечностью Своей, т. е. уже фактически и, в этом смысле, — природно, ибо Его человеческая природа вмещает все человечество. Для этого незримого присутствия в мире вознесшийся Христос имеет Им Самим проложенный путь вочеловечения. Господь Сам говорит о Своем Вознесении: «Не оставлю вас сиротами, придуквам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин. 14,18–19).

В Вознесении мы имеем предельное раскрытие отношения между Богом и Человеком, начало коего положено в сотворении мира и в нем человека по образу Божию. Там нас исполняет «удивлением», философским и религиозным, как Бог мог изойти из Своей вечности к относительному тварному бытию мира и человека, явить Себя в относительности. Здесь мы находимся в изумлении перед тем, как это тварное, временное бытие могло включиться в абсолютное бытие Божие, как небо могло раскрыться для принятия в себя тварно–относительного, человеческого естества, — и через то отождествиться с ним. То, что недомыслимо метафизически, именно преодоление субстанциальной раздельности Божественного и тварного бытия, осуществляется силой Божественной любви, смиряющейся до нахождения из Себя к творению и в Себя его вводящей: Абсолют становится Богом, соединяющимся с творением в человеке через Богочеловека. Бог есть Сын Божий — Сын Человеческий. Божество как бы расширилось в Себе, введя в Свои недра творение, вызванное к бытию Божественной любовью. В Боге Божество Его стало Богочеловечеством, которое в Сыне Человеческом приобщается к тварному бытию. Преодолевается дуализм Бога и творения и установляется моно–дуализм Богочеловечества. В небесном Богочеловеке, в свете Его Божества, уже не различаются Его тварное и нетварное, Божеское и человеческое естество. Он есть единый Сын Божий, «альфа и омега, начало и конец, — Господь, который есть и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1,8). Через Вознесение и одесную Отца сидение Богочеловека возникает с последней остротой та общая проблема, которая стала перед нами еще в учении о сотворении мира: Бог, абсолютный, неизменный и вечный, изменяется ли в Своем бытии, через то, что становится Творцом и полагает мир наряду с Собой, Сам делает Себя ему относительным? И здесь: через Вознесение и одесную Отца сидение Богочеловека, через появление во Св. Троице тварного человеческого естества, не изменяется ли сама Св. Троица? Мысль упирается здесь в явную антиномию: и да, и нет. Нет, ибо существо Божие абсолютно и вечно, и для Него и в Нем не существует временного бытия и изменения. Да, ибо невозможно отрицать некоторой абсолютной реальности созданного Богом мира, а следовательно, и подлинности человечества Христова. Через Вознесение на небо тела Христова в Его Богочеловечестве в вечности, aetemitas, возникает иная, имеющая тварное начало вечность — aeviternitas, именно человечество Христово, которое уже нераздельно с самим Божеством присутствует в вечности Божией в Богочеловеке, одесную Отца. Богпремирный соединился с миром, стал Богом и миром, и это и есть соединение двух природ в единой Божественной ипостаси, Божеской и человеческой, нераздельно и неслиянно, в единой жизни. Халкидонский догмат сохраняет свою значимость и в небесах. Обе природы соучаствуют в сидении одесную Отца, ибо сидит там Бог и Человек в едином Богочеловеке, Сын Божий и Сын Человеческий в едином Сыне, Боги творение вне Бога: мир в Боге. И вместе с тем премирная, вечная Св. Троица пребывает в недвижимом всеблаженстве Своего бытия. Кажущееся противоречие здесь разрешается не в противопоставлении абстрактной неизменности мнимому изменению, но в общем антиномическом соотношении Бога в Себе, или Абсолютного, и Бога—Творца мира, связавшего с ним и Свое собственное бытие. При этом Вознесение и одесную Отца сидение лишь раскрывают это общее соотношение Бога и мира. Неизменность приличествует только Абсолютному, для которого не существует соотношения с творением и вообще никакого соотношения. В отношении же Бога к миру имеет место сплошное соотношение, и образ становления, миру присущий, в Божественном снисхождении разделяется и Богом: творение мира, промышление о нем, Боговоплощение, Вознесение, ниспослание Св. Духа и т. д., — все это суть акты взаимостановления Бога для мира и мира для Бога. Эта основная теологическая антиномия уже не может быть далее разъяснена, но должна быть аксиоматически принята (см. гл. первую). В отношении между Богом и миром мы не можем помыслить изменяемости Бога так, чтобы для самого Бога через становление мира могло возникнуть что–либо новое, т. е. подлинное изменение, и за это порукой софийность творения. В вечности Божией содержатся образы всего тварного бытия в его полноте, как Божественная София. В частности, в предвечном Богочеловечестве Сына заключена уже вся полнота Богочеловеческого бытия в путях его, от Боговоплощения до Вознесения и нового в мир пришествия. Предвечный Богочеловек имеет в Своем вечном бытии все образы Своего Человечества сверхвременно и существенно, хотя они раскрываются для тварного человечества лишь во времени. Можно в этом смысле сказать, что место для одесную Отца сидения предвечно уготовано и обладается Сыном, и лишь потому Вознесение осуществляется и во времени, в Боговоплощении: здесь существует онтологическое тождество сверхвременного и временного. Что во времени является новым, — ибо все ново во времени, — то существует извечно в неизменности своей. Поэтому и Вознесение, и одесную Отца сидение не вносят никакого изменения в Божественную Вечность, и вместе с тем являются свершениями, достигаемыми в Богочеловеческом процессе отношений Бога к миру.

Значение Вознесения не исчерпывается прославлением Господа, ибо, кроме совершившегося Вознесения, есть еще совершающее я, как прославление тварного, еще непрославленного, земного человечества, которое, однако, природно тождественно с Христовым. В этом смысле и Вознесение продолжается, оно есть начало и конец, основание и цель: Бог нас «воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе»(Еф. 2, 6). Через Христа мы «имеем доступ к Отцу в одном Духе» (Еф. 2,18). И этому соответствует то раскрытие силы Вознесения, какое имеем мы в прощальной беседе Христа по Евангелию от Иоанна: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14,2–3). Это относится уже к тому последнему прославлению, когда «будет Бог всяческая во всех». Оно находится за пределами видимого для нас из «царства благодати», в котором мы находимся, и отделено от нас всеобщим воскресением, с концом этого мира и всем тем, что лежит за его пределами. Однако следует помнить, что вознесение человечества уже предсовершилось в лице Пресв. Богородицы, которая, по верованию Церкви, будучи воскрешена Сыном Своим, уже вошла в «обитель», Ей уготованную.

В Слове Божием открыто, что служение Христово, а следовательно, и кенозис Его, некоторое время еще продолжается также в небесах. Здесь приходится говорить о времени даже в применении к небесам. Первосвященническое служение Христово заканчивается лишь в окончательном свершении нашего спасения через ниспослание Св. Духа, в Пятидесятнице. Проходит, по земному счету времени, ещедесятидневие, уже совершенно непостижное и таинственное в отношении к самому Сыну, но ведомое для нас по своим последствиям, — ниспосланию Св. Духа: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки» (Ин. 14,16), «Которого пошлет Отец во имя Мое» (Яц. 14,26). И далее: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне» (Ин. 15, 26). «Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16,7). «Он, будучи вознесен десницею Божией, приняв от Отца обетование Св. Духа, излил…» (Деян. 2,33). Здесь явно поставляется в причинную связь Вознесение и Пятидесятница, причем соотношение это определяется с двух сторон: «умолю Отца» и «пошлю от Отца».[408]Отношение Сына к Отцу остается еще кенотическое: Первосвященник, принося жертву Своего человечества, ходатайствует перед Отцом о свершении Своего дела на земле действием Св. Духа, Которого Отец посылает чрез Сына. Следовательно, есть сторона в спасительном деле вочеловечения Христова, которая, хотя и соответствует действию третьей Ипостаси, однако ниспослание Духа осуществляется Отцом при прямом участии второй Ипостаси («чрез»). Дух Св. не может быть послан или сойти в мир без или помимо Сына как Богочеловека, который в Своем искупительном первосвященническом служении пролагает Ему путь в мир, уготовляет Ему «место» схождения. Это есть Церковь, Христово Человечество, Тело Его. Дух Св. научает и «напоминает» ему истину Христову («от Моего возьмет и возвестит вам», Ин. 16,16). Таким образом, ниспослание Духа Св. есть последнее и завершительное дело служения Христова, о чем Он в первосвященническом предстательстве за мир умоляет Отца и через то ниспосылает в мир Духа Св. Этим обетованием Св. Духа и заканчивается, по Деян. 1,4–8, земное пребывание Христа на земле. «И собрав их, Он повелел им не отлучаться из Иерусалима, но ждать (исполнения) обетования Отца, которое вы слышали от Меня» (Деян. 1,4) (Ср.: Лк. 24,49: «и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше»), «Через несколько дней после сего вы будете крещены в (έν) Духе Святом» (Деян. 1,5), «вы примете силу сошедшего на вас Св. Духа» (Деян. 1,8). Дух Святый, всегда почивающий на Христе, осеняет Его после Воскресения на пути к Вознесению, как это выразительно подчеркнуто указанием (Деян. 2,2) о том, что в Духе Святом Он давал Свои повеления (сюда же относится и рассказ Евангелия (Ин. 20,22): «дунул и говорит им: приимите Духа Святаго»). Это не Пятидесятница, которая совершается чрез ниспослание Духа от Отца, но это есть свидетельство о пребывании Св. Духа на Сыне в Его Воскресении и совершающемся прославлении, предварение Пятидесятницы. Дух Святый, почивающий на Христе самом, изливается на земное человечество Его в лице апостолов, и этим завершается дело Христово на земле. Отныне являет Христа и действует в силу Христову Св. Дух, а сам Христос пребывает в Божественной славе Своей. И не может быть тому подтверждения более выразительного, нежели первое самосвидетельство Церкви устами ап. Петра после сошествия Св. Духа. Как построяется эта речь? Она начинается, в словах пророка Иоиля, свидетельством о совершившемся сошествии Св. Духа, но затем непосредственно переходит к проповеди о Христе, о Его крестной смерти, Воскресении и прославлении (Деян. 14–26). И это же мы наблюдаем и во всех дальнейших речах. «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли». Это — первая весть на земле Духом Святым о свершившемся восстановлении Сына Божия—Сына Человеческого во Славе Его Божества, и отныне Он является уже как Бог во Славе Своей. (Так Стефан, «будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бота», Деян. 7,55; Савл также увидел Его «во славе света», Деян. 22,11.)

Спасение мира совершилось. Путь с неба на землю и от земли на небо пройден, и он остался навеки открыт в сошествии Св. Духа, сущего на небесах и вместе на земле. Первосвященническое служение исполнено. Бог примирен с падшим человечеством, и человек приобщен к Божественной жизни в Богочеловеке, пребывающем одесную Отца. Небо «приняло Христа до времен восстановления ἀποκαταστασεως всего» (Деян. 3,21). «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены к подножию ног Его» (Евр. 10,12–13).

Первосвященническое служение Христа завершилось. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня, Отче» (Ин. 17,4–5). Однако это свершение относится лишь к Нему Самому, Который прешел от уничижения к славе, но дело это еще не заканчивается и не исчерпывает себя для мира. Напротив, первосвященническое служение есть служение вечное, пребывающее и всегда продолжающееся. Христос есть Первосвященник вовек, по чину Мелхиседекову (Евр. 7,5). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, почему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7,24–25), как «Сын, на веки совершенный» (Евр. 7,28). Подобно тому как единая и единожды совершившаяся Голгофская жертва имеет силу во всех евхаристических жертвах, так и предстательство Христа как Первосвященника имеет силу на все времена и для всех людей. Примирение и воссоединение человека с Богом надо понимать не как единовременный акт, но всевременно продолжающийся, как имеющий глубину и силу вечности. В этом смысле и говорится: «почему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7,25). «Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8,34), «Мы имеем ходатая (утешителя–параклита) пред Отцом, Иисуса Христа, праведника» (1 Ин. 2,1). Он есть и ходатай–параклит, и вместе посредник. Его первосвященство уже перестало быть служением в уничижении, но оно существует как первосвященническое достоинство и власть, и сила. Оно по существу остается тождественно с Боговоплощением, ибо именно как Богочеловек, нераздельно и неслиянно соединивший в Себе оба естества, Христос есть Первосвященник вечный. Он приводит тварь к Богу, ее внедряет в жизни Св. Троицы. Он является не только примирителем грешной твари с Богом, но и посредником между тварностью самою и Божеством, Он в первосвященстве Своем собою преодолевает онтологическую бездну, разделяющую Творца и тварь. И это посредничество не прекратится во веки веков, даже и за пределами этого мира. Евхаристическая жертва во оставление грехов станет приношением любви и жертвой хваления от человека Богу в Богочеловеке, а вместе и Божественной пищей мира, тем древом жизни, прообраз которого наличествовал еще в раю, образ же истинного древа жизни мы имеем среди Града Божьего, сходящего с неба (Откр. 22,1–2). В этом смысле Евхаристия имеет ту же силу вечности, что и Первосвященство Христово. В ней осуществляется Богочеловечество, связь Творца с творением.[409]

Вознесение Христово означает не возвращение Логоса в недра Св. Троицы, которых Он не оставлял даже в состоянии кенозиса,[410]но знаменует завершение этого последнего. Кенозис именно и был «сошествием с небес» для вочеловечения, Вознесение же есть окончание кенозиса вочеловечения, притом уже на основе этого последнего, т. е. возвращение в небо во плоти. В вечном, премирном пребывании Св. Троицы, где не может быть никаких событий и нет места времени, не могло произойти и никакого изменения. Бог в Себе есть «присно сый, такожде сый, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый» (молитва на «Достойно» в литургии св. Иоанна Златоуста). Но в жизни Пресв. Троицы с миром и в отношении к миру мы имеем ряд свершений, как читаем в той же молитве: «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия паки восставил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и царство Твое даровал еси будущее» (Там же). Через Вознесение в небе, в недрах Божественной жизни Св. Троицы, появляется Человечество Христово, и оно, изначала от самого Боговоплощения обоженное и обожаемое в течение всего земного служения,[411]теперь становится совершенно и окончательно обоженным до полного приятия славы Божией. Не только Сын Божий с завершением кенозиса приемлет от Отца славу, присущую Ему прежде создания мира, но и Сын Человеческий в Богочеловеке также прославляется, и это прославление Его Человечестваж есть возвращение славы, но она впервые воспринимается творением. За Вознесением на небо Богочеловека следует и земное человечество Его, сначала в лице Пресв. Богородицы, а затем и всей Церкви (Еф. 2, 6) в веке грядущем, т. е. обожение человечества.[412]

Отец спасает и обожает мир через Сына, Богочеловека, через Него же Им посылается и Дух Св. в мир. Св. Троица обращена к миру и с ним соединяется через Богочеловека в Богочеловечестве Его, на котором почивает Дух Св. Богочеловечество есть поэтому не только факт, но и акт, и не только единожды имевшее место событие, но и пребывающее свершение, продолжающееся дело Божие и дело человеческое. История мира и человека стала Богочеловеческим процессом, и Логос есть уже не только демиургическая ипостась, которой Бог обращен к миру в его сотворении, но и историческая ипостась, как посредствующий Ходатай, ведущий мир Духом Святым ко спасению. В этом получает свое значение обетование: «се, Аз с вами есмь до скончания века», ибо в Вознесении получает всю силу вечности и самое Боговоплощение. Его история (если уместно такое выражение), еще продолжается в небесах и после Вознесения, ибо она содержит еще новые и несовершившиеся события: таковым, безусловно, является Второе и славное пришествие, парусия, и таковы же разные события, указанные в Апокалипсисе (как и явление Христа ап. Павлу, Стефану и др. праведникам церковным). Здесь мы касаемся одной из важнейших истин, которая, хотя имеет полную силу в жизни Церкви, но еще не нашла для себя сознательного и ответственного догматического выражения. Христос в Вознесении Своем сохранил во всей силе Свою связь с этим миром, и, вознесшись на небеса, Он пребывает в мире и его не оставляет.[413]Прежде всего и очевиднее всего, Он не оставляет его благодаря Им же для того установленной Божественной Евхаристии: «сие творите в Мое воспоминание», т. е., конечно, в воспоминание не только субъективно–психологическое, но и объективно–реальное, как свершение или воспроизведение бывшего на земле. Господь сходит с неба, его не оставляя, чтобы присутствовать на земле во Св. Дарах, которые содержат Его praesentia realis (католики в своей практике адорации Св. Даров хотят даже распространить это реальное присутствие Христа на земле до противления или, по крайней мере, некоторого ограничения силы самого Вознесения). Божественная Евхаристия есть тем самым Божественная лествица между небом и землей, по которой нисходит в мир вознесшийся Господь, и постольку в ней, действительно, преодолевается Вознесение (хотя только в определенных пределах). Но наряду с Евхаристией, Божественным хлебом, сходящим с небеси, на земле остаются Кровь и Вода, излившиеся из ребра Иисусова на кресте, — Св. Грааль,[414]земное человечество Христово, отделившееся от Его воскресшего и прославленного Человечества, хотя вместе с тем и остающееся в единении с ним. Это излияние крови и воды из ребер Иисусовых внешним образом являет тот факт, что вознесшийся Христос пребывает на земле со Своим человечеством. Этот факт должен быть обобщен и получить свое догматическое осмысление на основании общего постулата нашей веры в Боговоплощение: все оно, или вся земная жизнь Богочеловека, не только представляет собой ряд событий, имеющих временное значение, совершающихся во времени, но и получает сверхвременное или, если выразить эту мысль на язьже времени, продолжающее я значение по силе их Богочеловечности. Они изъяты из времени в вечность, но в то же время остаются своим лицом обращены ко времени. Эта истина приобретает характер религиозной самоочевидности в практике богослужебной жизни Церкви. Праздники, Господские и Богородичные, как и весь церковный год с его повседневными воспоминаниями, — Страстная седьмица, как и дневные евангельские чтения, имеют такое вечно–временное значение воспоминания и вместе свершений, единожды имевших место во временной цепи, но получивших силу для всех времен в вечности. Всякое празднование есть, с одной стороны, воспоминательное повторение события в нашей памяти, но вместе и некое отождествление с ним.

Мы погружаемся здесь в само это событие, его сопереживая. Самое наглядное свидетельство этого различия в тождестве или тождества в различии мы имеем, конечно, в евхаристической жертве. В изъяснении этой жертвы, одновременно единой и множественной, повторяющейся и неповторяющейся, обычно изнемогает догматическая доктрина. Требуется объяснить, с одной стороны, реальность жертвоприношения на каждом алтаре и на каждой литургии, а с другой стороны — совместить эту множественность жертв с единством и тождественностью единой Голгофской жертвы. Для рационального мышления, остающегося замкнутым в рамках пространства и времени, здесь возникает непреодолимое противоречие в этом тождестве различного и единстве множественного, и в этой рациональной трудности заключается одна из причин, почему учение об евхаристической жертве отвергается в протестантизме. Это противоречие устраняется лишь со снятием границ пространства и времени, каковое имеет место относительно событий Божественной жизни: в состоянии кенозиса Богочеловека они совершались во времени и в пространстве, соответственно подлинности Боговоплощения, но в состоянии прославленности Богочеловека они получают для себя силу вечности. Эта сила в отношении жизни этого мира и проявляется как свобода от ограничений времени и пространства. Лишь в свете этой сверхвременно–временной значимости, силою которой лучи единого вечного солнца проникают в отверстия времени и в этих его точках освещают и освящают события, становится понятным этот догматический парадокс, что все евхаристические жертвы реально суть одна и та же Голгофская жертва, как и все воспоминательные церковные празднования какого–то евангельского события суть одно и то же событие. Раны гвоздиные на руках и ногах Христовых зримы были на Его воскресшем теле и зримы будут на прославленном теле Господа, пришедшего судить мир, а в этих ранах содержится уже символическое изображение всей земной жизни Спасителя в том, что является ее средоточием: в крестном подвиге, который включает в себя и распространяется на всю Его земную жизнь. Таким образом, Вознесение Христово и Его одесную Отца сидение следует понимать не как конец или прекращение Его земного дела и самой Его связи с земным миром, но именно в этой связи, как одно из событий во всем ряду свершений домостроительства Божия (недаром оно и включено в ряд двунадесятых праздников). Христос, одесную Отца во Славе сидящий, есть один и тот же Христос, как и Тот, Который установляет Тайную Вечерю и Сам причащает Своих учеников. И поныне Он это делает, как свидетельствует Церковь в литургийной молитве.[415]

Из всех этих фактов догматического значения следуют дальнейшие выводы о соотношении между земным и небесным пребыванием Христа, Его кенозисом и Вознесением. Пребывающая реальность событий земной жизни Христа для Церкви не говорит ли, что даже и с прославленным состоянием Христа остается совместима еще продолжающаяся реальность Его кенозиса, как служения? Кенозис для Него Самого в прославленности Его закончился и сделался, так сказать, прошлым, однако в отношении к жизни мира он может еще сохранять свою силу: Христос страждет и распинается в мире, ибо в нем приносится Голгофская жертва, дондеже приидет (1 Кор. 11,26). В прославленном Человечестве Своем Господь сидит одесную Отца, но в земном человечестве, для которого Он есть Новый Адам, в Теле Своем — Церкви, которая находится в состоянии воинствующей, Христос пребывает не только в прославленности, но и в кенозисе. Только кенозис этот относится уже не к уничижению Божества Его, но к человечеству, притом не к личному Человечеству Иисуса, которое также прославлено в небесах, но к земному Его человечеству, которое является едино с Его Человечеством как Нового Адама. Христос прошел путь кенозиса для Себя Самого, но он остается до конца не пройден в Его Человечестве, еще не изжившем «последнего времени», которое наступает после Его первого пришествия и продолжается до Второго Его Пришествия.[416]

Вознесшийся Богочеловек, сидящий одесную Отца в небесах, живет в Своем человечестве, как Теле Своем, в Церкви, и, по свидетельству Евангелия (в речи о Страшном Суде), даже и в каждом человеке. Если Его земная жизнь распространяется во всевременность, то и Его человечество расширяется до включения в себя всего человечества. Это относится не только к искупительным страданиям за грехи всех людей, воспринятым Им на земле, но и вообще к участию Его в судьбах человечества и судьбах мира, во всей истории, до самого ее конца, как это явлено в Апокалипсисе. Это участие притом раскрывается двояко: как сострадание с страждущими и как непрестанное воинствование с силами ада, — вместе с воинствующей Церковью. И то, и другое должно быть понято со всей реальностью, да не умалена будет сила собственных слов Христовых и свидетелей Его, — с реальностью, в своем роде не меньшей, нежели таинственная всевременная реальность Его уже совершившейся земной жизни. Мы вынуждаемся к выводу, что земное дело Христово, и не только дело, но и страдание Христово в Его земном человечестве не окончилось и после Вознесения. Притом оно имеет две стороны: во–первых, в Церкви таинственно совершается уже совершившаяся земная жизнь Христова с ее служением пророчески–первосвященническим, и, следовательно, жизнь человечества в Церкви включает и совершившуюся жизнь Христа. Во–вторых, Христос соучаствует в собственной жизни человечества, ему сострадая, с ним и в нем распинаясь, алчет, жаждет, в темнице, гоним и поносим. То, что Он единожды и на вечные веки пережил и искупил как грех человеческий, Он сопереживает как его страдание. Конечно, нет никакой рациональнологической возможности совместить эти как будто противоречащие и взаимно исключающие одна другую мысли: Христос во Славе на небесах одесную Отца в прославленном человечестве, и Он же здесь на земле страждущий. Однако, это не более трудно, чем принять уже удостоверенный Церковью и ею исповедуемый факт, что Церковь есть Тело Христово и Он живет в нем, притом не только в грядущем свершении, но и здесь, в Церкви воинствующей, живет таинственно, силой Своего искупительного подвига. Стало быть, пребывание на небесах совместимо с жизнью Христовой в Церкви, причем эта жизнь, конечно, не может быть понята как пассивное, безучастное пребывание, но как непрестанное действование, исполненное силы, любви и сострадания. Возникает, таким образом, новая христолотческая апория, состоящая в том, что дело Христово, о свершении которого Он Сам свидетельствует Отцу, еще продолжается в мире, является, следовательно, не завершенным. Таким образом, существует еще не пережитое страдание, хотя оно все уже изжито на кресте, и еще не совершившееся служение, хотя Первосвященник вошел уже с жертвой во Святая Святых. Формальное противоречие этой мысли прямому слову Христа: «совершишася», экзегетически может быть устранено тем, что в этих словах вообще свидетельствуется о совершении Им того искупительного дела, для которого Он послан в мир. Но это совершенное дело в себе может содержать, как последствие, дальнейшие свершения. Оно является основанием для новых задач, их открывает. Хотя оно уже есть решительная победа: «мужайтесь, ибо Я победил мир» (Ин. 16,33), но эта победа одержана только в сердце мира, а в яви его еще ждут скорби и искушения, и беды. Время мира еще не закончилось, но продолжается. И усвоение победы и ее плодов требует еще новых достижений, усилий, борьбы, особого служения. Служение пророчески–первосвященническое, как таковое, окончилось в том смысле, что победа одержана. Но отсюда начинается дальнейшее служение Христа на земле, несмотря на совершившееся Вознесение, однако уже не пророчески–первосвященническое. И это есть царское служение.