Первосвященник приносит в жертву Богу самого Себя, являя послушание «даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2, 8), в Своей праведной жизни и в Своей крестной смерти. Эта жертва определяется в Слове Божием как «искупление» кровью, «умилостивление», «оправдание», «примирение» (Рим. 3, 21–29; 4, 25; 5, 7–10; 12, 18; 1 Кор. 6, 20; 2 Кор. 5, 1.5, 21; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Тим. 2, 6; Кол. 1, 19; Евр. 9, 12, 14, 26, 28, 10, 10, 12). «Вы куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6, 2; 7, 23), «Христос за всех умер» (2 Кор. 5, 15), «Христос искупил нас от клятвы закона, став за нас клятвою» (Гал. 3, 13), в Нем «мы имеем искупление кровию Его» (Еф. 1, 7), «будучи врагами («по природе чадами гнева» Еф. 2, 3), мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим. 5, 10). Он «явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 11» 2 (1, 28). . Во многих текстах этого и подобного содержания выражается та общая мысль, что Христос принес искупительную жертву в Своей крови и принял на Себя грехи мира. Таков факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же непреложно явственный для нашего непосредственного религиозного сознания. Во Христе мы примиряемся с Богом, Он есть для нас посредник, верою в Него мы узнаем себя оправданными перед Богом. От этого факта отправляется и богословское учение об искуплении, которое спрашивает, прежде всего, об этой искупительной жертве: кому она принесена, как, почему, в чем ее сила. На все эти вопросы отвечают разные богословские теории искупления, которые обычно останавливаются на той или другой отдельной черте этого факта и соответственно его стилизуют, причем обычно сама по себе верная мысль приобретает односторонность. Сначала, в патриотическую эпоху, интересовались более всего идеей выкупа, причем спрашивали себя, кому же он приносится: диаволу (Ориген, св. Еригорий Нисский, в известном смысле, даже св. Иоанн Дамаскин) или Богу (св. Еригорий Богослов и др.)? От этого частного вопроса сделан был переход к учению о силе искупления, которая усматривается в победе над смертью в Воскресении (св. Афанасий Великий), в «лекарстве бессмертия». Суровая аскетическая и правовая мысль Запада в лице Ансельма Кентерберийского поставила вопрос об искуплении как акте справедливости и, в частности, об эквивалентности греха и жертвы и развила классическую теорию сатисфакции, по которой лишь смерть Богочеловека, как Бога, а вместе и Человека, могла удовлетворить правде Божией и примирить с Богом па дшего человека (причем именно эта теория получила наибольшее влияние как в западном, таки в восточном богословии). Далее, в послереформационную уже эпоху с особой остротой возник вопрос о самой возможности «заместительной» жертвы, с принесением в жертву одного за всех (Социн) для удовлетворения правде Божией, а также и о природе и силе этой жертвы, как примера или образа сострадательной любви и чрез то богосыновства (Абеляр, представители либерального германского богословия, у нас митрополит Антоний), или же, наконец, как в подлинном смысле искупительной жертвы. Необходимо вопрос об искуплении поставить в связь с основными христологическими началами, здесь установленными.

Логос есть демиургическая ипостась, обращенная к миру в его творении, и Логос же есть вочеловечивающаяся ипостась, Бог, приходящий в мир для его спасения. Бог, сотворяя мир, с человеком во главе, из ничего, вызывая к жизни тварное бытие с его удобопревратностью, не только творит мир всемогуществом и премудростью Своей, но и принимает на Себя попечение и о его судьбах в его тварной удобопревратности, силою которой ему может оказаться свойственным—в его тварной свободе—и зло, и отпадение от Бога. Иными словами, предвечный Совет Божий о творении мира необходимо включает в себя и совет о его спасении, т. е. воссоединении с Богом или обожении, для которого предназначено творение. Ибо человечество и призвано стать Богочеловечеством, которое и есть подлинное основание творения. Не только совершившееся падение, но уже самая удобопревратность мира и — в последнем счете — его тварность отделяет его от Бога непреходимым расстоянием, которое может быть преодолено только самим Богом, а не человеком. Это и составляет общее основание Боговоплощения как раскрытия любви Божией к миру. Если уже сотворение мира есть дело жертвенной любви Божией, силой которой Абсолютное полагает рядом с Собой относительное бытие, то Боговоплощение есть жертвенная любовь Божия, в умалении Божества, снисходящего до ипостасного соединения с человеком. Но эта жертвенная любовь Божия к миру составляет извечно основание Боговоплощения, которое есть тем самым второй и заключительный акт сотворения мира. В этом смысле Логос и есть Агнец Божий, закланный прежде сотворения мира. Бог, творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тождественна. И допускать здесь какой–либо окказионализм, связующий Боговоплощение исключительно с грехопадением Адама, в отношении к вечности Божией, по меньшей мере, неуместно. Согласно такому допущению получается несообразный вывод, что Бог, сотворив мир, сначала как бы сделал опыт, — предоставления его самому себе, а после грехопадения Адама принял новое решение, именно о Боговоплощении. Уже не говоря о грубом антропоморфизме такого представления, отсюда получается вывод, что причина Боговоплощения лежит даже не в «felix Adae culpa», не в грехопадении Адама, но просто в диаволе, которому удалось достигнуть своей цели и обольстить прародителей. Однако нельзя забывать, что уже в предвечном Адаме Бог предзрел образ Нового Адама, а в Еве — образ Новой Евы. Является поэтому праздным вопрос о том, имело ли бы место Боговоплощение, если бы Адам не пал, потому что сама эта категория возможности или неопределенности неприложима к собственным путям Божиим, для которых не может быть или–или. Боговоплощение имманентно самому сотворению мира, имеющего главу и средоточие в человеке, как живом образе Божием. Поэтому искупление, включающееся в Боговоплощение, тем самым, как возможность, также имманентно творению мира. Человек есть творение Божие, в котором в силу тварности его содержится уже относительность или удобопревратность, а с ней заложена возможность греха, которая и есть всегда угрожающая и никогда не превосходимая силами самой твари действительность, и ее–то преодоление — не только греха, но и самой тварности — и приемлет на Себя сам Творец. В этом Он заканчивает Свое творение и тем самым оправдывает акт творения, которое, без этого Божественного в него вхождения, является неизбежно несовершенным в силу своего происхождения из ничего, а потому и в силу ограниченности и удобопревратности своей тварной свободы. Бог не мог предоставить мира, хотя и совершенного в образе его сотворения («добро зело»), однако имеющего в себе неизбежное онтологическое несовершенство тварности и отсюда проистекающую незавершенность, его собственным судьбам (как учат деисты). Возникает дальнейшая задача в творении мира — преодолеть и самую его тварность, сделать творение уже не–творением или сверхтворением, его обожить. Такова истинная теодицея, которая и есть Боговоплощение. Такова цена творения для самого Бога, такова жертва любви Божией в творении мира, «тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть». Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к принятию в недра свои Божества.

Боговоплощение является спасением мира уже не только от его тварной относительности или удобопревратности, но и от греха, т. е. примирением и искуплением. Фактически оно имеет целью прежде всего упразднение злых последствий от дурного употребления тварной свободы, или грехопадения, и восстановление падшего Адама. Эта задача потому становится первой, что без ее разрешения человек сам не может восстановить своего общения с Богом, которого последним достижением является его обожение. И в этом именно смысле справедливо, что Христос пришел в мир спасти грешников от греха и является Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грехи мира, как это с божественной силой свидетельствует богоглаголивый Исаия, а вместе с ним и за ним Предтеча Христов. Боговоплощение, которое онтологически включает в себя преодоление тварности твари в Богочеловеке, принимает образ искупления, и Христос становится искупительной жертвой. Богочеловек претерпевает не только общую относительность, но и греховность твари, если и не в Себе Самом, то в мире и в человечестве. Христос, вступая в мир, входит в область грехом отравленного бытия. И Его искупительные страдания начинаются с самого Его воплощения. Чуждый человеческого греха, Богочеловек претерпевает окружающий Его грех как тяжкое страдание. Он, пришедший спасти мир, оказывается ему чуждым, и враждебность этого мира ко Христу постепенно обостряется в такой мере, что исход—в виде крестной смерти — становится очевидным и неизбежным, почему с определенного времени Христос и начинает говорить Своим ученикам о предстоящем страдании и смерти. Но каким образом эти страдания и смерть из судьбы становятся крестом, приобретают искупительное значение крестной жертвы за грех? Это связано с внутренним принятием Своей судьбы Богочеловеком, как воли Отца, и Богочеловеческим ее изживанием. В этом именно и заключается первосвященническое служение Христа, приносящего в жертву Самого Себя, Свое послушание до смерти крестной.

В боговоплощении Господь, приняв естество человеческое, разделил его судьбы, кроме греха. Он нес на Себе это падшее естество с его немощами и, безгрешный, Он страдал не только от этого принятия немощного естества, что само по себе было уже крестом, но и от враждующего греха (не даром сказано: «Сын Человеческий предается в руки грешников» Мф. 26, 45) и самого князя мира сего, действующего чрез послушные свои орудия. Христос терпел грех, как непрестанное страдание, — от бесов и от людей: «о роде неверный и развращенный, доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас» (Мф. 17, 17, Мр. 9, 19, Лк. 9, 41). Иногда, хотя лишь в исключительных случаях, исторгалось из уст Его гневное — уже не только сострадательное, но и обличительное слово: «дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21, 13 с паралл.), или об Ироде: «скажите этой лисице» (Лк. 13, 32), или, наконец, громовое слово книжникам и фарисеям: «змии, порождения ехидны! как убежите вы от осуждения в геенну?… да приидет на вас вся кровь праведных, пролитая на земле» (Мф. 23, 33, 35). Но это есть и вопль страдания и скорби о человеческой жестоковыйности. Святый, единый, безгрешный, нес на Себе грех мира, прежде всего, как Свое личное страдание от столкновения с ним, ибо Христос имел и человеческую личность, имеющую свои особые судьбы, был человеческим индивидуумом (этого не изменяет тот факт, что Он был Богочеловеком).

Христос принимает на Себя грех мира и Сам его по–своему изживает. Этого нельзя понять эмпирически, ибо здесь метаэмпирическая, метафизическая реальность целого, — именно человеческого рода. Хотя эмпирически оно существует в частях своих, но оно и первее этих частей (не в смысле временного, но онтологического prius (прежде. — Ред.)). В этом целом человеческого рода, которое выразилось изначала во всеобщности первородного греха Адамова: «Единым человеком вошел грех в мир» (Рим. 5, 12), содержится интеграл всех человеческих грехов, не только природного, но и личных. И в глубине вочеловечения, которое через усвоение человеческого естества есть отождествление Сына со всем человеческим родом, лежит и усвоение греха и грехов, через принятие их, — как Своих собственных. Человечество связано не только круговой порукой добра, но и греха, — все не только за себя, но и за всех, и во всем, и со всеми виноваты, хотя в наше ведение не вмещается (в этом веке) это сознание в его конкретности, как оно могло бы вмещаться в сознание Нового Адама. Вочеловечение Логоса является равносильно принятию всечеловеческого греха через это отождествление с человеческим родом, через это родовое, а не индивидуальное лишь принятие человеческого естества. Последнее и оказывается поэтому принятием греха: «Агнец Божий, вземляй грехи мира». «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53,4), и «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53,6).

Это самоотождествление Христа с человеческим родом, которое лежит в основе догмата искупления, заставляет понимать буквально, а не иносказательно слова Христовы на Страшном Суде: «Так, как вы сделали это одному из братьев Моих, то сделали Мне» (Мф. 25,40), и то же самое в отрицательной форме (Мф. 25,45). Это отождествление, силой которого человеческая природа Христа связана с природой всех человеков, постольку расширяет Христову человеческую жизнь во всю человеческую историю. И неизбежно возникает и дальнейший вопрос: как же понимать эту связь, — как внешнюю, эмпирическую, или внутреннюю, метаэмпирическую? Первое, очевидно, исключено тем фактом, что Христос жил индивидуальной человеческой жизнью, определенной, а вместе и ограниченной пространством и временем. Следовательно, это — связь внутренняя, и она установляется тем общим фактом, что Христово вочеловечение, во всех его временных моментах или событиях, имеет и сверхвременное, пребывающее значение. Связь Христа с миром и человечеством не упраздняется и через Его удаление из мира в Вознесении, но сохраняется, распространяясь на прошедшее и будущее, вообще на все время—сверхвременно. Эта мысль общее подтверждение имеет в церковном годе, в котором реально–воспоминательно воспроизводится земная жизнь Христова с ее событиями. Христос живет в Своем человечестве и страждет с ним его страданиями и от его грехов, вместе с тем пребывая во славе одесную Отца.[380]Здесь предельная антиномия для ума (которая, впрочем, не есть единственная в своем роде, — ср., например, евхаристический догмат). Она указует на ограниченность ведения этого века, в котором мы видим как зерцалом в гадании.

Мысль эту, — о самоотождествлении Христа со всем человечеством в Его человеческом естестве, нельзя понимать в том смысле, чтобы Христово человечество замещало или вытесняло собственное естество человека. Такой панхристизм или метафизическое хлыстовство противоречило бы самобытности человеческого естества в его свободе. Христово человечество не замещает наше природное, но со–живет, со–страждет, соприсутствует с ним силою отождествления, которое, однако, для своего существования предполагает уже наличие обоих полюсов, обоих начал: с одной стороны, ветхий Адам, — это природное, самобытное человечество, и с другой, Новый Адам, — человечество Христово. Это есть динамическое отождествление двух начал, а не статика единства, в котором нет движения, а потому и нет отождествления. Отождествление двух: Христова человечества и Адамова может иметь для себя разные степени и разные образы, в соответствии совершению нами нашего спасения, но никогда это отождествление не сменяется и не поглощается простым единством. Тварное естество сохраняет свою самобытность при всякой степени обожествления, как огонь облекает, но не сожигает Неопалимую купину, и наше человечество, хотя оно есть и человечество Христово, всегда сохраняет свою самобытность во Адаме. После Боговоплощения в человечестве возникло два центра, Божественный и тварный, которые могут совпасть и жизненно отождествиться, но не упраздниться.[381]

Этим дается косвенный ответ на следующий вопрос, неизбежно возникающий в догматике искупления: через искупительное принятие Христом всечеловеческого греха не упраздняется ли собственная человеческая свобода, а следовательно, и ответственность, не совершил ли Христос Свое искупительное дело вместо всех людей и за все их дела? Поэтому не есть ли вообще свобода лишь субъективная человеческая иллюзия, которая не соответствует реальности? Не останавливаясь на учении о предопределении, которое держится на недоразумении через внесение времени в Божество, —временного пред в вечность Божию,[382]укажем, что природа ветхого Адама с ее самобытностью и с ее тварной свободой не упраздняется и Боговоплощением, через которое вносится в нее лишь новый, второй центр. Поэтому свобода человека не упраздняется через принятие на Себя дел этой свободы, т. е. грехов, Новым Адамом, в чем и состоит искупление. Конечно, реальный грех не существует раньше своего осуществления через свободу, а потому и не может быть принят. Однако надо помнить, что свобода тварная не есть абсолютная, свойственная всемогуществу Божию. Она существует только как модальность в отношении к данной для нее реальности, и она исчерпывается этим определенным образом осуществления этой реальности. Фактически она ограничена реальными возможностями, которых она не может превзойти (иначе как только в иллюзии или люциферианской позе). Поэтому и человеческие грехи, как возможности, могут быть ведомы Богу и до своего совершения, а через это ведение Божие искупительно восприняты, изжиты Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грехи мира, т. е. дела бунтовщической и немощной тварной свободы. Т акое ведение Божие об этих возможностях делает возможным пророчествование о будущих событиях, которое не отменяет свободы, не превращает деятелей в марионетки, но знает пути этой свободы и заключенные в ней возможности. И это неотвратимое и закономерное может совершаться свободно в смысле личной активности (на этом же принципиально основаны предвидения общественной науки, в частности, статистическое изучение «совокупностей», с их закономерностями, отнюдь не отменяющими свободы). В этом ведении силы и глубины человеческого греха вообще со всеми его возможностями и заключается основание искупительного самоотождествления Агнца Божия с па дшим человеческим родом, со всеми его грехами, в его прошлом, настоящем и будущем. Искупление поэтому не отменяет тварной свободы в ее действительных пределах, не только потому, что оно вообще не является «предопределением», но и предполагает человеческую свободу в его усвоении или неусвоении: здесь двойство центров единого человечества, Ветхого и Нового Адамов, выступает со всей силой действительности. Искупление для всего человеческого рода, совершенное в Новом Адаме, должно реализоваться в свободе для каждого из чад Ветхого Адама, и его усвоение есть собственное дело каждого. Постольку и искупление становится делом человеческой свободы и личного произволения. Поэтому в Слове Божием свидетельство о совершившемся искуплении ставит его осуществление в связь с этим произволением: «Не знавшего греха Он соделал за нас грехом (жертвой за грех), чтобы мы в Нем соделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5,21). «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5,15). (Ср.: Ин. 3,16.) Таким образом, искупление дано не как насильственный или автоматический акт, но при условии принятия его верою и усвоения его в свободе.

Итак, искупление состоит в самоотождествлении безгреховного Нового Адама с греховным Адамом Ветхим и в изживании Им жизни этого последнего с ее греховностью. Это отождествление осуществляет подлинное единство обоих центров человеческой природы, и Христос вольным подвигом и для Своего безгреховного человечества воспринял человечество греховное, центрирующееся во Адаме. Силою этого усвоения или отождествления Он предстал пред Богом, как несущий на Себе грех всего Ветхого Адама, как греховный и даже все–греховный человек. Этот грех— не идеально только, но и реально Им воспринятый, хотя и безгреховно Им изживаемый, — отяготел на Нем, и уже Он Сам ответствовал пред Богом за грех человеческий. На Нем, Сыне возлюбленном, о Нем же благоволил Отец, отяготел весь гнев Божий на грех, который Он на Себе нес. «Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 53,9). «Понести грех» — это не значит только идеально его себе приписать, оставаясь ему чуждым, но и в действительности его тяжесть испытать, выстрадать, изжить. Бог не бывает обманут и не знает лицеприятия. Поэтому и искупление пред судом Правды Божией не может оставаться лишь видимостью. Грех есть такая же действительность, как и мир, и человек, поскольку он есть их состояние. Правда, грех не сотворен Богом, он есть порождение тварной свободы, однако и эта последняя во всех своих самоопределениях реальна всей реальностью этого мира и человека, а потому реален и облекающий его грех, с той лишь разницей, что мир и человек, как сотворенные Богом, неуничтожимы, между тем как грех, представляя собой порождение тварной свободы, уничтожим и должен быть уничтожен, изжит и преодолен, в чем и состоит искупление. Сын Божий, сошедший с небес и посланный в мир Отцом, под тяжестью греха мира Сам становится далеким Отцу, Который неумолимо повелевает Ему испить чашу гнева Своего на грех, наконец, под всей этой тяжестью Его оставляет. Это есть свидетельство подлинности самоотождествления Нового Адама с Ветхим, которое стало объективно возможно лишь силой Боговоплощения. «Слово плоть бысть», но эта плоть есть уже греховная плоть, которая хотя и свободна от греха лично в Нем по Его безгреховности, но вся остается во грехе своем, и через Его человечество эта греховная плоть становится уже и Его плотью. И Праведник, приемлющий грех мира, и Сам в очах Божиих уравнивается с грешниками. Он удаляется от святости в грех и… погружается в эту ночь греха, Гефсиманскую ночь, в смертную скорбь… Сердце изумевает перед этой жертвой спасающей любви, и ум изнемогает перед тайной приятия греха страждущим за грехи мира, как за Свои собственные, Богочеловеком. И как нужно мыслить это страдание, приятие грехов Логосом? Может ли Богочеловек, «Единый Безгрешный», страдать от греха человеческого, может ли Он, Бог, быть оставленным Богом, может ли Он умереть? И однако это именно и составляет прямую цель пришествия на землю Логоса, Его Боговоплощения. «Душа Моя теперь смутилась; и что скажу? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (Ин. 12,27).

Если Боговоплощение само по себе уже есть кенозис Божества, то искупительная жертва Христова, принятие человеческого греха и изживание всей силы его, как гнева Божия и удаления от Бога, в котором застигает Его и неумолимая, и насильственная смерть, как бы смертная казнь за грехи мира, есть глубочайший предел этого общего кенозиса: «На сей час Я и пришел». Божество не совместимо с грехом, Оно попаляет его огнем Своим, и принятие на Себя греха мира Богочеловеком становится возможно лишь по силе того, что Божество в Нем смиряется, истощаваясь («послушлив был до смерти»), и как бы сокрывается. Сохраняя всю силу природного бытия, которая не может ни упраздниться, ни умалиться, Божество, тем не менее, потенциализирует Себя, становится как бы бездейственным в Богочеловеке настолько, что допускает приближение греха, как бы соглашается на усвоение его Богочеловеком: воля человеческая и здесь «следует» Божеской. Божеская ипостась в Богочеловеке, ипостасирующая собою обе Его природы, реализует в себе при искуплении как бы лишь человеческую ипостась, которая и становится субъектом греха, воспринятого от всего человеческого естества, и отягчается им. В качестве же Божественной ипостаси, ипостасирующей Божественную природу, Логос имеет ее обнаженною от «царства, силы и славы», в уничижении как бы совлекшейся Своего Божества, и здесь, на кресте, это совлечение достигает предельной своей глубины. Божественное Я Логоса, ставшее Богочеловеческим Я Христовым, в самом Христе являет себя как человеческое Я Нового Адама, и в Его самоотождествлении с Ветхим Адамом вземлет на Себя грехи мира, пребывая, вместе с тем, конечно, неизменным в Своем Божестве. Таким образом, подвиг искупления, какжертва любви, имеет в Богочеловеке две стороны: жертвенная любовь Бога, истощавающегося в Своем Божестве и как бы сокрывающегося для Себя, «в зраке раба», и жертвенная любовь Человека, вземлющего—при безусловной личной безгреховности — грех всего мира: принятие любовью тяготы греха, Им не совершенного, Ему чуждого, — любовь Богочеловека к падшему со–человеку. В искупительном подвиге человечество Его становится тем, что само оно не есть, безгреховно–греховным: крестная любовь, символизируемая в пересечении двух перпендикулярных линий.

Сын в Своем послушании во всем творит волю Отца, Который послал Его в мир (Ин. 17,21. 23), и эта воля Отца определяет Его к искупительному принятию греха мира. Отец подает чашу Сыну, обрекая Его на крестную смерть. Отец повелевает Ему преодолеть Свое человеческое естество, содрогающееся пред тяжестью мирового греха. Борение это раскрывается, как и вся Его жизнь, в молитве к Отцу: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но Ты» (Мф. 26,39). «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26,42). (Еще выразительнее у Мк. 14,35–36: «И, отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты», ср.: Лк. 22,42). И в первый и единственный раз была как бы не услышана эта молитва Сына, от лица Его трепещущего человеческого естества, которое должно было человеческой свободой, а не Божественной силой принять крест. Воля Отца требовала послушания, явленного во всей напряженности борения. Новому Адаму надлежало вопреки голосу человеческого естества подклонить его воле Божией, явить до конца послушание, и этим послушанием упразднить Адамово непослушание.

Перед нами открыта эта сторона искупительной жертвы — кенозис Божества и борение Человечества в Богочеловеке в принятии чаши. Сам Отец подает ее Возлюбленному Сыну. Он Сам не воплощается, но это Он посылает в мир Сына, и это послание есть жертвенный кенозис Отца, хотя, конечно, и совершенно иной, чем кенозис Сына. Отец, рождающий Сына и в Нем имеющий Свое благоволение, в этом акте послания Его в мир, которое завершается посланием Его на крест, и Сам как бы лишается Сына, остается без Сына. Сиротеет Сын, и сиротеет Отец. Родитель и Рожденный пребывают в неизменной вечности как взаимное бытие Отца и Сына. Есть Отец рождающий, и есть Сын рождаемый. Но в кенозисе Своем Сын уже не живет в единении с Отцом, как и Отец с Сыном, ибо Отец послал Сына на землю, и Сын послан Отцом на крест, — «любовь Отца распинающая и любовь Сына распинаемая» (по смелому слову митр. Филарета), и в таком смысле это есть Их общее со–распятие. Но в человеческом распятии Сына и Божественном со–распятии Отца, со–распинается и сама любовь, ипостасная Любовь Отца и Сына, —Дух Св., радость любви, Его со Отцом соединяющий (каки сказано:«Духом СвятымХщсгос принес Себя, непорочного, Богу», Евр. 9,14). Эта радость гаснет в ночи Гефсииманского сада и в сгустившейся тьме девятого часа. Дух Святый, всегда почивающий на Сыне, Его также как бы оставляет. Ипостасная любовь Отца и Сына со–приносится в жертву за грех мира, и тем соучаствует в крестном истощании,[383]она становится как бы бездейственной в ночи мира. Бе же нощь (Ин. 13,30), в которой распинается и умирает Сын Божий, с тем, чтобы стать «торжествующей силою крестною» (митр. Филарет) в Воскресении. Таким образом, в искуплении мы видим полноту откровения Бога Любви, во Св. Троице сущего: Агнца Божия, закланного за грехи мира, Отца, эту жертву приемлющего, и Духа Святого, ее совершающего, причем Сам Сын, воплотившийся и вочеловечившийся, есть Первосвященник, входящий со Своей жертвенной кровью во Святая Святых Троичного Божества. Жертва Сына предполагает со–жертвенную любовь всей Св. Троицы: тако возлюби Бог мир, и любовь не имеет силы без жертвы.

Как совершилось это принятие греха мира Искупителем? Оно имеет пассивную сторону, силу факта (своего рода oboedientia passiva (пассивное послушание. — Ред.)), и активную, — силу акта (oboedoentia activa (активное послушание. — Ред.)). Господь претерпевает скорбь мира и грехи мира, которым Он Сам остается чужд; Он страждет от грешников и переносит вражду их, как Свою личную судьбу. Нов урочный срок, который, конечно, не может быть определен со всей точностью, но с некоторого времени становится вполне явным, Он берет крест, т. е. страждет уже не только от грехов мира, воинствующего против Него извне, но и изнутри их усвояет «сострадательной любовью» (митр. Антоний), и, делая их как бы Своими собственными, отождествляет Свое безгреховное человеческое естество с греховным естеством Ветхого Адама. Он, Свет мира, погружается во тьму греха, Гефсиманскую ночь скорби о нем. Это отождествление есть вольный акт Богочеловека, силою которого Он и становится Агнцем Божиим, вземлющим грех мира. Как оно совершается, это взятие, — это есть тайна Богочеловека, Единого Безгрешного, делающего Себя виновным и ответственным за грехи мира. Но мы отмечаем в евангельском рассказе последовательные ступени этого свершения. Оно начинает приоткрываться после Преображения, свидетельствуется на Тайной Вечери в причащении «во оставление грехов» и становится явным в Гефсиманскую ночь, когда Господь «начал скорбеть и тосковать» (ср.: Мф. 26, 38) «даже до смерти» и молиться до кровавого пота. О чем была эта молитва? «Авва Отче, все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14,36). О чем же свидетельствует эта молитва? Помимо того общего значения, что в ней выражается борение человеческого естества, во свидетельство подлинности, а не докетической мнимости лишь манифестируемого страдания, здесь еще выражается человеческая мысль о разных возможностях («вся возможна Тебе», «если возможно»). Это свидетельствует, прежде всего, о глубине кенозиса, который в данном случае сопровождается как бы невёдением Христа о путях Божиих относительно Его Самого (подобно и как в случае неведения Им дня и часа конца мира). Всеведение Логоса во Иисусе силой кенозиса истощавается до одного лишь послушания воле Отца: «Но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мф. 14,36). Это свидетельствует вместе с тем и о столь глубоком кенотическом удалении от Отца, что оно может показаться не свойственным Тому, Кто Сам говорил о Себе: «Я и Отец одно», «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5,19 и др. тексты). Здесь мы имеем как будто раздвоение и противопоставление воли Отца и Сына. Грех мира, отяготевший на Нем, вошедший внутрь Его человеческого естества, создал и это расстояние, и это раздвоение, и эту трепетную человеческую молитву: «аще возможно», — о том, что в мыслях Божиих невозможно, об отклонении того, что в путях Божиих неизбежно, ибо «на сей час» Сын пришел в мир. В Гефсиманской молитве мы наблюдаем как бы ушедшее внутрь себя богосознание во Иисусе, и, напротив, в соответствии этому какбыугасанию света и умолканию голоса Божеского естества, поднимается голос изнемогающего естествачеловеческого: «Воднипюти Своей (что могут означать эти “дни плоти”, как не это время богооставленности с наступившим вследствие этого уделом, — немощью человеческой,[384]словом: в дни истощания, которое вершину свою имеет в Гефсиманской ночи и Голгофском страдании), с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5,7).

Но что же означает молитва «о миновании чаши, чтобы Мне не пить ее» (Мф. 26,42), о «пронесении чаши сей мимо Меня» (Мк. 14,30; Лк. 22, 42), принесенная Им «Могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5,7), причем «Он услышан был за Свое благоговение»? Она свидетельствует об уже совершающемся в Богочеловеке вольном приятии человеческого греха и изживании его во всей силе. Само это приятие лежало в путях Совета Божьего о мире еще до его творения, — «на сей час и пришел в мир» Сын, — но теперь оно свершается. И так темно было черное облако греха, огустевшее на Едином Безгрешном, так оно собою застлало небо и отделило Его от Отца, так смертоносно было его дыхание, что человеческое естество в его изживании судорожно содрогалось, напрягаясь к освобождению от него, «да минует». То не была воля против принятия греха, но неизбежное противление безгреховности греху. И изнемогающее человеческое естество, чувствуя приближение духовной смерти, которую несет в себе этот удаляющий от Бога грех, с «сильным воплем и со слезами» взывает к «Могущему спасти Его от смерти» (т. е. смерти греха, смерти духовной), и Он «услышан был за благоговение» (Евр. 5,7), и послан был ангел, укреплявший Его (Лк. 22,23), когда Он «находился в борении и еще прилежнее молился». С неба подана была помощь, и борение завершилось победой. Об этом свидетельствуют дальнейшие события этой ночи и следующего дня, когда искуситель снова делает последнюю и бессильную сатанинскую попытку еще раз возбудить борение, — устами иудеев: «Если Ты Сын Божий, сойди со креста» (Мф. 27,40). Но она остается без всяких последствий.

Имело ли Fефсиманское борение своим предметом не только духовную, но и неминуемую смерть телесную? Нет оснований отрицать, что ее вольное приятие также входило в Гефсииманское борение. Однако нет и никаких оснований утверждать, чтобы оно было единственным или даже главным его содержанием, ибо в молитве Господа говорится вообще о чаше (или, ранее, о «крещении»), а не о смерти только, причем эта молитва, хотя может включать и последнее, однако по объему шире его. Чашей и «крещением» (согласно верной в данном случае интуиции митр. Антония, который в этом имеет для себя предшественником и митр. Филарета),[385]был воспринятый сострадательной любовью, силой самоотождествления, всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший. Единородный Сын Возлюбленный, приняв на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя гнев Божий на грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучался с Отцом. И мука Единого Безгрешного происходит от греха, который сделался как бы Его собственным, заразив самого Творца через Его творение. И тягость его была столь велика, что под ней изнемогало Его богооставленное человеческое естество. Но лишь таким изнеможением могла быть преодолена его сила, такой ценой теперь было искупаемо Новым Адамом непослушание Адама Ветхого. Было бы поэтому односторонне и неверно не включать в искупительную жертвуй самой Гефсииманской ночи, в которой совершалось вольное приятие крестной муки, ограничивая силу этой жертвы лишь Голгофским истощанием и страстями Христовыми. Неправильно фактически упразднять или до крайности умалять спасительную силу этих последних (к чему приближаются из западных—Абеляр и Социн, а у нас митр. Антоний). Но следует со всей силой (как это делает митр. Антоний же) утверждать спасительное значение и Гефсиманской ночи, которая с Голгофским днем составляет единое и неразрывное целое.

Что же таится во мраке Гефсиманской ночи? Любовь и только любовь Троичного Бога к падшему творению, — любовь Сына, изнемогающего под тяжестью греха и отяготевшего на Нем через этот грех гнева Отца, любовь Отца, подающего эту смертную чашу возлюбленному Сыну, любовь Духа Св., совершающего эту жертву любви Богочеловека к сочеловечеству, Который вольно прививает к Своему безгреховному, непорочному человеческому естеству все яды всех грехов, совершенныхчеловечеством, для того, чтобы Своими страданиями их обессилить и притупить жало греха. Христос в Гефсиманскую ночь перестрадал и изжил все грехи человечества и каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем, —такова эта сладостная и страшная аксиома веры нашей. В естестве Нового Адама поражены и обессилены грехи естества Ветхого Адама, гнев Божий отяготел на них и угас, правде Божией дано было удовлетворение, принесен был «выкуп», совершилось примирение, — сначала в Гефсиманском предварении, а затем «рукописание» грехов наших полностью разодрано было на кресте. Как же возможно это изживание всечеловеческого греха в индивидуальной человеческой жизни, в ограниченное и даже краткое время? Здесь недостаточно ссылаться на то, что Искупитель был не только Человек, но и Бог, и, следовательно, на чашу весов правосудия неизмеримой тяжестью падает не только Его человечество со своими страданиями, но и Его Божество. Скорее наоборот, Божество во Христе столь умаляется, что предоставляет Его человечеству на себя принять и в состоянии богооставленности изжить всю силу и тьму, и муку от мирового греха: «Агнец Божий, вземляй грех мира». Как же можно уразумевать это «взятие»? Очевидно, его нельзя понимать как эмпирическое переживание всего нашего зона, от падения Адама до Страшного Суда. Очевидно, речь идет о переживании не экстенсивном или эмпирическом, но о некоей интенсивной величине, которая является и может быть реальным его эквивалентом. В это изживание и в этом страдании включается и сосредоточивается сила всякого греха и всех грехов в целом, в их интеграле. Очевидно, речь идет здесь об особом образе вещего ведения и вещего изживания всечеловеческой греховности со стороны Нового Адама; в нем всякий может найти самого себя и свой грех, и искупительную для него силу, если он своей свободой через свое естество Ветхого Адама захочет включиться в нее, «уверовать и спастись». Творец один знает и мерит все глубины и все возможности греха, который может в своей тварной свободе совершить творение, и — принимает их на Себя. И Богочеловек в вещем ведении и сопереживании сделал Своим грех целокупного Адама, его перестрадав. Возможно ли это? Мыслимо ли это? Это возможно лишь для Того, Кто, сам не причастный к греху, был укрепляем не просто благодатной помощью, но единением—нераздельным и неслиянным—с самим Божеским естеством и имел ипостасью Божественный Логос. Это укрепление не было и внешним насилием надчеловеческой природой (Deus ex machina), ибо принятие греха совершилось в недрах человеческого Его естества с полным сохранением тварной свободы, подклоняющей себя воле Божией. Только сила этого человечества была безмерно увеличена через его обожение, которое совершилось еще и ранее окончательного прославления Христова. Лишь обоженному человечеству Богочеловека было под силу вместить реальное изживание всего человеческого греха, и на это было полное согласие в Нем Божеского естества и Божеской воли. Таким образом, принятие всечеловеческого греха было доступно лишь Богочеловеку (и совершенно недоступно никакому человеку, какова бы ни была степень его святости). Однако это было совершено силами Его человеческого естества, во всем согласного с Божественным: Новый Адам во Христе, в предвечном Логосе имеющий Свою ипостась, принял и изжил борение Гефсиманской ночи, и, согласное с этим приятием, Божество Его молчало, но страдало, изнемогая, Человечество.

Принятие на Себя всего человеческого греха осуществилось не в эмпирическом многообразии, но в интенсивности и в полноте было ему эквивалентным. Эта эквивалентность не умаляет конкретности и силы переживания. Оно в себе имело в своем роде единственную, Богочеловеческую, интенсивность времени, благодаря которой в краткие часы могли быть пережиты и изжиты все века во грехах своих. В силу этой конкретной эквивалентности нет никакого личного или исторического греха, который бы не был включен в нее и выстрадан Богочеловеком как Свой собственный. В этой способности сосредоточенного, интенсивного изживания обнаруживается глубина первозданной, неослабленной грехом человеческой природы Богочеловека. Ее надо понять как предельно высокую, хотя и еще естественно–человеческую способность, которая безмерно обостряется и усиливается вдохновением живущего в ней Божества. Мы не можем пытаться — мыслью или в воображении—далее постигнуть эту Гефсиманскую скорбь «даже до смерти», эту горечь отравленной чаши греха, которую испил Сын Человеческий. Но каждый, кто приближается к Нему с верою, любовью и покаянием, в этой скорби узнает и обретает и свой собственный грех, изжитый в страданиях Богочеловека.

Здесь встает перед нами новый, еще более головокружительный вопрос: этому интенсивному, так сказать, качественному принятию количества, — усвоению всех грехов настоящего и будущего, соответствует ли раздельное, частное переживание грехов эмпирических, которые уже были совершены в прошлом или еще имеют совершиться в будущем? Этот же вопрос можно выразить еще и так: продолжается ли искупление во времени, единожды совершившись сверхвременно и всевременно на кресте? Нельзя от этого вопроса просто отмахнуться, потому что основание для положительного ответа дано в евангельском образе Страшного Суда, где Христос Свое самоотождествление со всем человечеством Сам доводит до предела. Но в таком случае как же понимать это эмпирическое и как бы новое отяготение на Христе наших грехов? Нового онтологически здесь ничего нет, потому что те же грехи, принятые и искупленные сверхвременно, в целом, эквивалентно, эмпирически совершаются во времени, в котором, таким образом, раскрывается содержание сверхвременного: единство во множестве, и наоборот. Мы это может догматически уразуметь, прежде всего, по аналогии церковного года, в котором «воспоминаются», т. е. реально происходят разные события жизни Христовой, единожды совершившиеся во времени и в нем как будто потонувшие, однако имеющие на самом деле сверхвременное значение.[386]Подобным же образом искупительная жертва, единожды для вечности совершившаяся, совершается, так сказать, эмпирически в повторяющихся литургиях. Поэтому и человек, совершающий грех, реально терзает и снова раздирает кровавые раны Христовы, прободенные единожды на Голгофе, и от Него приемлет прощение грехов, если за ним к нему обращается (в крещении и покаянии). Это же распространяется и на до–христианское прошлое, только уже не эмпирически, в силу необратимости времени, но в силу единства и связи всечеловеческой жизни, вследствие чего прошлое живет в настоящем и будущем. Однако дальше этих общих очертаний здесь не может различить человеческий глаз в таинственной тьме Гефсиманской ночи.

Грех мира, принятый Богочеловеком как Свой собственный, был выстрадан Им в Гефсиманскую ночь, прежде всего, как нечто чуждое, страшное и отвратительное, что уже самым своим приближением невыразимым мучением терзало святую душу Единого Безгрешного. Для любви Бога к человеку недостаточно было лишь воплотиться, приняв человеческое естество, но это естество дало возможность с ним и через него принять на Себя человеческий грех, а через него все зло мира: искуситель, который однажды уже приближался к Нему через Его человеческое естество в пустыне, но оказался посрамлен, оставил Его лишь «до времени». Теперь он приближается ко Христу уже во всеоружии, благодаря вольно принятому Им греху, как имеющий власть над Ним, хотя и здесь он снова ошибся и был еще раз посрамлен. «Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14, 10): ничего для обвинения или для победы над Богочеловеком, однако не для мучения Его через послушные свои орудия, которых он еще не имел тогда, в пустыне. Уже самое принятие греха Безгрешным было для Него страданием, само это отождествление Своего Человечества с Ветхим Адамом стоило жесточайших мук для сострадающей, самоотвергающейся любви. Однако, кроме принятия греха, был еще и сам этот грех, на котором тяготеет гнев Божий и который, следовательно, несет с собой, как неизбежное последствие, наказание. И этот гнев отяготел на Богочеловеке вместе с принятым грехом: Ис. 53,4–8.10.[387]Христос претерпел наказание за наш грех. Это наказание, также как и самое принятие греха, было эквивалентным тому, какое было бы свойственно человечеству, т. е. муке ада. Иные (преимущественно из реформатов) заходят так далеко, что утверждают, будто Христос претерпел подлинные адские муки вместо человека. Такое утверждение, конечно, неправильно. Адские муки включают в себя не только изживание греха через наказание за него в качестве неизбежного последствия, но и состояние растленной грехом души самого грешника, с ее греховными пристрастиями, не находящими для себя удовлетворения, и с ее бессилием к добру, которое само по себе уже является источником страданий. Это есть палящая любовь Божия и безответная, жгучая, но бессильная любовь к Богу, огонь, в котором горит грешник и сгорает его грех, до тех пор пока он весь не переплавится в очистительном огне. Этот огонь не безмерен, но имеет свою меру, как имело свою человеческую меру и безмерное страдание Сына Божия. Богочеловек, хотя и выстрадывал грехи мира, но Сам не страдал этим страданием грешников, будучи Единым Безгрешным, и в этом смысле нельзя говорить в применении к Нему об адских мучениях. Правда, Он имел лично, в отличие от грешников, кроме страданий от греха, еще страдание от принятия греха, но это есть нечто совсем иное, даже противоположное мучениям самих грешников. Христос страдал здесь от приближения Ему не свойственного греха, грешники же способны страдать и от свободного усвоения греха и извращенности от него, как и от утраты возможности грешить за пределами земной жизни.

Принятие греха было бы докетическим, если бы оно не сопровождалось всеми его последствиями, т. е. отяготением гнева и отвержением Божиим. Бог милует грешника, но ненавидит грех; Он прощает первого, но непримирим к последнему. Правда Божия столь же безусловна, как беспредельна любовь Божия. Ерех может и должен быть изжит, обессилен и уничтожен, ибо, как недолжное порождение тварной свободы, он не имеет в себе силы бытия, ибо греха, как и смерти, Бог не сотворил. Но при этом изживании грех испепеляется гневом Божиим, который означает страдание или наказание для субъекта греха, его носителя. Божественная правда не знает различия в отношении к греху в зависимости от того, на ком он тяготеет, ибо Бог не имеет лицеприятия. Если грех должен быть выстрадан, то он выстрадывается и Богочеловеком, принявшим грех. В этом смысле, действительно, можно сказать, что Богочеловек выстрадывает эквивалент наказания за всечеловеческий грех, т. е. мук ада, хотя и иначе, чем ад. Здесь не может быть речи о соизмеримости во времени, ибо и вообще «вечные» муки не меряются временем, вечность есть качество, а не количество. Но и краткие часы мучений Спасителя вместили в себя всю «вечность» мук в их силе. И она была такова, что способна была упразднить и обессилить грех мира. Это и есть искупление и примирение с Богом. Ерех, изжитый и искупленный, уже не является преградой между Богом и грешником, какие существующий. Правда Божия получила возможность простить грешника благодатным даром, gratia gratis data (благодать дается даром. — Ред.), и гнев Божий не тяготеет на нем, если только он сам захочет принять этот дар, ибо искупление дано для всех, но усвоение его оставляется на долю человеческой свободы и произволения.

Выражалось еще недоумение относительно самой возможности искупления (Социн): как может грех одного прощаться на основании страданий, понесенных другим? Где правда и справедливость при такой субституции? Однако уже самая постановка вопроса грешит индивидуализмом и юридизмом, ибо она знает лишь отдельные обособленные личности, к которым и применяется начало формальной справедливости. Однако такое различение между «моим» и «твоим» преодолевается любовью, которая знает не только различие, но и тождество я и ты. То, что является абсурдом для отвлеченной справедливости, становится естественным для любви. И прежде всего, Христос вовсе не является «другим» для всякого человека, ибо в Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида, есть всечеловек. И грех, который Он вземлет силой любви, уже не есть чужой для Него грех, но Его собственный, хотя Им и не содеянный, а только принятый, —такова сила отождествления, явленная в искуплении. Своеличный в Своем ипостасном бытии, Богочеловек соединен с нами в Своей Человечности. Поэтому Он и может в Своей спасающей Любви без нарушения Божественной справедливости предстательствовать за грех всего мира, ибо Он соделал Его Своим собственным. Здесь мы имеем не юридическое, но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров. Христос принял всю человеческую природу, потому Он может принять в ней и через нее и весь человеческий грех всех индивидов, хотя лично Он его и не совершал. Поэтому в Его святой человечности, как и во всечеловеческой личности Нового Адама, каждый адамит может найти и осуществить свою оправданность и примиренность с Богом. Силой Своей любви Спаситель отождествляется с каждым грешником, к Нему приходящим, так что может быть сказано о нем: «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос».

Христос–Первосвященник отпускает грехи грешникам, с верою, любовью и покаянием к Нему притекающим, силой Своей искупительной жертвы. Всеобщее прощение грехов приобретено для всех искуплением, и нужно только принять его верою (Ин. 3,16–18). Объективное совершение спасения должно реализоваться для каждого через его субъективное принятие (или непринятие) на основе личного, свободного самоопределения (Мк. 16,16). Но субъективное непринятие искупления не уничтожает его объективной силы. Через искупление от греха Христом обретается для каждого человека его вечный, нерушимый лик в Боге, даже если этот лик остается не явленным в собственной человеческой личине, — «подобии». Этот лик человека, сущий в Новом Адаме, сообщается ему в таинстве крещения, как новое рождение, и он же получает новое раскрытие через другие таинства Церкви. Связь этого объективного начала человеческой жизни с ее субъективностью совершается свободой. Благодать есть дар и дается даром, но она не насилует (как insuperabilis et indeclinabilis (непреодолимая и неуклонная. — Ред.)), не превращает человека в вещь, в объект творения, но убеждает, покоряет, перерождает. Спасение для всякого человека есть, оно приобретено Христом в Его первосвященническом служении, а путь личного усвоения спасения может быть сложным, ломаным и противоречивым. Но любовь Божия предельно превозмогает тварный грех, и в полноту времени «будет Бог всяческая во всех».

Итак, искупление со стороны Божественной есть жертва Любви Самою Собой ради спасения мира: лик любви закрывается в Ней ликом справедливости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже если этот его Носитель есть Единый Безгрешный, Сын Божий. Правда Божия, неумолимая и нелицеприятная, ни перед чем не может остановиться, даже если суд ее упадает на самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя Самого берет удовлетворение правды Божией за грех человеческий. Бог во Св. Троице как бы снова говорит в Божественном Совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение Правде. А эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя последствия Своего акта творения, — возможность греха, которая стала действительностъю. Бог говорит творению: ты создано Моими руками, ты—Мое дело, без Моего произволения тебя не существовало бы, и Я беру на Себя твою вину, как твой Виновник. Я прощаю тебя, возвращаю тебе славу твою, ибо на Себя беру твой грех, его Своим страданием искупаю. О, глубина и богатство любви Божией! Бог сам принимает на Себя поднявшийся из до–тварного небытия грех мира, искупая его соответственным страданием Богочеловека. И с Сыном Божиим, по нераздельности Своей, страждет от этого греха вся Св. Троица: Отец—как Праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Себя Самого, как Творца мира; Сын, как Судимый и Терпящий осуждение, и Дух Святый, как жертвоприносящая и страждущая Любовь Божия, жертва Любви ради любви, — любви Божией к миру. А все это и есть Гефсиманская чаша. Она принимается в Гефсиманскую ночь, но она продолжает испиваться и на Голгофе, когда тяготеющая на Сыне Правда Божия достигает предельной силы в Его богооставленности и одиночестве на Кресте пред лицом смерти: «Векую Мя оставил еси»! Самая нераздельность Св. Троицы как будто прерывается, Сын остается один, и через эту потрясающую жертву Бога наступает «совершишася» спасения мира. Это есть Божественная смерть, ибо «прискорбна душа Моя даже до смерти», до смерти духовной, которая и есть богооставленность. Чаша испита до конца, и Сын предает Дух Свой Отцу: Божественная Троица снова смьжается в нераздельное единство.

Но искупление не могло ограничиться принятием греха или смерти духовной, но должно было включить в себя и смерть телесную, чтобы распространиться на все существо человека, духовно–телесное: «Послушлив был даже до смерти, — смерти же крестной». Полноту смерти вкусил Искупитель, не только смерть духовную, смерть греха, — и не только смерть телесную через распятие, но обоюдостороннюю смерть, и духовную, и телесную. И без этой полноты, без принятия духовно–телесной смерти, не могло наступить и спасительное «совершишася».

И прежде всего, это вытекает из полноты «послушания», т. е. жертвы. Когда и чем эта жертва могла завершиться, себя исчерпать? Могла ли она остановиться как бы на полдороге, или, начавшись, не закончиться? Могли Сын совершить послушание до конца, не отдав всего, что Он имел для отдачи, т. е. и самой жизни, после чего не оставалось бы уже ничего не отданного, не принесенного в жертву? Полнота жертвы и конец ее есть только смерть, конец жизни и самого Отдающего ее. И духовная смерть, принятая Сыном за грех мира, должна ли была простираться в дурной бесконечности, как Гефсиманская ночь без рассвета, и чаша, подаваемая Ему Отцом, испиваться без конца, никогда не истощаясь? Или же могла она, оставшись недопитой, быть снова возвращенной Отцу? Но муку, как эквивалентный выкуп (λύτρον) за грехи мира, неуместно мыслить бесконечной и как бы абсолютной, — ибо все–таки ограничен и конечен, а не абсолютен грех твари, как и во всем относительно и конечно само тварное бытие. Однако нельзя ей быть конечной и ограниченной, ибо грех был совершен против Бога, существа абсолютного и бесконечного (Ансельм). Следовательно, эта мука является конечно–бесконечной, т. е. не имея внутреннего конца, будучи «вечной мукой» по своей онтологической природе, она исчерпывает себя в смерти, которая есть тем самым интеграл дурной бесконечности: конец муки наступает вследствие конца самого субъекта мучений в смерти его. Смерть, как перерыв жизни, была имманентно необходима, будучи заложена в самой природе духовной смерти, которая, будучи «вечной», тем самым уже не могла быть временно бесконечной (вопреки обычному представлению, по которому «вечные муки» понимаются именно как бесконечные во времени).[388]

Однако, помимо всех этих соображений, принятие телесной смерти необходимо для полноты искупления, без чего оно осталось бы недовершенным. Человек по самому существу своему есть духовно–душевнотелесное существо, и разрушительная смертоносная сила греха не могла ограничиться областью только духовно–душевной, но неизбежно распространилась и на душевно–телесную. Человек, ставший подвластен смерти духовной, или греху, сделался подвластен и смерти телесной, что и выразилось в суде Божием над па дшим Адамом: дезорганизация жизни всего мира (проклятие земли) и неизбежная смерть человека. Эта смерть не есть лишь внешний, насильственный факт, вторгающийся в жизнь, она есть заключительный акт смертной жизни, плод смертности, которая распространяется на все течение жизни. Человек умирает уже начиная с рождения, тело смерти несет в себе смертоносную болезнь, которая рано или поздно совершает свое дело, но и ранее конца являет свою силу в телесных страданиях и болезнях. Тело создано Богом не как орудие страданий, но для «славы», радости и полноты человека, и оно стало им лишь вследствие греха. Будучи предназначено для жизни со всем миром и радования о нем, оно сделалось возможностью всяких страданий и болезней, доколе болезнь болезней, смерть, в своем интеграле не полагает конец страданий и болезней через уничтожение самого субъекта, человека. Страдания от греха, душевные и телесные, не могут быть ни разделяемы, ни противопоставляемы в силу единства человеческого существа, душевно–телесного. Поэтому тот, кто причастен греху духовно, становится повинен ему и телесно, т. е. становится смертен. А поэтому и последствия принятия человеческого греха Спасителем не могли ограничиться только областью духовных переживаний (в допущении чего и состоит односторонность и постольку ошибочность воззрений митр. Антония), но должны были необходимо распространиться и на телесную жизнь. Грех должен был сделаться источником телесных страданий и смерти, ибо эта смертоносная сила свойственна ему. Спаситель вместе с грехом должен был принять телесные страдания и вкусить смерть, и притом иначе, нежели всякий человек, знающий только свои собственные страдания и вкушающий лишь свою собственную смерть. Для Нового Адама, искупителя всего человеческого рода, нужно было телесно пережить страдание всех человеческих страданий и вкусить смерть всех смертей, принять Смерть, чтобы ее победить, смертию смерть поправ, — универсальную, интегральную смерть. Очевидно, и это должно мыслиться не в количественном, но в качественном, интенсивном, интегральном эквиваленте, так что в мучениях, испытанных Христом телесно и в телесной смерти Его, могут найти себя в своей глубине и силе все возможные страдания телесные и смерть всякого человеческого существа.[389]Эта глубина и сила страстей и смерти Христовой утверждается еще их добровольностью: «Я отдаю жизнь, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее от Меня, но Я отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть опять принять ее» (Ин. 10,17–18). Господь вольно приемлет не только смерть, но и смертность, и не только телесные муки, но и самую мучимость, Новый Адам склоняется до немощного бытия Ветхого Адама в Своей крестной страсти и смерти крестной.[390]

Как рожденный безгреховно, — от Духа Свята и Марии Девы, — Еосподь был свободен от первородного греха и от болезненности и смертности тела. По природе Он не испытывал болезней и телесных страданий, будучи неподвластен смерти. Своим Божественным духом Он также совершенно владел Своим телом, которое было потому послушно Его велениям. Правда, Он допускал природную немощь в жизни Своего тела, которая проистекала из общей поврежденности творения через первородный грех, ибо Он жил на земле, находящейся под проклятием за грех человека, и для Него не росли райские плоды древа жизни, которые заменяли бы земную пишу. Напротив, уже в поте лица человек добывал «хлеб свой», и потому всегда он имелся в ограниченном количестве, обусловливая возможность голода, жажды и всякой временной усталости тела. Поэтому и Он разделял с человеком эту трудность и необеспеченность его телесной жизни. Он мог испытывать голод и жажду, утомление и потребность в сне, хотя в отдельных случаях и преодолевал их велением Своего духа (как это совершенно явственно выступает в рассказе об искушении от диавола хлебами, о встрече с самарянкой, в неоднократных упоминаниях о ночах, после многотрудного дня проведенных в молитве). Он обладал особой силою для того, чтобы проходить невредимо среди народа, когда Его хотели побить камнями, свергнуть со скалы и т. д. Нет никаких указаний в Евангелиях, чтобы Иисусу были ведомы человеческие болезни. Словом, вольно неся на Себе немощь природного мира и человеческого естества, Иисус не был подвластен болезням и угрозе смерти, оставаясь чуждым смертности в Своей человечности.

Эта смертность могла быть лишь вольно принята или допущена в человеческое естество Спасителя, в Котором сам приближающийся князь мира сего «не имел ничего» (Ин. 14,30), а принятие смертности есть и условие принятия смерти. Вместе с духовным принятием греха мира, — Гефсимански, — Христос последствия его принял и телесно, Голгофски; вместе с духовным мучением греха Христос понес и его телесные последствия. Это принятие смертности и составляет незримое, хотя и существенное условие Его крестной страсти, мучений и смерти. «Прискорбна есть душа Моя даже до смерти», — слова эти сказаны не только о смерти духовной, но и о смертности тела: скорбь о грехах мира, на Нем отяготевшая, делала и Его тело доступным смерти. Сатана, который тщетно пытался умертвить Его сначала руками Ирода, а затем вдохновляемых им вождей Израильских, распалявшимся гневом на Иисуса, теперь находит для себя послушные орудия, которые уже могут осуществить это дело: «Каждый день бывал Я в храме, и вы не поднимали на Меня рук, но теперь ваше время и власть тьмы» (Лк. 22,53). Христос, ранее «проходивший» среди жаждавших Его смерти врагов, теперь становится им доступен. Грех мира, принятый Христом, своей тяжестью лег не только на Его «душу», но и на Его телесное существо. «Он предал душу Свою на смерть» (Ис. 53,12). Путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе, и всякая попытка их разделить или обособить (митр. Антоний) свидетельствует о недостаточном разумении связи между грехом и смертью и делает весь страшный реализм принятия греха иллюзорным и неподлинным. Поэтому и в речах Христовых об исходе в Иерусалим неизменно говорится о предстоящем страдании и смерти.

Однако эти страдания и смерть Христовы, будучи не природными, но вольно принятыми, могли явиться только насильственными: это не были болезни с естественной смертью, как их последствием, но мучения, истязания и убийство («поругание, биение и распятие», Мф. 20,18), как заклание жертвенного агнца. Телесные страдания и смерть, принятые Спасителем за «послушание» Отцу, будучи противоестественным насилием над самым естеством, приобретают исключительное значение, как по силе и интенсивности телесных и духовных страданий самих по себе, — оставленности и вражды вместе с поруганиями и издевательствами, биениями, заушениями и страшными муками, — так и вследствие природных свойств Страдальца. Страдало и раздиралось непорочное и не ведающее болезней тело, смерть вкушалась по природе Бессмертным, изливалась кровь и вода вместе сжизнью из Святейшего ИсточникаЖизни. И несение греха мира духовно соединялось с телесным его несением в крестной муке и смерти.

Слепым чадам мира сего невместимо приятие смерти Сыном Божиим —Сыном Человеческим, Богом и Человеком, духовно истощавающимся во Св. Троице и телесно истощавающимся в крестной смерти. Но эта смерть есть увенчание всего искупительного подвига, его конец и начало новой жизни. Чаша Гефсиманская есть и чаша смертная, в погребательное крещение к новой жизни: «Мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6,3 и далее: 4–10). Поэтому в Слове Божием обычно и говорится о смерти Христовой и, в частности, о крови Его, как о некоей субстанции искупительной жертвы, самом «выкупе» или «цене» нашего спасения. И Сам Христос на Тайной Вечери говорит о преломлении Своего тела и излиянии крови Нового Завета «во оставление грехов». Это и есть Голгофская жертва, в которой сосредоточивается вся полнота Божественного истощания, спасительный кенозис Сына Божия. Тем самым устраняется то ограниченное ее понимание, по которому здесь имеют силу собственно лишь телесные мучения и крестная смерть, — или вообще принятие смерти за идею. В таком понимании крестная смерть Христа приравнивается, или, по крайней мере, уподобляется героической смерти, принимаемой разными человеческими деятелями за свою идею и мужественно встречаемой ими. Смерть и страсти Христовы неподобны никакой человеческой смерти, ибо это есть смерть вольная, противоестественная, принятая вместе со смертью духовной за грех мира. Она не есть внешнее только событие или злая случайность, которой могло бы и не быть, или просто неудача отдельного человека, — нет, это есть самое существо, содержание, сила жертвенной жизни Богочеловека, жертвоприношение Любви. И только тот, кто не знает Бога в Голгофском Праведнике, способен слепо уподоблять событие, от которого потряслась земля и помрачилось солнце, и содрогнулась вся вселенная, — смерти отдельного человека за свою идею. И об этой единственности Голгофской смерти свидетельствует и весь образ Страдальца, «яко овча на заколение» ведомого, смиренного и непреклонного, молящегося о врагах и кротостью отвечающего на надругательства. Образом Своих страданий и смерти Он завершает Свою проповедь, «пророческое служение», которое по существу тождественно и нераздельно с первосвященническим. Образ на кресте распинаемого и умирающего за людей Бога, Его страданий и смерти, есть ответ Бога Любви на все страдания Им созданного мира, — на вопрошающие стенания Иова, как и на всякое вопрошание. Бог в сотворение мира вложил не всемогущество только, но крестную смерть Сына, и такой ценой Он Сам оплатил тварную свободу, — грехи, искажения и разрушения, внесенные ею в мироздание, и свободой же Сын восстановил человека через Свое послушание даже до смерти. Смерть Бога — цена свободы человека, образа Божия в творении. Тако возлюби Бог мир…

Здесь уместно еще раз коснуться вопроса, выше уже затронутого.

Воплощается, страдает, распинается и умирает Сын, однако почему же говорится о любви к миру именно пославшего Его Отца, «давшего» Своего Сына? Выражается ли участие Отца в искуплении этим посланием Сына, лишь как актом повеления? Или же послание Сына и для Отца есть акт жертвенной любви, духовное со–распятие? Но ведь так это есть даже в человеческом отцовстве, которое существует по образу небесного: Авраам в своей жертвенной готовности принести в жертву Исаака уже есть ветхозаветный образ Отца. И как же мы должны мыслить о Первообразе, об Отце, из любви к миру посылающем Своего возлюбленного Сына? Не должны ли мы просто и прямо признать духовное, — т. е. без воплощения, —соучастие Отца в Гефсиманской жертве и в этом, — хотя и только в этом, — смысле духовное Его со–распятие? Конечно, страдание бесстрастного Бога–Отца иное, но не меньшее, чем страдание воплотившегося Сына, по–своему ему также эквивалентно, хотя и выше человеческой меры мерить эту эквивалентность. Но можем ли мы помыслить обратное, допустив, что Отец послал Сына на страдание, Сам оставаясь безучастным, Ему не сострадая? И то же самое, хотя и по иному, можно сказать и о Духе Св., ипостасной Любви Отчей и Сыновней, силою которой и совершилось самое воплощение. Эта Любовь Отчая всегда почивала на Сыне, с Ним разделяя Его страдания (подобно Матери–Духоносице, стоящей у креста), доколе не наступила Его богооставленность, и Он обнажился и Духа Св. «Боже Мой, векую Меня оставил» может одинаково относиться и к Отцу, и к Духу Святому, или, вернее, к Обоим, ибо любовь Отчая почивала на Сыне в Духе Св. Оставление Сына Отчего ради спасения мира есть образ духовного со–распятия Любви–Духа Св. с Сыном, со–страдание и третьей Ипостаси, которое, будучи отличным от страдания Сына, как и Отца, не может быть ему неэквивалентным по силе. Вообще нельзя думать, что во Св. Троице один только Сын страдает за грехи мира при безучастности или внешнем только, не сострадающем участии других Ипостасей. Это противоречило бы основному троичному догмату о Боге как триипостасной Любви, Троице Единосущной и нераздельной, в тройстве Ипостасей имеющей единую жизнь. Выделение одной, только второй, Ипостаси из единой жизни Св. Троицы и между ипостасной любви, противоречило бы этому единству, оно рассекало бы Св. Троицу в Ее нераздельности. Правда, разные Ипостаси, соответственно Своим личным свойствам, по–разному осуществляют Свою жизнь во Св. Троице, — ив вечности, и в отношении к миру, творческом и промыслительном. И творение, и промышление миром совершается всей Св. Троицей, однако при различном действии отдельных Ипостасей. Но подобным же образом и спасение мира, его искупление, должно быть понято как совокупный акт всей Св. Троицы, причем, однако, само действенное искупление принадлежит воплощающемуся Сыну, свершение же, — как начало и конец его, принадлежит Отцу и Св. Духу. Вся Св. Троица духовно со–распинается с Сыном, и крест Христов, живоносное древо, таинственно содержит в себе «Троицы Святыя образ», как Божественной Триипостасной любви. Страдание за мир есть в этом смысле не только кенозис Сына, но и хотя в ином, особенном, смысле, — кенозис и других Ипостасей всей Св. Троицы.

Однако, можно ли говорить о со–страдании или со–распятии Бога с Богочеловеком для спасения мира? Не значит ли это антропоморфизировать Бога и покой вечности нарушать вторжением времени и его свершений? На этот вопрос уже дан ответ в общем учении о Боге и мире. Антиномически соединяется вечное и неизменное, абсолютное и в себе замкнутое, себе довлеющее бытие Божие, как Абсолютного, — с соотносительным бытием Бога для мира и с миром, которое делает жизнь Бога связанной с миром, как в творении и промышлении, таки в искуплении. И это откровение Абсолютного, как Творца и Бога, включает и путь к Голгофе, страдание Бога за мир и с миром. И его нельзя выделить или изолировать, сосредоточить на одном только Сыне, оставив для других Ипостасей невозмутимый покой абсолютности. Нет, распятие Сына совершается на земле, но оно сопереживается и в небесах, вся Св. Троица со–распинается с Сыном, — тако возлюби Бог мир. Догмат искупления должен быть понят троично, как и все в христианстве.[391]Христос говорит о Себе во всей силе этих слов: «Видевший Меня, видел Отца», и о Св. Духе: «Иного Утешителя пошлю вам от Отца». Это есть самоотождествление Себя и Своего дела с делом Отца и Св. Духа. Здесь не нужно бояться «теопасхитства», осужденного Церковью в его антитринитарном аспекте. Именно, осуждена была мысль, что на кресте распинался не Сын, а Отецв Его слитности с Сыном, «Сыно–Отец». Такое теопасхитство представляет собой неразличение или отождествление Ипостасей (модализм) и тем самым отрицание Св. Троицы. Церковь исповедует, что страдал плотью, был распят на кресте и вкусил смерть только Сын, Богочеловек Иисус, силою принятия Им человеческого естества, и в этом смысле ни Отчая Ипостась, ни ипостась Духа с Ним не страдают. Однако безучастие этих Ипостасей в деле искупления прямо противоречит церковному догмату о Боговоплощении, и отрицание этого безучастия отнюдь не является теопасхитством в дурном, осужденном и запрещенном Церковью смысле. И когда мы говорим о духовном «сораспятии» с Сыном Отца и Духа Св., то выражаем лишь церковное учение об участии Их в деле искупления. Бог в вечности Своей, как «имманентная Троица», превыше мира, но таже Св. ТроицакакТворец, «икономически», находится во взаимоотношении с миром. В искуплении мы имеем сложный образ такого взаимоотношения, при котором ипостась Сына сама непосредственно соединяется с миром и страждет в нем, другие же Ипостаси, оставаясь чужды этой непосредственной связи, Сыну духовно состраждут, в силу единства любви.