Пришествие Христа в мир, Боговоплощение, по прямому свидетельству Слова Божия, предопределено еще до сотворения мира, т. е. включено в предвечный совет Божий о мире. Христос есть «непорочный и чистый Агнец,предназначенный еице прежде создания мира,но явившийся в последние времена для нас» (1 Петр.1,20). В том явилась «премудрость Божия, тайная, сокровенная, которуюпредназначил Бог прежде веков к славе нашей»(1 Кор.2,7). Во Христе Бог избрал нас «прежде создания мира»(Еф.1,4),«предопределилусыновить нас Себе чрез Иисуса Христа в благоволение воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которой Он облагодатствовал нас в Возлюбленном»(Еф.1,5–6). В этом Бог открывает«тайну воли Своейпо Своему благоволению, которое Онпредустановилв Нем в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом»(Еф.1,9–10). И это есть «домостроительствотайны, сокрывавшейся от вечности в Боге,соделавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божияпо предвечному предустановлению,которое Он исполнил во Христе Иисусе Господе нашем»(Еф.3,9–11). И в этом смысле Господь Иисус называется в Апокалипсисе «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний»(Откр.1, 8; 2, 8; 22,13). В предвечном замысле Божием проявилась Его любовь к творению, которая не остановилась на сотворении мира, но пошла и далее того, именно в качестве акта нового творения мира определила нисхождение в мир самого Бога, т. е. Боговоплощение. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… да спасется мир чрез Него»(Ин.3,16–17). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него… Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»(1 Ин.49,1).

Из этих текстов явствует, что пришествие Сына в мир не является лишь актомпромыслительногоБожия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее «прежде» самого сотворения мира, т. е. составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения. Оно не есть толькосредствоискупления, но высшее его свершение даже в сравнении с его сотворением. В Боговоплощении Он показал Свою любовь к творению.

Самый общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, состоит в том, является ли Боговоплощение лишь средством искупления и примирения Бога с человеком, т. е. в этом смысле следствием грехопадения («tu felix Aqae culpa»! (??? —Ред.)),актом сотериологическим, или же оно от него в известном смысле и не зависит, будучи предустановленным само по себе. Так этот вопрос обычно ставится в богословии и патристике, причем на него дается ответ и в том, и в другом смысле, причем, однако, преобладающим (особенно в патристике) являетсясотериологическоепонимание Боговоплощения. В слове Божием, помимо уже приведенных текстов, оно также часто изображается как спасение человека от греха с жертвенным принятием грехов мира Агнцем Божиим. Это соответствует действительному, конкретному свершению Боговоплощения, «нас ради человек и нашего ради спасения». Однако первая половина этой формулы Символа — «нас ради человек» — имеет и более общий смысл, нежели частное его применение во второй половине — «и нашего ради спасения». Равным образом, и в выше приведенных текстах обозначается не ближайшая, искупительная, цель Боговоплощения, но последняя, всеобщая: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». В сопоставлении этих обеих целей нетили–или,но естьи–и,или даже, точнее, задача сотериологическая включается в эсхатологическую, как средство в цель: искупление есть путь к «славе нашей». Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis (??? —Ред.),или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божьем совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось,прежде всего,средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотиться, если бы человек не согрешил. Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека, и притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете—даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах слова Божия тайна Боговоплощения предрешена «прежде создания мира», т. е. она выражает самое основное и определяющее отношение Бога к миру, а не к частному только, хотя важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее, конкретно Боговоплощение совершилось именно как искупление, и оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое.

По этому поводу часто еще ссылаются напредвидениеБожие, для которого известно было наперед падение человека, почему Бог создал мир, включив в его план заранее Боговоплощение. Такое рассуждение не онтологично и антропоморфично, и эта последняя черта еще усиливается допущением, что Бог мог спасти человека и иными путями, помимо Боговоплощения. Здесь Богу по–человечески приписывается выбор разных средств и возможностей. Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог тем не менее положил сотворить мир, который содержал в себевозможностьотпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую этувозможность, Богпредвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо оттого, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишьвозможностьпадения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости Боговоплощения, решенного в Божественном совете, то приходится признать, что Боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением. Поэтому следует сначала рассматривать Боговоплощение в егообщихонтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся во вне Его любовь к творению. Эта любовь, природа которой есть жертвенность, самоотвергается для мира не только тем, что полагает бытие миранарядус Богом, делая Бога соотносительным миру, и не только в том, что Бог творит мир в человеке по образу Своему, и по силе этой сообразности раскрывается в мире Божественная София, но Бог, как Лицо, приходит вличноеобщение с человеком. Бог хочет сообщить миру Свою Божественную жизнь и Самому вселиться в мир, стать человеком, чтобы и человека сделать богом. Это превосходит пределы всякого человеческого воображения и дерзновения, это — тайна любви Божией, «сокрывавшаяся от вечности в Боге» (Еф.3,9) и неведомая даже ангелам (Еф.3,10; 1 Петр.1,12; 1 Тим.3,16). Нет границы для любви Божией, и онане можетне дойти до конца в полноте самоотвержения Божия для мира, которая есть Боговоплощение. И если препятствием здесь не является самое существо мира, в тварности своей вызванного из небытия, то не является им ипадшееего состояние. Бог приходит и в падший мир, любовь Божия не гнушается не только немощью тварности, но и падшим ее образом, греховностью мира, и снисходит до принятия на себя грехов его: Агнец Божий, вземлющий грехи мира, является в нем. Таким образом, все отдается Богом для обожения мира и его спасения, и более ничего не остается, что было бы не отдано. Такова любовь Божия, такова Любовь. Такова она во внутритроичной жизни, во взаимодействии трех Ипостасей, но такова же она в отношении Бога к миру. Если мытакимобразом поймем Боговоплощение, — атакпонимать его научает Христос (Ин.3,17), — то устраняется самая почва для недоуменных вопросов о том, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Большее включает в себя меньшее, последующим предполагается предшествующее, и конкретным объемлется общее. Любовь Божия кпадшемучеловеку, не останавливающаяся перед принятием Адамова падшего естества, конечно, уже включает в себя любовь кчеловеку неповрежденному. И это выражено в мудрости кратких слов Никейского символа: «Нас ради человек и нашего ради спасения». Это, во всей своей многозначности и обширности своего смысла, и вмещает в себя богословие Боговоплощения. Именно это и может быть понято и в смысле отождествления (как «т. е.»), — так именно и понимают те, кто считаютспасениеоснованием Боговоплощения, и конкретно, фактически, для падшего человека оно именно это и означает. Но это же может быть понято и в смысле различительном (т. е. как «и в частности», и под.), разделяя общее и частное, т. е. силу Боговоплощения не ограничивая и не исчерпывая одним искуплением.«Слово плоть бысть»должно быть принято во всем объеме своего содержания: и теологически, и космически, и антропологически, и христологически, и сотериологически. Последнее, как наиболее конкретное, включает, а не исключает все эти смыслы, почему и богословие Боговоплощения неверно ограничивать пределами сотериологии, да это и невозможно, как свидетельствует история догмы.

Боговоплощение предполагает наличие «плоти», т. е. тварного мира, а в нем человека, во всей его нерушимости. В Боговоплощении Бог не творит мир из ничего Своим всемогуществом, но имеет перед Собой Им самим положенный к бытию образ мира. Оно, будучи новым Божественным актом в мире, не является онтологическим над ним насилием, которого не может допустить даже Любовь Божия. Боговоплощение есть раскрытие Божьего образа в творении, которое готово к сретению нисходящего Божества. Бог не может воплотиться или соединиться совсякимтворением: ни ангел, ни животное, ни минералы, ни вещи не могут вместить Божества, при всей безграничности Божьего всемогущества, ибо здесь оно молчит. Боговоплощение не есть акт Боганадмиром, новмире. В нем не одна, нодвестороны: мир, приемлющий Бога в лице человека, и Бог, ищущий этого приятия. Беспредельность самоотвержения Божия, Его самоуничижение пред тварью здесь доходит до того, что само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так и в ее свободе. Тварь должна быть способна к приятию Бога и достойна приятия, его восхотев своим изволением («две воли» в Богочеловечестве еще до воплощения).

Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, егоцелепричина.Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя на том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри: «Слово плоть бысть». Поэтому в человеке уже предначертано Боговоплощение.

Образ Богочеловечества в человеке печатлеется во всем его душевнотелесном организме. Своим телом человек принадлежит тварному миру, который он в себе имеет, объединяет и обобщает, как мир стяженный, микрокосм. В своей душе животный человек живет жизнью этого мира, и этот последний живет в нем. Душа есть тварное начало в человеке, которое соединяет его со всем животным миром, т. е. живущим жизнью этого мира. Разумеется, душа человека находится на самой высшей ступени развития мира в ряду различных ступеней, на которых стоят души разных животных. Душа человека «разумна», она имеет в себе те способности, которые нужны человеку для жизни в этом мире: рассудок или низший разум, который в человеческой пробужденности восполняет отсутствие инстинктов, свойственных животным и составляющих в них сверх–животную их мудрость. Человек плотской или «душевный» обладает всеми способностями для жизни в этом мире, как высшее животное. Естьдушевнаямудрость: она «не есть мудрость, сходящая свыше», но — в разных своих аспектах — «земная, душевная, бесовская»(Иак.3,15), поэтому могут быть «люди душевные, не имеющие духа»(Иуд.19), о которых и говорится, что «душевный человек не понимает того, что от Духа Божия» (1 Кор.2,14). Однако, если эта душевность в дурном, самовластном применении представляет собою враждебное отрицание, противление духовности, свойственной человеку, то в нормальном соотношении душевность есть основание духовной жизни, ее возможность, и в этом смысле сказано о человеке: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор.15,46). Душевность в человеке, занимаемая должное, иерархическое отношение к духу, для которого она есть пьедестал, представляет в человеке жизнь мира. Но как мир тварный создан по образу мира Божественного, есть тварная София, то и в душевно–телесном организме человека, через который его жизнь отождествляется с жизнью мира, открывается в этом смысле софийность человека. Из всех тварных ликов софийности лишь в человеке она осуществляется полностью: человек в своем отношении к миру, как микрокосм, мир стяженный, есть тварная София, и, как таковой, носит образ Божий, ибо как БогимеетБожественную Софию или мир, таки человек в себе самом ее имеет, как образ всего тварного мира.

Однако образ Божий в человеке, явленный в его отношении к миру, был бы неполон и даже вовсе извращен, если бы эта софийность выражалась лишь в его душевной животности. Ибо в Боге имея бытиепо себев качестве Божественного мира, София Божественная предвечно ипостасируется, принадлежа триипостасному Божественному Духу. Дух естьединствоипостаси и природы, и София есть природа Божественного Духа, и как таковая неотделима от него, принадлежит ему, а не сама по себе довлеет. В человеке, как образе Божием, такое отношение Божественной Софии к ипостасному духу также находит для себя соответствие. Человек, по сотворению своему, установляющему нормальную иерархию души и духа, в душе своей имеет обиталище для своего нетварного, божественного по происхождению и потому бессмертного ипостасного духа, и в этом смысле сам есть воплощенный дух или одуховленная плоть. При нормальном соотношении, которое предустановлено для человека при его творении, дух является руководящим началом, господствующим над «плотью». От этой нормы он отступил в своем падении, ввергнувшись в душевность, а затем и в телесность. Это нормальное для человека соотношение восстанавливается Вторым Адамом — Христом, духовным человеком. «Есть тело душевное, есть и тело духовное. Таки написано: первый человек Адам стал душою живущею (Быт.2,7), а последний Адам есть дух животворящий… Но недуховное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор.15,44–46). Второй Адам есть вместе и первый нормальный человек, осуществивший в Себе онтологический образ человека, явивший правду о нем. И если человек носит в себе образ Богочеловека, то и наоборот, сам Богочеловек Христос есть Человек: «одного Человека Иисуса» (Рим.5,15), «первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (1 Кор.15,47). Первообраз человека в его софийности есть Божественное Человечество или Небесное Богочеловечество Логоса, София, мир Божественный, отображенный в тварном. Во Св. Троице Логос, вторая Ипостась, как самооткровение Отца, есть София по преимуществу, — и Первообраз человека, Адама, есть образЛогоса в Софии.

Итак, основания для вочеловечения Логоса заложены уже в самом сотворении человека, который как бы ждет приятия Логоса и его призывает. Это есть внутренний зов человека к небу, его заданность, которая, однако, не может быть осуществлена им самим, нотолько Богом,ибо превосходит пределы мира и человека. Уже по этому одному нельзя понимать Боговоплощениятолькосотериологически, в качествесредствадля восстановления падшего человека, нарочито для того найденного Промыслом Божиим. После падения человека Боговоплощение стало, действительно, прежде всего средством для его восстановления, но это средство включается лишь как частная возможность в общее соотношение Бога и человека. Мы не имеем никаких данных судить о том, как раскрывалось бы это соотношение в человекенепадшем. Но и в сознаниипадшегоАдама это стремление к соединению с Богом выразилось в чаянии Искупителя (Иов.19,25–27) и в высших пророческих озарениях Боговоплощения. Таково пророчество Исаии обЭммануиле—С нами Бог,которое Евангелистом толкуется как пророчество о Боговоплощении(Мф.1,23). Конечно, пророчество изрекается Духом Св., но Он открывает то, что таится и предсодержится в самом человеке и по силе этого может быть вмещено им. Весь Ветхий Завет исполнен предведения тайны Боговоплощения и прообразов его.

В сказанном содержится достаточное основание для ответа на вопрос, который ставится иногда в патристике и догматике: почему воплотился именно Сын Божий, а не другая ипостась Св. Троицы? Насколько здесь уместно человеческоепочему? —а оно все–таки уместно в той мере, поскольку человек, как образ Божий, в себе носит живое откровение Божества, — обычно ответ дается в том смысле, что воплощается Сын как демиургическая ипостась, Логос мира, Им же вся быша, как открывающий в Отце это божественноеВсе.Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса. Боговоплощение, напротив, совершенно исключено для ипостаси Отчей в силу общей ее трансцендентности, как во Св. Троице, так и в творении. Отец открывается через Сына в Духе Св., Сам в Себе оставаясь закрытым. Во Св. Троице Отец предвечно рождает Сына, исходя на Него в Духе Св.; в творении Он творит мир Словом Своим и совершает его Духом Св. И в том, и другом случае Отчая ипостась естьсубъектоткровения, но не само откровение. В Нем неизреченная и неиспытуемая Тайна Божества, которая становится явна в Сыне и Духе Св. Поэтому Отец ирождаетСына, ипосылаетЕго в мир. Он — первоволя, Его — власть и начало, но самого Его мир знает лишь в Сыне, но это не только в начале творения, но и в его свершении. Не воплощаетсяипостасьютакже и Дух Св., хотя и Он есть космоургическая ипостась, котороюсвершаетсятворческое Слово. Будучи нераздельна с Логосом в Божественной Софии, ипостась Духа в этой диаде открывающих Отца ипостасей занимает второе место (а во всей Св. Троице — третье). Ее действие предполагает уже совершившееся откровение Слова (а во Св. Троице — Его предвечное рождение). Третья Ипостась имеетучастиев Боговоплощении вместе со Второй, именно, само воплощение есть ее собственное дело через освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских. Однако участие Св. Духа в деле Боговоплощения есть совершительное. Можно так определить их взаимоотношение в деле Боговоплощения: Сын воплощается как Личность, Дух же Святой участвует в Боговоплощении через Им освящаемую «плоть», т. е. душевно–телеснуючеловечность(как и по сотворении первоземли, которая предназначена была стать материей–матерью для сотворения человека «из праха земного». Дух Божий носился «над водами», предваряя Свое грядущее схождение на Приснодеву). Если тайну Боговоплощения выразить грамматическим уподоблением, то участие Св. Духа при воплощении естьсвязь (есть),соединяющаясубъект(ипостась Логоса) с Ним же Самим в Его Слове, которое есть мировоевсе.Для того, чтобы ипостась Логоса, Его Божественное, стало ипостасью для тварного бытия, нужно, чтобы само это тварное бытие, слово Слова в творении,соединилосьс Божественной ипостасью, поднялось до этого соединения. Это на стороне творения и совершает Дух Св. Поэтому Боговоплощение и не должно быть понимаемо как делолишь однойипостаси Логоса, оно необходимо предполагает участие обеих ипостасей, причем одна ипостась воплощается сама, становясьсубъектомдля твари, другая же, сама не воплощаясь, однако ради воплощения Логоса нисходит на Деву Марию, а затем и вообще посылается в мир Отцом чрез Сына, в раскрытие и окончательное свершение силы Боговоплощения. Эта неразрывность обеих ипостасей в Боговоплощении и засвидетельствована в Символе словами: «И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Здесь выражена со всей ясностью мысль, что Боговоплощение слагается из двух актов:вселенияБожественной ипостаси в человека ипринятияее им. Первое есть собственное дело Логоса, посылаемого в мир Отцом, второе есть дело Духа Св., также посылаемого Отцом на Деву Марию, во плоти которой совершается Боговоплощение. Посему это никоим образом не должно быть понято как некое отцовство Духа Св., якобы заменяющее отсутствие мужа, наоборот, оно является как бы известным отождествлением Духа Св. и Девы Марии в зачатии Сына: Дева Мария зачинает Сына потому, что в Ней и на Ней почивает Дух Св., а не человеческой силою своею. Но именно потому, что Дух Св. соучаствует в Боговоплощении, причем это участие есть необходимое его условие, совершенно исключается собственное воплощение третьей Ипостаси. Ей не соответствует тот образ ипостасного воплощения, который, наоборот, вполне соответствует второй Ипостаси, как ипостасномусыновству.Сыновство есть ипостасный кенозис во Св. Троице, и Сын Божий есть кенотическая ипостась, предвечный Агнец. И этот предвечный кенозис сыновства является общим основанием для того кенозиса Сына, которым является Боговоплощение, — «великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим.3,16).

Как бы мы ни уразумевали общую связь между Боговоплощением и грехопадением человека, это последнее, будучи, с одной стороны, конкретным основанием Боговоплощения, являлось в то же время для него и препятствием. Логос не мог принять плоть, запятнанную грехопадением, отягченную первородным грехом, как и эта греховная плоть не могла найти в себе ни воли, ни сил к приятию Боговоплощения. Если первым движением Адама после грехопадения было «скрыться» от лица Господня (Быт. 3,8), то у его потомков это чувство утвердилось, превратившись в трепетное сознание: «Мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13,22), и с удивлением говорил сам о себе Моисей народу: «Сегодня видели мы, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив» (Втор. 5,24), как и Исаия вопиет о свершившемся ему богоявлении: «Боре мне, погиб я… глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6, 5). И сам Господь свидетельствует об этом отчуждении человека от Бога, сменившем райскую возможность прямой беседы с Богом: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33,20). Чтобы тварь могла склониться к принятию Боговоплощения, нужно было преодолеть этот тварный трепет «чад гнева» (Еф. 2,3), «врагов» Божиих (Рим. 5,10), любовью к Господу, ибо лишь «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4,18). Но единственный путь к этому есть преодоление греха, отчуждающего от Господа. Для освобождения от первородного греха и примирения с Богом, которое могло совершиться лишь через Боговоплощение, необходимо было ослабить этот грех до того, чтобы сделать его недейственным, хотя и не недействительным. Это и совершилось в Пречистой Деве Марии, появление которой в мире и было главным делом ветхозаветной Церкви. В ветхозаветной Церкви веками и тысячелетиями накоплялась вспомоществуемая благодатью Св. Духа наследственная святость, которая, будучи испытываема судьбами и искушениями и воспитываема всей благодатной жизнью Церкви, все выше и выше поднималась над уровнем падшего человечества. Таким образом, с тварно–человеческой стороны Боговоплощение издревле подготовлялось вдохновениями Св. Духа, действием третьей Ипостаси. Вершина этой святости достигнута в Пресв. Деве, чистота которой была уже такова, что Она явилась «благодатной», осеняемой и до Боговоплощения непрестанными озарениями Духа Святого. В Ней–тο и оказался обессилен первородный грех, как препятствие к Боговоплощению. Будучи лично безгреховной, Она оказалась силе первородного греха неподвластна, хотя он и жил в Ней как общечеловеческий удел, как наследственная болезнь всего человеческого естества, которое Она в себе несла. Но он в Ней сведен был к чистой потенции, не оказывая влияния на Ее волю.[288]Ее личная безгреховность открыла путь к непрестанному воздействию на Нее Духа Св. В падшем греховном мире Она уже являла первозданный софийный образ человека, хотя соединена была плотскими и духовными узами с падшим человечеством и в любви Своей к нему разделяла его греховную болезнь. Ее святая душа, от века предызбранная в лоне Господнем, вошла в мир, по воле Божией, приняв плоть от «богоотцов», которые несли в своих чреслах преемственную святость всего Израиля. Ее пришествие в мир, от века предустановленное, и было явлением «Жены», с которой вражда для сатаны положена Богом (Быт. 3,15). И когда Она достигла такой духовной крепости, что могла понести прямое и непосредственное осенение Духа Св., не в отдельных благодатных дарах, коими Она уже была преизобильно украшена, но в приятии Его самого во всей полноте Его Божественной природы, — совершилось Боговоплощение. Послан был Богом (конечно, Богом Отцом, Началом) архангел Гавриил возвестить Ей о божественном совете: «Дух Святый найдет на Тебя, и Сила Вышнего осенит Тебя». Дух Святый, предвечно в Св. Троице осеняющий Сына, нисходит в тварный мир и осуществляет это осенение Его уже в творении. Пресв. Дева становится небом, а лоно — Ее местом осенения, которое содержит в себе и Осеняемое, — рождающегося Бога Слово. И на вопрос Божий, предложенный Ей через архангела, хочет ли послужить Боговоплощению, приять Бога? —Дева ответствует: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему». «Новая Ева» не ищет скрыться среди дерев от лица Божия, но послушно исходит к приятию Господа. В ответе Пресв. Богородицы проявилась та же самая тварная человеческая свобода, которая в лице Евы, а затем Адама определилась против воли Божией. Но теперь тварь в лице Пресв. Богородицы эту свою свободу осуществляет не в своеволии, но в послушании любви и самоотречении. Богоматеринство есть человеческая сторона Боговоплощения, условие, без которого оно не могло бы совершиться. Небо не могло бы приклониться к земле, если бы земля не прияла небо. Посему Пресв. Дева Мария есть предвечно усмотренный и предустановленный центр тварного мира.

Однако надо помнить, что вообще никакая тварная святость не была способна встретиться с Богом, не испепелившись перед Ним, а тем более понести Богорождение. Лишь сам Бог мог освятить и обожить тварь, чтобы сделать ее сильной и достойной Боговоплощения. Если воплощается Сын Божий, то воплощает Дух Святой, сходящий на Деву и делающий Ее земным небом. Будучи во Св. Троице третьей Ипостасью, последующей за Второй и на Ней почивающей, в деле Боговоплощения Дух Св. действием Своим предваряет Сына воплощающегося. Подобно тому, как и в человеческом рождении наличествует сначала мать, а затем дитя, таки в Богорождении Св. Дух, сходя на Богоматерь, дает Ей силу Богоматеринства.

Через приятие Девой Марией благовествования архангела Логос рождается как Человек, и Сын Божий становится Сыном Человеческим. Господь непрестанно применяет к Себе это именование Сын Человеческий во всей многозначительности его смыслов. Но для данного случая самый прямой и непосредственный его смысл тот, что Боговоплощение есть известное усыновление ипостаси Логоса человеческому роду. Следовательно, здесь — не новое творение, но включение в уже существующий человеческий род, происхождение от него; иным и не должно быть Боговоплощение, так что имя Сын Человеческий есть, прежде всего, свидетельство о подлинной человечности Христа. В развернутом, так сказать, виде это имя выражает собой евангельские родословные, которые наглядно показывают человеческое «отечество» Иисуса. Первая из них (Мф.) изображает Христа (через «Иосифа, мужа Марии») сыном Авраамовым (в нисходящем порядке), а второе (Лк. 3) через Иосифа, «как думали, отца Иисуса» (Лк. 3,23), в восходящем порядке сыном Адама, «Божьего сына». Обе родословные свидетельствуют об Иисусе, Сыне Божием — Сыне Человеческом.

Это свидетельство о подлинности человечества Христа имеет, конечно, весьма важное сотериологическое значение, согласно принципу: «Что не воспринято, не искуплено». Но здесь оно имеет значение, прежде всего, в отношении и к самому Боговоплощению, которое есть не только принятие человеков в род Божий, соделание их сынами Божиими вследствие искупления, но, прежде того, есть и принятие Сына Божьего в сыны человеческие, в Его вочеловечении через рождение от Девы. Логос мог воистину воплотиться и вочеловечиться, лишь став сыном человеческим, т. е. вступив в род человеческий, уже существующий, а не начав его из Самого Себя. Правда, как Новый Адам, Христос начинает с Себя новый род Сынов Божиих, но это есть лишь обновление старого, уже сотворенного, чем не уничтожается подлинность Его человеческой генеалогии. «Слово плоть бысть» означает, прежде всего, это человеческое сыновство. Этим устраняется всякий докетизм по отношению к человечеству Господа, ибо призрачная тень человечества не может быть почитаема человеческим сыном.

Однако здесь может возбудить недоумение «бессемейное зачатие» без отца, рождение «от Духа Святого и Марии Девы». Совместимо ли оно с подлинным человеческим сыновством и не упраздняется ли оно им? Формальный ответ на это дают родословные, которые включают Иисуса в род Иосифа, хотя у обоих евангелистов (Мф. 1,16 и Лк. 3, 23–38) не оставляется места сомнению, что Иосиф не был по плоти отцом Иисуса, но, как муж Марии, легально почитался отцом Его даже в глазах Матери Его (Лк. 2,48). Это включение в родне было только юридическим актом, оно имело за себя известную мистическую реальность признания сыновства, усыновления, как для родителей, таки для Сына. В отношении плотского рождения через Матерь Свою Иисус сделался Сыном Человеческим. Отсутствие земного отца и плотского зачатия, которое онтологически, очевидно, не исключает возможности бессемейного зачатия от Матери чрез осенение Ее отДуха Св., совсем не умаляет того факта, что «плоть», которую дала Мария Младенцу, есть общечеловеческая плоть. Если она иногда и называется «подобием плоти» (Флп. 2, 7), то не в смысле умаления ее подлинности, но лишь отсутствия в ней греха, первородного и личного. Рождение через плотское соединение явилось лишь следствием первородного греха, взамен неизвестного нам образа духовного рождения, который так и остался не осуществлен человеком до грехопадения. Через плотское рождение, которое соответствует греховному состоянию человека, передается наследственный грех, оплотянение духа («в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя», Пс. 50,7). Однако это пришло в человека не от начала, не в его сотворении, но лишь в грехопадении. Бог греха не сотворил, вместе со всеми его последствиями, они не онтологичны в человеке, но суть для него лишь модальность, которая и может быть устранена без нарушения человечности и без умаления подлинности ее. На этом основании Иисус является истинным Сыном Человеческим, будучи рожден без человеческого отца от Матери, хотя в отношении к греховной плоти свободная от первородного греха плоть Его оказывается лишь «подобием плоти». Это рождение можно в известном смысле приравнять к новому творению, в котором сам Бог был вместо Отца. Но первый Адам был сотворен Богом непосредственно из «земли», и потому сам он не есть сын человеческий, но «Божий» (Лкс. 3,38). Новый же Адам, как Сын Божий, но и Сын Человеческий, уже не мог быть сотворен непосредственно из земли, а родился от Матери–Девы, неся в Себе все человеческое естество, кроме греха, который к существу человека не принадлежит.

Два имени Иисуса, которые мы находим в Евангелии: «Сын Божий» и «Сын Человеческий», в совокупности своей выражают тайну Богочеловечества. И прежде всего поражает, что в обоих именах по–разному говорится об одном и том же: о сыновстве.[289]Именно Сын есть кенотическая ипостась во Св. Троице самой, как и в сотворении мира и в послании в мир. И в том, что воплотившийся Логос становится Сыном Человеческим, нельзя не видеть раскрывающийся кенозис сыновства — божественное послушание Слова. Он, Творец мира по преимуществу, какдемиургическая ипостась, приходит в этот сотворенный Им мир не какТворец, но как творение, связанное закономерностью этого, Им самим сотворенного, мира и человека. Сын Божий, Новый Адам, приходит в мир иначе, нежели Адам–первочеловек, который был праотец человеческий, а не сын (хотя и сын Божий, Лк. 3,38). Он же становится Сыном Человеческим, чтобы быть нам братом со–человеком, познавшим в Себе все человеческое, прошедшим весь его опыт, как и сказано в гимне Боговоплощения в Послании к Евреям. 2,10–18: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: “Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя” (Пс. 21,23). И еще: “Я буду уповать на Него”, и еще: “ВотЯидети, которых дал Мне Бог” (Ис. 7,17–18). Акак дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».