Проблема человека и творчества изначально была для Г. С. Батищева центральной проблемой всего его философского творчества. Человек для него — центральная проблема философии, а творчество — как бы оно им ни понималось на разных этапах его философской деятельности — считалось им основным способом бытия Человека в Мире. Работа в области теории диалектики у него фактически была подчинена решению именно этих проблем.

В первый период своего философского творчества (т. е. и в тот, который он характеризовал как субстанциалистский, и в тот, который он характеризовал как анти-субстанциалистский) Г. С. Батищев прочно связывал сущность человека с предметной деятельностью. В докладе на симпозиуме 1966 г. он заявляет: «Проблема человека в марксистской философии вовсе не составляет предмета особого учения наряду с диалектическим и историческим материализмом, не образует отдельной частной области исследований наряду с другими, которые будто бы не касаются этой проблемы. Скорее напротив, эта проблема пронизывает собой все содержание философской науки как целого. Более того, она является в такой же мере диалектико-материалистической, в какой и историко-материалистической: здесь мы отчетливо видим, что развести эти “стороны” совершенно невозможно. Она представляет собой способ постановки всех фундаментальных собственно философских вопросов, их наиболее глубокого исследования и решения; она есть “требование выявлять все невыявленные предпосылки и доводить исследования до всех конечных выводов и оценок»[207] Аналогичное он утверждает и в знаменитой статье «Деятельностная сущность человека как философский принцип»[208] В свете официозной доктринальной философии с ее четким разделением на диалектический и исторический материализм подобное утверждение выглядело крамолой. В этом усматривали или крен в сторону таких направлений «буржуазной» философии, как экзистенциализм, персонализм, философская антропология (имеется в виду направление, представителями которого были прежде всего Μ. Шелер, А. Гелен и Г. Плеснер), или же обнаружение недопустимого субъективизма. И, конечно же, Г. С. Батищеву доставалось от ревнителей официоза. Но он продолжал работать именно в этом направлении.

В этот период своей философской деятельности Г. С. Батищев прочно и, можно сказать, непоколебимо стоит на Марксовых позициях. Для него сущность человека заключается в предметной деятельности и одновременно — в социальности: «Общественная сущность человека и есть не что иное, как его деятельная сущность»[209] С этих же позиций он решает и проблему творчества. Для него это не частная проблема, а проблема, затрагивающая саму сущность человека. «В проблеме творчества, — пишет он, — таится подлинный смысл проблемы личности. Быть личностью — это и значит быть творцом, индивидуально неповторимым творцом общественного мира культуры, мира истории. Это значит жить в историческом времени»[210] Феномен творчества, согласно Г. С. Батищеву, не только не локализован в бытии отдельного индивида, но является общественно-культурным феноменом; более того, это — глубоко онтологический феномен, уходящий своими корнями в универсально-всеобщие, субстанциальные определения всей действительности. Следовательно, «проблема творчества требует уже в самой ее постановке обращения к тем универсально-всеобщим (категориальным) определениям действительности, без освоения которых невозможен процесс созидания принципиально новых возможностей — процесс творчества.

Только шаг за шагом, все полнее делая все эти универсально-всеобщие определения своими собственными, человек в его конкретно-историческом бытии может быть субъектом, может творить.

Всемирная история всегда продвигается вперед лишь настолько, насколько продвигается вперед порой едва заметное, но все же творческое освоение природы. Но прогрессирует ровно настолько, насколько за всеми нетворческими отчужденными формами и структурами все же творческая предметная деятельность развивает свои силы — человеческие реально-преобразовательные способности, т. е. человеческие производительные силы»[211] Собственно говоря, под творчеством на данном этапе Г. С. Батищев понимает предметную деятельность, соответствующую своему понятию: «Как сущностное определение человеческой предметной деятельности творчество тем самым является и определением предметно-деятельной сущности человека, глубочайшей его особенностью»[212] При этом он, разумеется, не отрицает наличия и необходимости репродуктивных форм или моментов деятельности. Однако в подлинной деятельности, согласно ему, продуктивный момент всегда превалирует над репродуктивным. Но в системе отчуждения дело обстоит наоборот: доминируют как раз репродуктивные формы деятельности, оторвавшиеся от когда-то породившего их творческого источника. Более того: «Антагонистическая форма прогресса создает такую ситуацию, когда кажется, что человеческое творчество совершается только вопреки социальной обусловленности»[213] Таже система отчуждения приводит к иррационализации творчества и его фетишизации. Возникают натуралистические или мистические концепции творчества, которые не только не раскрывают его сущность, но и уводят прочь от правильной постановки этой проблемы.

Необходимо отметить, что в начале данного, то есть первого, периода своего философского творчества Г. С. Батищев по традиции, восходящей к И. Канту, предметную деятельность трактует преимущественно в категориях соотношения субъекта и объекта. Такое понимание переносится и на трактовку творчества. Так, он утверждает, что «рациональное понимание творчества предполагает удержание монизма в анализе творческого акта как всецело предметного (точка зрения конкретного тождества субъекта и объекта как противоположностей)»[214] Но вскоре он преодолевает этот субъект-объектный редукционизм.

Философское исследование творчества, согласно Г. С. Батищеву, состоит в решении следующей антиномии: «творчество не может совершаться иначе, как путем продолжения истории деятельности, иначе, как на основе и в зависимости от прошлых ее результатов, от исторически выработанных и определенных, следовательно, ограниченных уровнем своего развития деятельных способностей общественного человека, иначе, как на основе определенной содержательной логики процесса предметной деятельности, которой человек обладает в форме категориального строя своего познающего мышления.

Столь же верно в то же время, что творчество не может совершаться как функция прошлых результатов деятельности и как действие сложившихся способностей, то есть как реализация тех возможностей, которыми обладает общественный человек на основе минувшей истории и которые ограничены определенным достигнутым уровнем развития деятельности, как реализация возможностей определенной логики мышления, заключенных в этой исторически выработанной логике»[215] Как и всякая строго сформулированная антиномия, данная антиномия также не может быть решена посредством выбора какого-то из тезисов и отбрасывания другого. Равным образом она не может быть решена посредством внешнего соединения этих тезисов по принципу «как то, так и другое». Правильному разрешению данной антиномии и, следовательно, правильному пониманию сущности творчества, согласно Г. С. Батищеву, мешают многие социальные феномены, порожденные расщеплением предметной деятельности, а стало быть, — и самого человека, феномены, являющиеся продуктами отчуждения.

Творчество, отмечает Г. С. Батищев, не может быть частичной деятельностью, жизнепроявлением частичного человека. «Творчество есть по необходимости целостная деятельность. <...> Творчество не может быть делом нетворческого существа...»[216] Данная антиномия, согласно Г. С. Батищеву, разрешается следующим пониманием сущности творчества: «Творчество осуществимо и объяснимо только как выход за пределы всякой заранее данной ограниченности, как результат способности со временем преодолеть любой заранее данный предел, создать принципиально новую возможность»[217] Или: «Каждый подлинный шаг в истории творчества может быть разумно понят только как шаг творчества истории культуры»[218]

Г. С. Батищев возражает против отождествления творчества с производством чего-либо нового, противопоставляемого старому. Такое определение творчества является сугубо негативным, а потому и не затрагивающим сущность творчества: «“специфика” фиксируется, а суть дела ускользает. Ибо творчество только потому и выходит к новым горизонтам действительности, что достигает более полного и глубокого овладения богатством “старого” Оно есть акт всецело исторический, вбирающий в себя и возрождающий в себе все то живое движение культуры, внутри которой и из наследования которой он сам возник и стал осуществим»[219] Таково в общих чертах понимание Г. С. Батищевым сущности творчества на данном этапе его философской деятельности.

Во второй период этой деятельности он конкретизирует и развивает свое понимание соотношения субъекта и объекта в предметной деятельности. Формула данного соотношения имеет, согласно Г. С. Батищеву, следующий вид: S — О — S. На первый взгляд, она мало что разъясняет. Но он отмечает: «Здесь на первый план выдвинуто самое существенное, а именно то, что всякий объект, с которым уже так или иначе реально, предметно-деятельно соотносит себя исторически определенный субъект, всегда опосредствует собою отношение последнего к другим субъектам и по необходимости бывает втянут и включен в такое опосредствование, более или менее сложное. Если же объект в такое опосредствование еще не включен и не втянут, то вовсе еще не имеет места также и одностороннее отношение S — О, ибо оно осуществляется всякий раз исторически, “внутри и посредством определенной общественной формы”, внутри социальных, исторически-действительных междусубъектных связей или отношений между людьми»[220] В своей докторской диссертации Г. С. Батищев усложняет формулу, вводя понятие произведенческого бытия. Он пишет: «Между субъектом, взятым в его специфическом бытии, и объектом, т. е. тем объектным бытием, с которым как-то соотносится субъект в исторически доступных и социально определенных формах, всегда необходимо хотя бы минимально сказывается влияние или присутствие еще одного, третьего, промежуточного рода бытия — произведенческого. Последнее радикально отлично от обоих других, и нет полной редуцируемости высшего рода к низшим»[221] Вследствие этого «получается синтетическая, объединяющая формула: “субъект — произведение — объект — произведение — субъект" »’ [222] При этом «деятельность — в отличие от объектно-вещной активности как своей превратной формы — начинает не с вещи, а с других субъектов, и столь же непременно завершается не в вещи самой по себе, а в судьбах других субъектов, которым адресуется она также и своим опредмеченным бытием. Другими словами, деятельность в ее сущностных силах междусубъектна»[223] Сама эта междусубъектность не есть готовый дар человеку — она должна вырабатываться и постоянно совершенствоваться им. В действительное общение человек вступает всем своим существом, всеми своими содержаниями, как явными, так и неявными[224] Подлинное общение — это также отношение, вступая в которое человек-субъект должен быть готов не только к встрече с Другим, но и с самим собой, подчас таким, каким он себя еще не знал.

С начала 1970-х гг., как уже отмечалось, Г. С. Батищев знакомится с идеями Агни-Йоги. Данное учение, как представляется, оказало решающее влияние на философию Г. С. Батищева, по крайней мере, в двух направлениях. Во-первых, в силу того, что учение Агни-Йоги принципиально неантропоцентрично, Г. С. Батищев, проникшись им, стал подвергать критике антропоцентризм. В советской «Философской энциклопедии» антропоцентризм определяется как «антинаучное, связанное с религией и идеализмом, представление о человеке как конечной цели мироздания и центре Вселенной...»[225] На деле же религия и идеализм не непременно могут быть антропоцентричными. Скажем, буддизм таковым не является. А вот материализм вполне может быть антропоцентричным. В частности, диалектический материализм именно таковым и был. Утверждая тезис о том, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи, он тем не менее настаивал на положении о том, что человек — высшее существо во Вселенной, «высший продукт эволюции материи». Согласно Г. С. Батищеву, философское употребление термина «антропоцентризм» оправдано «лишь тогда, когда имеется в виду абсолютный (а не лишь локальный и относительный) свое-центризм, обнимающий притязание на человеческую монополию и исключительность в обладании ценностями, т. е. антропоцентризм также и аксиологический»[226] Типичной идеологемой антропоцентристской позиции Г. С. Батищев считал известный тезис Протагора из Абдеры: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих»[227]

Первым опытом критики антропоцентризма стали — повторяем — все еще не опубликованные «Тезисы не к Фейербаху», которые Г. С. Батищев начал писать в 1974 г. В них он пишет: «Человеческая жизнь и вся человеческая земная история все-таки вовсе не есть нечто отъединенное и изолированное от остального космоса. Люди, как ни старались, не смогли оторвать все узы взаимозависимости с иными, ныне неявными мирами»[228] Человечество, стало быть, согласно новому воззрению Г. С. Батищева, не одно в Универсуме. На лестнице космической эволюции есть «гораздо глубже вникнувшие в беспредельную диалектику Универсума... В своем превосходстве они не утверждают себя, не накладывают готового мерила, не присвоительствуют...»[229] Вселенная, таким образом, населена субъектами разного уровня развитости и совершенства (само ее название, стало быть, происходит не от слова «все»: Все-ленная, а от слова «селить»: В-селен-ная). Таково теперь кредо Г. С. Батищева. Он поэтому и подвергает критике мировоззренческо-философскую позицию, согласно которой земное человечество — это высшая ступень космической эволюции. Он пишет: «Человек... притязает быть сам себе “корнем” и “солнцем”. В своих целях и ценностях он пытается вести себя безотносительно к Универсуму и возводит свое мерило в абсолютное. Он взирает на космос сверху вниз, как на периферию. Он отходит от геоцентризма только в трехмерной астрономии, во всем же остальном он держится именно геоцентризма: как господин мироздания он хотел бы “вращаться вокруг самого себя”, ибо он — центр Вселенной. Таков антропоцентризм» [230]

Существенно при этом, что в данной работе Г. С. Батищев различает два вида антропоцентризма: пассивный и активный. Поскольку больше нигде он данное различение не проводит, приведем соответствующий фрагмент полностью. Г. С. Батищев пишет: «Пассивный антропоцентризм утверждает себя в форме инакоцентризма, в частности — теоцентризма. Это — своемерное признание Высших Сфер, включенное внутрь той же самой самозамкнутой жизни, того же самого ограниченного кругозора. Такова потребительская религиозность: она не зовет человека преодолевать свое несовершенство и слепоту, не обязывает его преобразовывать свое бытие во всех сторонах. Она включается в ограниченное бытие и ставится рядом с прочими его сторонами как пристройка, как придаток, как их санкция, “священный” инструмент и облачение. Таковы — законничество, ревностный формальный ритуализм, фанатизм и фатализм, самоуничижение и раболепство ради неприятия ответственности, покорность силе ради приспособления, нетерпимость и групповая исключительность.

Активный же антропоцентризм есть агрессивное своемерие, навязывание себя космосу. Эта гордыня ни перед чем не остановится — все подлежит освоению. Так она “по праву Прометея”[231] похищает нечто высшее, дабы обратить его в средство для низшего, в вооружение. Такова хитрость: минуя труд самоотречения и самообретения, насилием и антагонированием достичь самообоженья. Отсюда — богоборческий нигилизм к Высшему, облаченный в редукционизм; волюнтаризм, прикрытый культом Порядка. Отсюда — идеология разрушительного бунтовщичества, — ре-эволюционность!

Отсюда и обман: живое космическое общение смешивается с потребительской и социально-функционалистской религиозностью.

Оба антропоцентризма сходятся в том, что бытие Высших — унижает: оба воспринимают их силу как свое бессилие, их помощь как эквивалент своего бездействия, их богатство как свою нищету, их чистоту как свою грязность, их божественность как свое убожество[232] Такова логика своемерия. Оба они лишь сакрализуют свою ограниченность. Оба на деле отвергают живое высшее общение как побуждающее к действительному возвышению»[233] В последующих своих работах Г. С. Батищев предпочитал писать просто об антропоцентризме, не вдаваясь в детализацию. Более того, он пишет лишь об активном его варианте. Вполне очевидно, что это связано с окончательным переходом его на позиции христианства. Но об этом — позже.

Антропоцентризм не является чем-то исключительным для мировоззренческих ориентаций человечества. В наиболее очевидной форме он заявил о себе в эпоху западноевропейского Ренессанса. Ренессанс был своеобразной негативной реакцией на западноевропейское Средневековье, особенно, конечно, позднее, с которым оно впоследствии и стало отождествляться. В мировоззрении Ренессанса в центр был поставлен Человек (с большой буквы, под которым имелся в виду творец, т. е. творческий индивидуум). Предельно отчетливо данное мировоззрение выражено в известной «Речи о достоинстве человека» Дж. Пико дела Мирандола. В данной речи Дж. Пико вкладывает в уста Бога такие слова: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты, сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».[234]

Данное мировоззрение имело и свою земную проекцию, вследствие чего эпоха Ренессанса заключала в себе глубокую антитетику. Ф. Энгельс писал, что это была «эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености»[235]. Но возрожденческий титанизм, как прекрасно показал А. Ф. Лосев, имел и оборотную сторону[236]

Наиболее ярым проповедником активного антропоцентризма в XX столетии был, пожалуй, П. С. Боранецкий. В своих объемистых монографиях (одна из них — «Религия, Материализм и Прометеизм. Основания синтетического миро-созерцания» — содержит 1650 с.!) он пытался обосновать принципиально новое (по его мнению) мировоззрение, которое он именовал Прометеизмом, или Антропономизмом (именно с большой буквы). «Сам Человек, — утверждал он, — онтологически есть высшее Абсолютное существо — данное в качестве потенциальной возможности и заданное в качестве актуальной действительности»[237] «Данный реальный мир, — согласно ему, — не нуждается в ином сверхъестественном мире...» Именно Человек (с большой буквы) «и есть подлинный Мессия мира, несущий в нем высшее Абсолютное утверждение, — подлинный Спаситель всего сущего в мире, несущий ему избавление от мирового зла, в частности от зла смерти»[238] Согласно ему, «...Человек не только высшее духовное существо и существо идеальное по преимуществу; он также высшее универсальное существо и существо интегральное по преимуществу. <...> В Человеке сходятся и потому могут также от него исходить все идеальные нити мира, все конститутивные связи его. Он в этом смысле подлинный центр и средоточие мира, его онтологическая квинтэссенция»[239] Такого рода антропоцентризм Г. С. Батищев, надо думать, не принял бы и в тот период своего философского творчества, который он сам именовал антисубстанциалистским.

Вторым направлением, вернее, следствием влияния идей Агни-Йоги на Г. С. Батищева был его отход от деятельностного редукционизма и переход на позиции принципа многоуровневости. При этом он не воспроизводит то, что в данном отношении сказано в Агни-Йоге (он вообще воспринял лишь ее общий настрой, ее дух, а не букву). Он здесь идет своим собственным путем и делает целый ряд открытий. Он выделяет в человеческом бытии целый ряд трехуровневых комплексов, или ансамблей, которые у человека, соответствующего своему понятию, подчинены логике иерархии, то есть статус и границы нижележащих уровней здесь определяются уровнями вышележащими. Приведем первый ансамбль. Это уровни объективности, определяемые уровнями погружения человека в самого себя. Г. С. Батищев пишет: «Первый уровень образуют собою все те феномены, которыми субъект даже и спонтанно дан самому себе, т. е. в виде совокупности которых он застает себя самого непосредственно доступным, явленным себе. Назовем его поэтому уровнем феноменалистским. <...> То, что кажется индивиду наличным в качестве его собственного точечного “я”, будучи взято как центр его актов сознавания, потребностей, влечений и т. п., есть именно его псевдо-я, фиктивная личность, “двойник”, говоря словами Ф. Μ. Достоевского и А. А. Ухтомского...»[240]. Другими словами, данный уровень отличается предельной необъективностью. «Дело в том, — подчеркивает Г. С. Батищев, — что феноменалистски данное вообще не обладает само по себе определимостью категориального порядка: оно не истинно и не ложно, не доброе и не злое, не прекрасное и не безобразное: оно не категоризовано»[241] Для минимальной объективности субъекту необходимо перейти с уровня непосредственной достоверности на более глубокий, не зависимый от него уровень — уровень мышления. Г. С. Батищев отмечает: «Второй слой, или уровень мышления во всех... его измерениях весь развертывается только в деятельности, решающей задачи-проблемы, только во взаимоотношениях. Здесь все опосредственно социокультурно и исторически: ибо каждая категория предстает субъекту не просто как его собственная, но как общечеловеческая, как вобравшая в себя опыт человечества, наследие истории. Здесь и констатируется мыслящее Я человека: нравственное, художественное, познающее. Оно уже здесь предстает не как простая точка-центр, но как единение и синтез векторов — каждый из которых определен степенью его культурной предметной содержательности, а не просто принадлежностью к “я”»[242] Но это — не высшая инстанция, так как мыслящее Я не исчерпывает собою человека и его бытие в Мире. «На самом деле объективно по отношению к этому мыслящему уровню существует уровень третий — действительного бытия субъекта, субъекта в его поступках-отношениях, в его сущностной взаимности и судьбической сопричастности другим. Это действительное бытие обладает, следовательно, дважды объективностью по отношению к феноменалистскому уровню! Но что же оно есть такое? — спрашивает Г. С. Батищев и отвечает: — Оно, в свою очередь, образовано тремя полями» [243]

Термин «поле» Г. С. Батищев применяет в том смысле, в каком говорят, например, о магнитном поле. Он выделяет эти три поля уже в «Тезисах не к Фейербаху». Приведем, однако, характеристику их по другому, более доступному читателям источнику. Это «следующие три поля:

а) поле полезностей, которому соответствует наделенное самостоятельностью поле субъект-объектных отношений и логика оконечивания;

б) поле устремленностей, в котором объектные отношения снимаются более конкретными междусубъектными, раскрытыми в беспредельность;

в) поле созидания самих бесконечных устремленностей, или собственно творчества как космического универсального, бытийственного соавторствования. <...> В поле полезностей субъект выступает как субъект потребностей, как обладатель своего масштаба, резюмирующего кодекс требований, предъявляемых им к миру как к миру объектному: он живет здесь с вектором к себе как конечному и оконечивающему собою бытие. Все остальное — только средство своих целей. <...> В поле бесконечных устремленностей субъект выступает как такой субъект, для которого даже самая огромная величина полезностей не имеет силы влияния на него сравнительно с ценностным и целевым (то, что К. Маркс называл “самоцелью”) качеством направленности: от себя к бесконечным точкам, или идеалам, созидательства. <...> Наконец, только в поле созидания самих бесконечных устремленностей субъект восходит к абсолютной проблематизации мира, ибо он восходит к полной проблематизации самого себя и отрекается не только от всякого своецентризма, а и от всякой ценностной предизбранности отношения к миру»[244] В границах первого поля субъект выступает как субъект присваивающий; в границах второго — как субъект осваивающий; наконец, в границах третьего поля — как субъект в-себя-приемлющий. Здесь, стало быть, срабатывает не присвоение и не освоение, а в-себя-приятие, понимаемое, однако, не как наложение своего мерила: деятельность в данном случае предстает как тождество адресования и в-себя-приятия.

Каждое из этих «полей» равно примордиально и нередуцируемо к другим и не заместимо другими. Все они одинаково необходимы, однако каждому присущи свои функции и границы допустимого функционирования. У подлинно целостного человека, во-первых, присутствуют все три поля, а во-вторых, поле полезностей непосредственно подчинено полю устремленностей, а оба они — полю созидания.

Г. С. Батищев, кроме того, выделяет три иерархически соотнесенных друг с другом уровня, или поля, жизненной позиции человека. «На самой нижней ступени — такие компоненты жизненной позиции, которые зависят (и в которых индивид именно зависит) от ближайшей социальной ситуации: от своего социально-ролевого и узкопрофессионального положения в составе своей общественной группы и своего класса, от обстановки, тесно обступающей его каждый день и час и вынуждающей его прямо реагировать на нее, вынуждающей подчинить ей даже свою мотивацию поведения. Таков ситуативный слой жизни, такова ступень жизненной тактики.

Далее, над этой ступенью стоят те компоненты позиции человека как индивидуальности и как личности, которые он обретает и вырабатывает в себе, лишь поднимаясь над любыми ближайшими ситуациями и соотнося себя уже не столько с этими последними, сколько прежде всего с глубинными достояниями его культурной эпохи, а через нее — с общей направленностью глобального, всемирно-исторического процесса. Здесь человек соотносит себя с другими не только внутри социальных ролей, а и поверх них с человечеством как противоречивой целостностью и с его общей судьбой на Земле. Таков над-ситуативный слой жизни каждого, такова ступень всежизненной стратегии, применяемой также и к тактике, разумеется, т. е. к непосредственным ситуациям.

Наконец, есть в человеке как субъекте еще и сверх-стратегический слой, образуемый собственно мировоззренческими принципами и непреходящими ценностями. Здесь человек как субъект соотносит свою жизнь не с каким-то ограниченным миром, а со всем безначальным и бесконечным неисчерпаемым содержанием объективной диалектики. Здесь он осмысливает (хотя не обязательно лишь научно-теоретически) свою жизнь как занимающую свое определенное место в действительности вообще и претворяет свою судьбу перед лицом всей Вселенной, ведомой и неведомой, в ее незавершимой диалектической тотальности. Он здесь встречается с беспредельным миром самим по себе, и только поэтому ступень эта и называется заслуженно миро-воззренческой. Это — слой принципов в строгом значении, которые могут раскрываться субъекту как высшие и как все более и более высокие, как путь принципов».[245]

Если в начале первого периода своего философского творчества Г. С. Батищев мало говорит об отношении человека и Мира, то уже со второй половины 1960-х гг. он этому уделяет больше внимания и отмечает, что действительный мир предстает «как мир проблем для человеческой культурно-творческой деятельности»[246] Однако он не конкретизирует, в чем состоят эти проблемы. Во второй период он также отмечает, что «деятельность всегда есть процесс решения проблем-противоречий, т. е. решения задач, а эти последние образуют иерархию по степени трудности, включая всякий раз и запредельно трудные задачи»[247]. При этом он отмечает концептуальную недостаточность самих терминов «задача» и «проблема». «С точки зрения сути дела, — отмечает он, — неудачно в них то, что они придают выражаемому ими смыслу ненужный и искажающий оттенок заданности и наперед установленности требуемого решения. Этот дезориентирует именно тем, что указывает на якобы уже заранее имевшуюся определенную ориентацию, на некую пред-решенность. Главное же в задаче, или проблеме, — это НЕ-заданность, НЕ-предрешенность, смысловая диалектическая раскрытость в беспредельность. Поэтому всякая обретшая парадигмальную принадлежность задача, или проблема, уже вписывающаяся в заранее сформированные, готовые пределы, тем самым перестает быть носительницей той глубины и остроты противоречия, благодаря которым она обладает имманентной раскрытостью. Только в самый первый момент, в момент рождения, или в точке перехода все еще незадачи в парадигмально определенную задачу присутствует и живет полнота ее диалектического смысла».[248]

Если ограничиться только сферой науки, то можно обнаружить следующее. В этой сфере уже существует определенный массив знания, оформленный в теории, гипотезы, научные дисциплины; существуют принятые исследовательские парадигмы, идеалы и нормы научности, определенная методология и научная картина мира; существуют мировоззренческие и философские основания исследования; существуют исследовательские направления и научные школы. И так далее. Все это в той или иной форме и степени оказывает влияние на характер постановки и решения познавательной проблемы. И даже на осмысление ее в качестве проблемы, ее статуса и значимости ее решения для развития познания. В еще большей степени это справедливо в отношении философии, которая и исторически, и в наличной современности существует в виде множества систем и направлений, многие из которых никак не согласуются друг с другом. К примеру, проблема соотношения субстанции и ее акциденций есть псевдопроблема для философии неопозитивизма.

Но и не это главное. Г. С. Батищев пишет: «В своем первичном качестве задача («энигма») еще не имеет никакой локализованности внутри какой-то области культуры. Она не принадлежит ни к одной из них исключительно, но в то же время заключает в себе начала каждой из них и все их вместе. Она — синтетичная и содержит внутри своей первичной целостности все измерения культуры: она одновременно задача и познавательная, и нравственная, и художественная, и общительская. Она есть единство всех этих ее собственных граней»[249] Способностью схватывать задачу, проблему как синтетическое целое, отмечает Г. С. Батищев, обладают дети и те взрослые, которые сумели в себе сохранить хотя бы элементы детского восприятия мира. И в самом деле. Допустим, ученик младших классов получил от учителя для решения, например, такую математическую задачку: из пункта А выехал велосипедист в такое-то время и движется с такой-то скоростью; из пункта Б выехал ему навстречу другой велосипедист в такое-то время и с такой-то скоростью; расстояние между пунктами А и Б такое-то. Требуется узнать, в каком пункте и через какое время встретятся оба велосипедиста. Для учителя (если он «избавился» от детского отношения к миру) задача предельно ясна и является она исключительно математической. Ребенок же, еще не испорченный полностью системой образования, воспитывающей в нем дискретно-специализированное видение действительности, воспринимает эту задачку более объемно: он задается, например, вопросом (и может задать его учителю): а почему другой велосипедист выехал позже (или раньше)? А была ли с его стороны дорога ровной или нет? А когда велосипедисты встретятся, что они будут делать? И так далее. В таких вопросах, заданных ему, учитель, стерильно чистый от каких-либо элементов детского восприятия мира, усмотрит отклонение ученика от задачи, его нерадивость и слабую подготовку.

Во второй период своей философской деятельности Г. С. Батищев дает типологию задач, возникающих перед человеком-субъектом. Проводя данную типологию, Г. С. Батищев сначала выделяет задачи, не требующие от него сколько-нибудь значимой рефлексии над действительностью и над самим собой. Он называет их безрефлексивными. Эти задачи решаются как бы по инерции. Однако, отмечает он, не имеет смысла третировать их как недостойные человека-субъекта. «Взятые на своем месте, безрефлексивные задачи образуют собою низшую ступень или принадлежат низшей ступени великой исторической школы объективности, которую проходит человек в своем культурно-историческом восхождении»[250] Объективность заключается в том, что субъект, встречая задачу, не стремится приложить к ней свой конечный масштаб, но стремится бескорыстно приобщиться к ней. И тогда с неизбежностью включается рефлексия. На этом пути, согласно Г. С. Батищеву, встреченные субъектом «проблемы предстают на трех уровнях.

Первый уровень: проблемы предстают как проблемы с достаточной логикой. Необходимым и достаточным условием их осмыслимости и разрешимости для субъекта выступает законченная, замкнутая система законов — Миропорядок. Логику этого Миропорядка мы знаем лишь отчасти, но можем узнать полнее и вернее, если постараемся ее — готовую! — извлечь из недр бытия, где она залегает и только ждет нас, подобно некоему всеобщему полезному ископаемому. Дело только за добывательскими усилиями с нашей стороны. <...> Второй уровень: здесь проблемы предстают как проблемы с не-достаточной логикой. Для их осмыслимости и разрешимости предуготованная логика всегда необходима, но никогда не достаточна. Это значит, что субъект призван не только распознать предуготованную объективную логику, ту, которую он застает, но кроме того столь же объективно, в таком же строгом согласии с объективной диалектикой продолжить ее, создать недостающие ее элементы, дабы сделать ее относительно достаточной. Здесь творческая деятельность субъекта входит в состав действительности полноправной участницей, созидательницей даже ее логики, ее незавершенной всеобщей гармонии. Здесь человек возвышается до строителя мира, его сотворца. <...> Третий уровень: сами действительные проблемы предстают как проблемы с недостаточным субъектом, они осмыслимы и разрешимы, но только для иного, принципиально иного, нежели мы, более совершенного субъекта. Однако мы тоже способны дорасти до этих проблем, если станем не просто развивать самих себя — таких, каковы мы есть, — но совершим радикальную работу над своей сущностью, если принесем в жертву сам прежний способ своего развития ради обретения инакового способа равития. И если будем всегда неустанно учиться измерять не проблему своими способностями, а наоборот, свои способности — проблемой, представшей, может быть, пока еще в образе загадки и даже тайны».[251]

Задачи третьего уровня — это «задачи для иного субъекта, т. е. недоступные и запредельные по своей трудности из-за кардинального несовершенства наличного субъекта»[252] Это такого рода задачи, для решения которых ничего не дает до-развитие логики. Чтобы они стали для человека действительными задачами, человек должен перестать быть таким, каков есть, и вместо того, чтобы совершенствовать логику, должен совершенствовать самого себя. Он должен дорастить себя до этих задач. Г. С. Батищев пишет: «...Чтобы дойти до истинной их постановки, осмысления и решения, мало верности объективной логике действительности, какова она есть, мало верности этой же логике, дополненной до такой, какова она может быть, — кроме всего этого требуется еще и кардинальное самоизменение субъекта, решающего эти задачи, требуется превращение его в иного, сущностно инакового субъекта. Достаточное условие осмыслимости и разрешимости этих задач поистине может возникнуть лишь из собственного преобразования и преображения субъекта»[253]. И еще: «Продлевать всеобщую логику мира вне себя научается на самом деле только такой человек, который научается самого себя превращать в достойного продлевателя — поистине внутрь и вглубь себя! — наследуемой им логики действительности».[254]

Выше в качестве первого из трехуровневых ансамблей был рассмотрен ансамбль, характеризующий уровни объективности при направленности субъекта на самого себя. Г С. Батищев выделял также и ансамбль, характеризующий уровни объективности при направленности субъекта на преднаходимую им действительность. Они, согласно ему, суть также и уровни распредмечивания. Обратимся к ним. «Во-первых, — отмечает Г. С. Батищев, — деятельность встречает свой предмет как имеющий единственное, однозначное, объектное бытие — то ли натуральное, то ли поддающееся уподоблению ему. <...> Во-вторых, деятельность встречает свой предмет как произведение. Здесь натуральное тело — вещественно-энергетически-информационное — того объекта, посредством которого воплощено само произведение, непосредственно дано просто как объект. <...> В-третьих, деятельность встречает инаковое субъектное бытие, культурно-историческую, деятельностную действительность чьего-то субъектного мира. Теперь также и все произведения предстают как всего лишь язык, посредством которого адресована нам сама конкретность процесса поступков и решений — жизнь, протекающая как наследующее творчество и творческое наследование».[255]

Еще одним трехуровневым ансамблем в бытии человека Г. С. Батищев второго периода своего философского творчества выделяет: 1) дo-деятельностный, 2) деятельностный и 3) над-деятельностный уровни. Предметная деятельность в свете данной иерархии занимает срединное положение. То есть она теперь не исчерпывает собою способ бытия человека в Мире. И Г. С. Батищев специально подчеркивает, что «деятельность не есть единственно возможный, универсальный способ бытия человека, культуры, социальности, не есть единственный и всеохватывающий способ взаимосвязи человека с миром»[256] «На самом деле, — отмечает он, — деятельность есть способ бытия только лишь актуализируемой, поддающейся распредмечиванию части культурно-исторической действительности и самого человека»[257] Но предметная человеческая деятельность каждый раз обладает конкретным уровнем развитости. На каждой ступени ее развитости сфера доступного распредмечиванию вполне конкретна и, стало быть, ограничена. И Г. С. Батищев вводит понятие порога распредмечиваемости. Этот порог всегда относителен, но он существует. «И все то, что находится по ту сторону этого порога, образует внедеятельностную и додеятельностную действительность, в том числе и внутри самого человека, в его “дремлющих потенциях”, пока еще не поддающихся пробуждению. Для этих виртуальных слоев деятельность не может быть способом их бытия, разумеется, до тех пор, пока исторически они не перейдут в сферу актуализируемых предметных содержаний культурно-исторического процесса»[258] Однако наряду с относительными порогами, которые могут быть сдвинуты, трансцендированы более развитой деятельностью, существуют и абсолютные пороги, то есть пороги для предметной деятельности как таковой. Выяснилось, что предметная деятельность имеет границы: существуют целые слои в Универсуме и в человеке, которые принципиально (то есть не временно, а вообще) не доступны ей. Кроме того, в деятельности приоритет принадлежит не опредмечиванию, но распредмечиванию: «Только распредмечивание размыкает деятельностный круг»[259]

Г. С. Батищев выделял и другие трехуровневые ансамбли. В печатной форме он это не излагал, поэтому мы воспроизводим его идеи по его различного рода устным выступлениям. Во-первых, это ансамбль уровней встречи: 1) когда приходят с готовыми критериями; 2) когда критерий проблематичен (здесь открытое мышление ориентировано не на себя, а на ценности вне себя и выше себя); 3) когда проблематизируются и те ценности, на которые субъект ориентирован. Во-вторых, тесно примыкающий к предыдущему ансамбль уровней открытости Другому: 1) индивид открывает Другому лишь «фасад» себя, лишь то, что желает открыть; 2) индивид открывает Другому себя такого, каким он себя знает; 3) индивид открывает себя Другому всем своим бытием — и знаемым, и не знаемым (здесь существует не только возможность как бы зановорождения, но и риск открыть в себе то, чего не желал). Сюда же примыкает ансамбль уровней помощи: 1 ) помощь полезностями; 2) помощь ценностями; 3) помощь смыслами-трудностями. Кроме того, Г. С. Батищев выделял также ансамбль уровней-способов критики. Первый уровень — прикладная, и тем самым негативная, критика. Это критика-уличение, в ней приговор уготован заранее, так как субъект такой критики знает (действительно или мнимо) все наперед. Данный вид критики той или иной концепции, говоря словами К. Маркса, «поворачивается к ней спиной и, отвернувши голову, бормочет по ее адресу несколько сердитых и банальных фраз»[260]. Г. С. Батищев при этом отмечает, что существуют такие сферы, где такая критика не только оправдана, но и необходима. Второй уровень — теоретическая критика. Она не обязательно является познавательно-теоретической, но может быть и этически-теоретической, и эстетически-теоретической. Этого рода критика есть процесс суда, но такой, в котором предпосылки есть, но они не являются окончательно готовыми (имеются лишь методология, принципы, мировоззренческие ориентиры). Это — проблемная критика. Она ставит акцент не на слабых, а на сильных сторонах подвергаемому критике предмету, а также на явно не сформулированных, но вытекающих из предмета выводах. Сюда подходят слова К. Маркса: «...Истинная критика анализирует не ответы, а вопросы»[261] Такая критика, во-первых, диалогична: она дает возможность защищаться подвергаемому критике предмету, а во-вторых, учится у него. Наконец, третий уровень критики — это поисковая критика. Здесь не предпосылаются заранее даже методологические и мировоззренческие предпосылки. Здесь проблематизации подвергается не только предмет критики, но и ее субъект; поэтому она есть также и самокритика. Субъект критики ищет в предмете критики такие возможности, наследование и усиление которых позволит развить и усовершенствовать собственную теорию и самого себя.

Сам Г. С. Батищев в своем философском творчестве очень часто прибегал к критике. Более того, он отмечал, что «существует достаточно обширный класс проблем, решения по которым не находятся посредством только чисто позитивного исследования, без обращения к критике»[262] Он, в зависимости от задач критического анализа, применял все три способа критики. Примером критики третьего уровня являются две работы Г. С. Батищева: одна посвящена анализу философских аспектов творчества известного психолога С. Л. Рубинштейна[263], вторая — концепции диалога Μ. Μ. Бахтина[264]

Понимание человека как существа многоуровневого привело Г. С. Батищева к различению им деятельности и общения, с одной стороны, и общения и общественных отношений — с другой. Общественные отношения строятся деятельностью, тогда как общение охватывает не только деятельностный, но также до- и над-деятельностные уровни. «Общение есть встреча-процесс, развертывающийся одновременно на разных уровнях, принципиально не поддающихся редукции друг к другу и радикально разных по степени явности»[265] Это — более радикальное положение, чем то, которое было выдвинуто Г. С. Батищевым ранее. Оно состояло в том, что субъект-объектное отношение опосредствуется отношением субъект-субъектным и составляет момент последнего. Оно, конечно, противостояло господствовавшему в советской философии субъект-объектному редукционизму, но, как уже нами отмечалось, подобная же идея высказывалась и Марксом[266] Принятие идей А. А. Ухтомского, резюмирующихся в понятии другодоминантности, привело Г. С. Батищева к определению междусубъектных отношений как более высоких не только относительно отношений субъект-объектных, но и отношений субъект-произведенческих, а отсюда — к идее о том, что недеятельность сама по себе, а именно общение, в том числе и внутрисоциальное, является тем, что связывает человека с Универсумом. Он пишет: «Отношение к другим членам общества, или общественное отношение, здесь выступает, как и должно выступать, — лишь опосредствующим звеном и надежным проводником связи человека со всею внечеловеческой действительностью Вселенной. Стало быть, созидательное отношение, взятое само по себе, вне каких бы то ни было его частных или превратных форм, по сути своей не-геоцентрично, не-антропоцентрично»[267]

Критика антропоцентризма вывела Г. С. Батищева на глобально-экологическую проблематику, актуализировавшуюся во второй половине XX века. Сама эта проблематика, отмечает он, индуцирована той не только лишь мировоззренческой, но и практически-бытийственно претворяемой позицией, в соответствии с которой человек (индивид, группа, общество, человечество) возводятся в ранг Центра и Вершины Универсума. «Человечество, — пишет Г. С. Батищев, — все еще пребывает в состоянии нелепой слепой гордыни, почитая себя центром Вселенной — вершиной мироздания, пределом совершенства, венцом Универсума. И взирает в космос сверху вниз — с мнимой высоты своего величия»[268]

Люди, конечно, всегда поступают сознательно; все дело только в качестве и уровне этой их сознательности. Как отметил Гегель, «все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям»[269]. Люди в большинстве своем действительно мыслят и действуют только «согласно конечным определениям». Своей жизнедеятельностью они погружены в быт и обиход, в относительно размеренные ритмы повседневности. Они ставят такие задачи и цели, строят такие планы, которые продиктованы и «отредактированы» этой их жизнедеятельностью, то есть конечные задачи, цели, планы. Главнейшими детерминантами актов их поступков и действий являются их потребности, а критерием достижения этих целей, решения задач и исполнения планов является для них эффект полезности. Они большей частью не видят (а зачастую им это и не дано) хотя бы ближайших последствий (этических, хозяйственно-экономических, экологических и т. п.) этих актов. Те же фигуры, которые находятся на более высоких ступенях субординационной социумной лестницы, кончая правителями, тоже преимущественно мыслят и действуют согласно конечным определениям.

Таким образом, люди — максимальное их число — живут, выражаясь терминами Μ. Μ. Бахтина, в координатах малого времени и не только не действуют, но и не мыслят категориями большого времени. Стало быть, вся всемирная история человечества есть почти всецело история малого времени; большое время оказывается в ней лишь неким ее фоном. Но фон этот не химера; это — как бы результирующий экран последствий бытия в малом времени. Μ. Μ. Бахтин пишет: «Все, что принадлежит только настоящему, умирает вместе с ним»[270] Но, к сожалению, не умирают последствия. Полнота всякого деяния, а не только великого, как полагал Μ. Μ. Бахтин, говоря его же словами, «раскрывается только в большом времени»[271] Так и получилось, что последствия специфического отношения людей к природе, осуществлявшегося в границах и с позиций малого времени, накапливаясь в течение многих столетий, явили в конце концов свой ужасный облик.

Отдельные выдающиеся умы, разумеется, обращали внимание на неправильное отношение людей к природе[272]. Но сколько-нибудь основательно экологическая тематика и проблематика стала осознаваться примерно с XIX века. Так, К. Маркс ссылается на книгу немецкого ботаника и агронома К. Фрааса «Климат и растительный мир во времени, их история» (1847), в которой ученый отметил ряд негативных последствий развития природы для растительного мира. Сам Маркс в 1868 г. отмечал, что «культура, — если она развивается стихийно, а не направляется сознательно.., — оставляет после себя пустыню...»[273] А четырьмя годами раньше, в 1864 г. американский ученый Дж. П. Марш издал книгу «Человек и природа, или Физическая география, измененная человеческой деятельностью». В предисловии к ней он писал: «Цель этой книги указать характер и, приблизительно размеры изменений, произведенных человеком в физических условиях обитаемой им планеты, раскрыть опасности неблагоразумия и необходимость осторожности, когда идет дело о вмешательстве в широких размерах в непосредственные порядки органического или неорганического мира, выяснить возможность и важность восстановления нарушенных порядков, а также возможность и важность материального улучшения обширных истощенных стран»[274] Если отвлечься от года издания книги, то можно бы подумать, что она написана сотней лет позже. Дж. П. Марш выносит следующий вердикт: «Человек является повсюду как разрушающий деятель. Где он ни ступит, гармония природы заменяется дисгармонией, нарушаются пропорции и приспособления, обеспечивающие прочность существовавших порядков»[275] Этому ученому удалось увидеть то, что большинство не замечало раньше, и о чем забили тревогу лишь в XX столетии.

Г. С. Батищев пишет: «Сопричастные мудрости голоса предупреждали нас, увещевали и предостерегали во все периоды и эпохи — и четыреста лет назад (Я. А. Коменский взывал к “исправлению дел человеческих”) и еще гораздо раньше. Они говорили: вы не ведаете, откуда и куда идете, и это чревато катастрофой. А мы упорно не внимали таким предостережениям. Мы продолжали, тысячелетие за тысячелетием, увлекаться, а ныне увлекаемся, как никогда прежде, — наращиванием наших сил: веществами, энергиями, информацией... Как будто более совершенное существо — это просто-напросто более вооруженное силами, способами самоутверждения в борьбе за превосходство, зверо- или даже машино-подобное существо! Как будто совершенствование не отличается от развития или может быть полностью заменено и подменено развитие всяческих средств-ради-средств (способов, способностей, оснащенностей, багажей)! Как будто безмерная и безудержная вооруженность силами-средствами не нуждается в каком-то более высоком оправдании и ее позволительно возвести в самоцель (“развитие как самоцель”), безотносительно к высшей, безусловной Мере — к нашему назначению во Вселенной. Так мы сделали почти синонимами “орудия” и “оружие” Так мы универсализовали орудийное отношение к миру и ко всему в нем».[276]

Нынешняя глобально-экологическая ситуация, отмечает Г. С. Батищев, — это расплата за саму позицию земного человечества в Универсуме — позицию покорения его, господства над ним и распорядительства в одностороннем порядке, своекорыстного действия по логике хитрости, не считающегося с его беспредельной диалектикой. Но и сама эта ситуация осмысляется большинством антропоцентристски: «эта ситуация воспринимается нами как всего лишь угрожающая нам беда — беда для нас, — но не воспринимается как горе, которое мы причинили и продолжаем причинять другим: растениям, животным, всей биосфере, наконец, Универсуму в целом. <...> Мы обитаем во вселенной точно так же, как червь в яблоке: освояем и потребляем богатства космической кладовой, а после себя оставляем порчу»[277] Наша мироотношенческая стратегия заключается в том, что «мы предпочитаем себя Универсуму и предаемся самоутверждению. Мы утверждаем на первом месте (или приоритетно) самих себя, свою группу, свой класс, свою общность, свой континент, свою планету и тем самым противопоставляем себя остальному Универсуму и его диалектике. Мы навязываем ему свое противостояние, мы насильно вносим в универсальную и всеобъемлющую диалектическую сверхгармонию — нечто дисгармоничное и враждебное ей»[278] Тем самым человечество, отмечает Г. С. Батищев, подрывает свои онтологические корни и как бы выпадает из космической эволюции. В этой связи ему следует кардинально менять стратегию своего мироотношения, перестраивать сам свой способ бытия в Универсуме: «Мы, люди, должны прежде существенно изменить самих себя, изменить настолько, чтобы со временем стать достойными изменять мир вокруг нас»[279]

Критика антропоцентризма привела Г. С. Батищева к переосмыслению феномена гуманизма. «Прежде всего, — пишет он, — в этом понятии выделяется ярко выраженная и как бы сросшаяся с ним нормативная окрашенность, принятая нынешним общественным мнением и закрепленная в привычном обиходе — не только обыденном и идеологическом, но и в научном. Мало сказать, что эта окрашенность сугубо положительная, она к тому же еще ставится выше критики и придает положительный оттенок всякому предмету с эпитетом “гуманистический”. А это уже — тревожный симптом, говорящий о том, что за ним может скрываться бездуховная вера, некий идеологически-публицистический кумир-идол, якобы источник-носитель всегда чего-то очень хорошего (например, “активность — это всегда хорошо” или “творчество — это всегда хорошо, лучше некуда”)»[280] Далее он анализирует позиции Μ. Хайдеггера и Ф. Μ. Достоевского, равно неудовлетворенных (хотя и исходя из разных оснований) понятием гуманизма. Ближе ему, конечно, Ф. Μ. Достоевский, ратующий за человечность и отвергающий гуманизм. Г. С. Батищев соглашается с тем, что в понятии гуманизма «таится двусмысленность, роковая антитетичность, коварное и сбивающее с толку двойничество и оборотничество»[281] Гуманизм, трактуемый как абсолютный, не поддающийся положительному ограничению феномен и принцип, есть апология антропоцентризма, возведения человека на вершину и в центр Универсума. Гуманизм же, трактуемый как человечность, ограничен миром человеческой действительности. А в этом мире давно уже царит отнюдь не гуманизм, и потому-то он настоятельно требует гуманизации. Г. С. Батищев понимает «под гуманизацией установление или восстановление человечности и человеко-сообразности там, где это по высшим ценностным критериям оправдано и уместно. Человек выступает как гуманизатор, который налагает печать своих культурно-исторических, сущностных особенностей на обстоятельства, условия, предметные носители и способы осуществления своей жизни и очеловечивает их. Окружающая его обстановка и принадлежащий ему предметный мир становится тем самым воплощающим в себе и как бы продлевающим собой атрибуты человека живого, запечатлевающим его ритмику и топику, его формы и образы, его стилевые черты поведения и предпочтения, его устремления...»[282] Так понимаемая гуманизация не только желательна, но и насущно необходима. Гуманизации подлежит буквально все в ставшем бессубъектным мире человека — и система социальных институтов, и сфера техники, и система образования и воспитания и так далее...

Мир человеческой культуры во второй период философского творчества характеризуется Г. С. Батищевым как не сводимый лишь к познавательной, этической и эстетической его ипостасям: «Культура познавательная, художественная, нравственная — это еще далеко не вся культура. Есть еще и таящая в себе корни всех этих сфер культура глубинного общения, онтологической сопричастности, культура взаимного определения сущностных устремлений всех через каждого и каждого через всех других, культура доминантности на других — короче говоря, другодоминантности»[283]То есть культура религиозная (в широком, т. е. не-конфессиональном смысле).

Переосмысление статуса предметной деятельности в бытии человека вылилось, далее, в «аксиологически ориентированный, иерархический многоуровневый подход, согласно которому подобное встречается с подобным. Более высокие уровни в принципе не могут быть редуцированы к более низким, хотя и пронизывают их, — ни внутри человеческого бытия, ни во встречаемом нами мире, будучи проникнуты и объемлемы объективной диалектикой»[284] Именно данный подход позволяет «найти укорененность человеческого бытия в универсальновсеобщих (субстанциальных) характеристиках, которые при отсутствии многоуровневого подхода к ним выступают как однородно природные»[285]. Подвергая критике свою позицию, представленную в работе «Деятельностная сущность человека как философский принцип», он отмечает, что в свете этой позиции «любая внечеловеческая действительность оказывалась заведомо проще, грубее, ниже человеческой»[286] Получалось, стало быть, что лишь человек в своей предметной деятельности наследует и доразвивает универсально-всеобщие, субстанциальные определения Универсума. И это не просто логический домысел. К. А. Абишев пишет: «...Для тех, кто неукоснительно следует... диалектической традиции, совершенно неизбежным является вывод, что если в результате развития низших форм возникла высшая форма, то дальнейшее развитие всей материи, всех материальных форм происходит только в лоне этой последней, она сосредоточивает в себе всякое развитие, развитие вообще. В этом заключается смысл диалектического снятия»[287] А этой высшей формой для К. А. Абишева, разумеется, является человек.

Теперь же, с новой точки зрения, дело выглядит намного сложнее: в беспредельном Универсуме существуют субъекты, которые в своем бытии занимались и заняты тем же и, кроме того, среди них есть те, кто в этом отношении ушел намного дальше земного человечества. А поскольку же человек мировоззренчески не ведает более высоких уровней субъектности в Универсуме, поскольку он полагает себя единственным наследником субстанции и единственным строителем мира культуры из мира природы, который и в самом деле ниже культуры, то он и в своей практике (в том числе и в практике научного познания) ориентируется на те уровни Универсума, которые заведомо ниже его. И тогда срабатывает такого рода закономерность: «Чем больше человек преуспевает в освоении только низших уровней бытия — фактов и объективных законов, обращаемых в средства своего одностороннего распорядительства, тем сильнее и плотнее он загораживает от самого себя уровни более высокие — все, что не поддается обращению в инструментарий монопольного господства в космосе».[288]

Переосмысление статуса предметной деятельности привело также и к существенному переосмыслению сущности творчества: оно было отграничено Г. С. Батищевым от деятельности, в том числе и от творческой деятельности. «Творчество, — утверждает теперь Г. С. Батищев, — отличается от деятельности тем, что оно может именно то, что деятельность принципиально не может, ибо оно есть прогрессивное сдвигание самих порогов распредмечиваемости, ограничивающих деятельность и замыкающих ее в ее собственной сфере — при любой ее относительно внешней (парадигмально той же самой) экспансии. Конечно, — уточняет он, — творчество есть также и деяние, креативное деяние. Но прежде чем стать деянием и для того, чтобы стать им, творчество сначала должно быть особенного рода над-деятельностным отношением субъекта к миру и к самому себе, отношением ко всему сущему как могущему быть и иным»[289] Готовность и способность человека стать иным, даже принципиально иным теперь характеризуется как его сущностный атрибут. Г С. Батищев в первый период своего философского творчества возражал против отождествления творчества с продуцированием чего-либо нового. Во второй период он различает два типа новизны: «Во-1 х, новизна закрытая внутри себя, “неос”, противопоставляемая всему прочему, обреченному быть только “старым”, новизна, рождаемая стремлением к небывалости как самоцели, к свое-оригинальности, негативно отталкивающейся от былого, низводящая былое к прошлому. Во-2х, новизна аксиологически открытая, “кайнос”, созидаемая ради совершенствования всей действительности, ради того, чтобы придать былому дополняющий его своеобразно-свежий облик, ориентированный на максимальную степень долженствования. Первая делает самодельное и тем самым выхолощенное уникальное врагом универсального и разрушает вечное, непреходящее через безразличие к безусловным ценностям, релятивизм, нигилизм к ним. Вторая претворяет подлинно универсальное как продление жизни универсального изнутри него самого и ради него самого, ради верности первоисточной и конечно-смысловой оригинальности, ибо жизнь универсального нуждается в таком его вновь и вновь уникальном претворении и утверждает вечное как внутри себя самого всегда иное, многообразное. Первая монологична; вторая полифонична, посвящена полифонии в ее незавершимости, в ее ценностной устремленности».[290]

Творчество трактуется теперь Г. С. Батищевым как междусубъектное отношение и как со-творчество. Однако со-творчество теперь имеет для него не только горизонтальное (со-творчество с людьми, субъектами-землянами), но и вертикальное измерения. Под влиянием учения Агни-Йоги он пишет: «Диалектика Универсума есть ненавязчиво явленная Школа беспредельного совершенствования для всякого субъекта. Раскрывается эта Школа — лишь посредством высшего общения. Истинный Учитель встречается только тому, кто зовет его в самоотверженном искании и устремленности в путничество. Призвание человека — быть вечным учеником у беспредельной диалектики Универсума. История земного человеческого общества есть лишь подготовка наша к дальнейшим, более высоким ступеням космической эволюции. Это — подготовка к тому, чтобы стать достойными космического со-творчества в беспредельной диалектике Универсума»[291] Из процитированного текста видно, что высшее, или глубинное общение — это общение с более продвинувшимися на пути совершенствования субъектами, из числа которых и может быть Учитель. Феномен Учителя (именно с большой буквы) атрибутивен эзотерическому Востоку, той традиции, с которой связаны Агни-Йога и теософия, в частности. «Не только в Индии, — писал Н. К. Рерих, — но и по всему Востоку мы встречали все ту же идею Учителя»[292] Ведь Учитель в данной традиции учит ученика не только знанию как таковому, но еще и — и прежде всего — способу бытия в Мире. Отсюда и понятна восточная максима: «...Когда ученик готов, готов также и Учитель»[293] “

Термин« путничество»,означающий бытие-в-Пути, изобретен Г. С. Батищевым, но навеян текстами Агни-Йоги. Так, в книге «Зов» можно встретить: «Ищите Новых путей!», «Зовем по Нашему пути»[294], а заставка ко второму изданию «Общины» начинается словами: «Путник-друг, пойдем вместе»[295] Термин «путничество» встречается в ряде публикаций Г. С. Батищева. А, например, в сериях А и Б «Диалектических строк» (другое, более раннее наименование: «Диалектические восповеди») он неизменно пишется с прописной буквы и несет концептуальную нагрузку. Он означает нахождение субъекта в постоянном восхождении-совершенствовании во взаимности с другими Путниками. Путничество означает для Г. С. Батищева противоположность своемерию, своецентризму и т. п. «Так будь же не своемером, но Путником! [296]» — восклицает он.

Творчество как гармонически-полифоническое отношение должно иметь имманентные ему границы и потому постоянно находиться под контролем и судом совестной инстанции. Г. С. Батищев ставит вопрос об оправданности человеческого творчества. Это как раз игнорировали и игнорируют те, для кого творчество как таковое не нуждается в оправдании; креатодицея — излишня. Так, Н. А. Бердяев совершенно правильно утверждал, что подлинное творчество преодолевает всяческий эгоизм и индивидуализм, что творит человек не как индивид, но как личность. В то же время он заявляет: «Творческий акт оправдывает, но не оправдывается, он сам себя обосновывает, но не требует обоснования чем-то вне его лежащим»[297] Г. С. Батищев отмечает, что подобное умонастроение можно обнаружить также в творчестве Μ. де X. Унамуно, X. Ортеги-и-Гассета. А. Швейцера, Р. Й. Л. Штайнера и особенно у X. Каменского и Я. Кучинского. Последнему принадлежит монография с характерным названием «Homo creator».[298]

В завершение данного раздела коснемся одного аспекта в философской эволюции Г. С. Батищева. Творческое (по своей сути со-творческое) отношение к Универсуму является принципиально открытым отношением. «Универсум, — отмечает Г. С. Батищев, — предстает как еще не достроенное мироздание — такое, в котором есть что созидать в самом фундаментальном смысле»[299] И «тем самым утверждается возможность, хотя и не больше, ...быть находящим себя на подвижной границе между бытием и не-бытием, быть конструктивно-проективным участником продолжающегося становления всего универсального бытия, “садовником космогенеза”»[300] Данную идею Г. С. Батищев проводит во многих своих публикациях. Однако если в «Тезисах не к Фейербаху» человек понимается как участник сотворчества с более высокими космическими субъектами, то в статье «Найти и обрести себя» картина выглядит иначе. В разделе «Выход на новые горизонты» был процитирован ее фрагмент, в котором Г. С. Батищев говорит о наличии в Универсуме наряду с многочисленными «относительными адресатами» своего искательства еще и «абсолютного над-адресата, всеобъемлющего Лика». Присмотримся к тексту данной статьи более внимательно.

Этот «всеобъемлющий Лик» — вне сомнения — Бог. Г. С. Батищев пишет: «Человек призван уважать и чтить превыше всего только то, что и на самом деле есть абсолютное Начало и Итог. Он может и должен жить в предстоянии лицом к лицу с самим этим абсолютным Началом-Итогом, и именно это уготовляет ему место среди всех существ чрезвычайно высокое, полифонически со-творческое»[301] Этот «Лик» Г. С. Батищев именует здесь «Абсолютом» и «трансцендентным абсолютно творческим Началом всякого возможного бытия и всего Универсума, с его смысловым Истоком и Итогом»[302]. Другими словами, Г. С. Батищев здесь воспроизводит христианский догмат творения Универсума Богом. Но христианство во всех его формах и его официальная теология катафатичны: они наделяют Бога положительными антропоморфными атрибутами. Вот почему, как нам представляется, Г. С. Батищев оставил свою критику пассивного антропоцентризма на страницах неопубликованных «Тезисов не к Фейербаху» и больше о нем не писал. Ведь учение Агни-Йоги не признает антропоморфного Бога. Махатма Кут Хуми Лал Синг пишет: «Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога, менее всего в того, местоимение которого требует прописной буквы. <...> Мы знаем планетных и других духовных сущностей и мы знаем, что в нашей системе нет такого существа, как Бог личный либо безличный. Парабрахман не есть Бог, но абсолютный и неизменный закон, а Ишвара есть следствие авидьи и майи, невежество, основанное на великом заблуждении. Слово “Бог” было изобретено для определения неизвестной причины тех следствий, которыми, не понимая их, восхищался либо устрашался человек. А так как мы утверждаем и в состоянии доказать то, что утверждаем — то есть знание этой причины и следствий, — то мы можем настаивать, что нет Бога или Богов — за ними».[303]

Следует отметить, что понятие Абсолюта как чего-то исключительно трансцендентного характерно как раз для монотеистических религий и их теологий. На деле Абсолют не есть нечто лишь трансцендентное, находящееся по ту сторону проявленного Универсума; он есть то универсальное и тотальное ВСе, которое существует в двух основных ипостасях: 1 ) как безусловное, беспричинное, безосновное, безначальное и вечное всепорождающее и всевозрождающее Сверхначало; 2) как обусловленное, имеющее причину и основание, порожденное и подлежащее прехождению, конечное (на языке диалектики — особенное) формообразование. Абсолют, стало быть, есть единство и взаимопроникновение проявленного и непроявленного, трансцендентного и имманентного. Абсолютом можно назвать Брахмана Упанишад, который в проявленном Универсуме присутствует как Атман, или Беспредельное (У цзи) (оно же — Великая пустота, Не-Бытие и т. д.), которое в границах Великого Предела (Тай цзи), то есть проявленного Универсума, присутствует как Дао. Понятие Абсолюта было введено Николаем Кузанским для обозначения «абсолютного максимума, совпадающего с абсолютным минимумом»; затем оно было употреблено Μ. Мендельсоном и Ф. Якоби для характеристики субстанции (как причины самой себя) Б. Спинозы. Но в широкий философский оборот оно было введено Ф. В. Й. Шеллингом.

Г. С. Батищев подвергал уничтожающей критике субстанциализм и субстанциалистскую логику. Он писал: «Собственно Логика идентифицируется с Миропорядком, но совершенно исключается из Миротворчества. <...> С точки зрения такой субстанциалистской Логики — Логики Миропорядка, — акт подлинного творчества, если только он вообще возможен и если он все-таки нечто большее, чем иллюзия, абсолютно вне-логичен, a-логичен и до-логичен»[304] Этот Миропорядок — закрыт и именно в нем обитает Абсолют, «как бы он ни истолковывался...»[305] Г. С. Батищевым подвергалась критическому осуждению «всемудрая опека и всегарантирующая принадлежность материальному или духовному абсолюту...»[306] Он отвергал альтернативу: «либо убожество под сенью Абсолюта, либо самообожествление...»[307] как ложную и отдавал предпочтение таким субъектам, «которые сами в состоянии начинать с самих себя именно потому, что они не находят себя под сенью какого бы то ни было Абсолюта и не вынуждены измерять себя никаким заранее установленным мерилом».[308]

А что теперь? Абсолют есть и Начало и Итог... Разве теперь человек — не «под сенью Абсолюта», к которому он должен быть устремлен? Г. С. Батищев и человека теперь трактует иначе. «...Человек, — утверждает теперь он, — отнюдь не находится в состоянии готовности и не может изнутри самого себя, своими собственными силами сделать себя готовым для... славной и высокой перспективы и предназначения. Он никогда не застает себя таким, каким призван и должен быть по своему высшему назначению. Более того, ...человек изначально никогда не имеет в самом себе, не располагает в себе тем самым внутренним “Я”, которое руководствовалось бы именно жаждой абсолютного смысла и предстоянием абсолютному над-адресату искания, т. е. безначальному Истоку и всеохватывающему Итогу всего Вселенского бытия. В человеке нет не только полноты совершенства — это легче понять и осознать, — но нет также и целостности того сущностного ядра, из которого такое совершенство могло бы развиться. Человек не обладает изначально подлинностью самого себя, своего внутреннего “Я”, своих внутренних предпосылок и достаточностью дарований.

Поэтому мало сказать, что человеку изначально не дано, но лишь предоставляется найти и обрести обращенность и посвященность над-адресату искания, т. е. обращенность к Абсолюту. Надо еще добавить, что человеку не дано и самому быть подлинным собой. Он еще и самого-то себя в существенной степени должен постараться разыскать и обрести»[309] И так далее... И в этом, согласно Г. С. Батищеву данного умонастроения, есть величайший онтологический смысл.