Генриху Степановичу Батищеву довелось обдумывать, развивать и отстаивать свои философские взгляды в своеобразных условиях, оценка которых едва ли может быть однозначной.

Годы, когда он пришел в философию, получил образование, переступил порог Института философии АН СССР, где проработал до самой своей кончины — годы «оттепели»: людям в Советской стране мало-помалу становилось легче дышать, перед жизнью и мыслью открывались неизведанные, манящие просторы, сам воздух вокруг, казалось, молодел, свобода предчувствовалась как крылья, как право идти за горизонт.

Свою толику свободы — неведомой ранее, окрыляющей, благотворной — получила в те годы и философия. Поневоле, миллиметр за миллиметром, начинают сдавать свои позиции самые одиозные стереотипы, смягчается гнетущий страх «идейных ошибок», необратимо меняется сам стиль и тонус философской работы. В философии становится ощутимым присутствие авторского начала (пусть и полускрытого — по большей части еще надолго — общесоветским «Мы»); на место пропагандистских заклинаний понемногу выдвигается обладающая внутренней связностью человеческая мысль. Из современной мировой философской литературы не переведено еще практически ничего, но общее восприятие большого мира все равно уже не то, скажем, десятком лет ранее — и новое ощущение пространства исподволь проникает также в пространство философского размышления, и здесь побуждая идти за горизонт, открывать и осваивать новые перспективы, новые интеллектуальные ландшафты.

Так что в философской атмосфере того времени, безусловно, существовали свои светлые моменты. Для представителей младших философских поколений тех лет сам же Батищев эти светлые моменты во многом и олицетворял — и несомненную личностность и упорство мысли, и ощущение внутренней свободы, и тягу к новым духовным горизонтам. Вместе с тем, советская философия оставалась и еще целые десятилетия обречена была оставаться изолированной как от современной мировой философской культуры, так и от отечественных духовных традиций. Еще целые десятилетия она была вынуждена сохранять свой безраздельно марксистский облик; знаменитый автор «Капитала» продолжал быть для нее высшим и, по существу, непререкаемым авторитетом, его характерная терминология определяла свойственный ей язык, его способ мышления диктовал ей ее «универсальный» метод, его сокрушительный пафос отдавался в ее диковатой к концу XX в. императивности и монологизме. Все эти обстоятельства также наложили свой отпечаток на философское творчество Г. С. Батищева, который по ряду существенных признаков все-таки был, надо признать, типично «советским» философским автором, и в таком контексте и качестве тоже должен быть понят. (В качестве курьеза отмечу, что когда, лет десять назад, тексты Батищева впервые были предложены для обсуждения на семинарских занятиях студентам Киево-Могилянской академии, молодые люди, только что со школьной скамьи уже независимой Украины, преимущественно восприняли их именно как стандартные для советской эпохи — даже не столько по языку, сколько как раз вследствие характерной марксистской патетики, несомненно разлитой в них. Ныне ситуация со студентами, слава Богу, совсем иная, хотя уже некоторые их наставники, со своей стороны, как бы утрачивают способность ощущать разницу между трудами таких людей, как Батищев, и писаниями какого-нибудь присяжного идеологического заводилы тех лет — следует думать, не по причине юношеской наивности).

Вообще не стоит закрывать глаза на одну собственно герменевтическую проблему, от подхода к которой зависит, в принципе, характер нашей памяти о мыслях и судьбах конкретных людей.

Дело в том, что время деятельности Г. С. Батищева почти все пришлось на период уже упомянутого безраздельного господства марксистской парадигмы в отечественной философской литературе; ныне же у нас склонны оценивать любые философские достижения соответственно совсем иным критериям, продиктованным то ли западной интеллектуальной модой, то ли автохтонными почвенническими устремлениями и во всяком случае предполагающим разрыв с ортодоксальным марксизмом. Фокусировка внимания на этих двух наиболее очевидных, доступных для внешнего наблюдения пунктах идейной эволюции нашего общества за последние десятилетия — начальном и конечном — порождает в осмыслении едва ли не каждого сколько-нибудь значительного советского философа интересующей нас поры неизбежную, но внутренне несостоятельную, фальшивую дилемму: принадлежал ли имярек к числу марксистско-ленинских ортодоксов, твердокаменных приверженцев «единственно правильного учения» — или же его следует рассматривать как замаскированного (если не явного) диссидента, распространителя передовых западных идей (или, скажем, поборника религиозной духовности, незыблемых начал народного бытия и проч.). Бесспорно, реноме тогдашнего диссидента имеет свои преимущества; да и самим ныне живущим героям того «безгеройного» времени проще и удобнее порою именно под таким углом зрения понимать и представлять свою тогдашнюю идейную эволюцию.

Однако имеет ли упомянутая дилемма сколько-нибудь реальный историко-философский смысл?

Вполне понятно, что воспроизведение и тиражирование официальных идеологических клише в литературе 60-80-х гг. само по себе лишено какой бы то ни было философской значимости. На предрассудке, будто советские философы той поры именно этим в основном и занимались, базируется распространенная доныне огульно-нигилистическая оценка их деятельности: сплошные начетчики, мол, прихлебатели отжившего режима! Доныне мыслящим людям новых поколений куда легче представить себе существование в советское время незаурядных ученых, деятелей искусства, писателей, нежели смириться с мыслью о том, что и в области легальной философии могли в ту эпоху появляться действительно оригинальные творческие личности; причиной этому — только что упомянутый предрассудок.

Вместе с тем намного ли больше оригинального философского смысла могла иметь деятельность людей, попросту внедрявших в тогдашнюю идейную среду альтернативные ей (скажем, западные) концепции, парадигмы, ценностные стандарты? Можно уважать мужество, прозорливость таких людей, можно ценить те возможности, которые открывала их деятельность перед собственно философским развитием, но ведь заменить-то последнее она все равно не могла. Не всякий диссидент, даже если он проповедовал те или иные философские идеи, даже если был готов отдать за них свободу или жизнь, уже по тому одному был и философом. Впрочем, и без особого риска для жизни, даже для служебной карьеры в эпоху позднего застоя в советской философской среде вполне возможно было представлять собою то, что сегодня порой именуют «красным экзистенциализмом», «красным позитивизмом»; вопрос в том, сводился ли и мог ли сводиться подлинный творческий вклад людей, которым ныне делают подобные комплименты, к повторению общих мест соответствующих направлений философской мысли, давно отработанных на Западе?

На мой взгляд, коренной недостаток упомянутой дилеммы, то и дело дающей о себе знать в оценке и осмыслении нашего недавнего философского прошлого — как раз в сведении неповторимого опыта этого прошлого, свойственных ему творческих поисков, его «шума и ярости» к противопоставлению неких готовых позиций, заранее заданных парадигм — в игнорировании его (если вспомнить слово, которое любил Генрих Степанович) межпарадигмальности. Ведь именно с ней, с этой межпарадигмальностью, в рискованную и многообещающую стихию которой оказалась погружена тогдашняя философская жизнь, были связаны и неповторимость творческих задач, и уникальность путей и результатов мыслящего поиска, и духовная ценность обретенного опыта. Опыта, который тем легче потерять и забыть, что у нас до сей поры едва ли имеется адекватный язык для его описания. В самом деле, чем нащупывать такой язык, гораздо проще ограничиться доходчивыми омертвляющими характеристиками — так в свое время философов совсем не по-философски делили на «материалистов» и «идеалистов». Даже если вместо первых будут в фаворе последние — что с того? Так многие нынешние, казалось бы, «открытия», касающиеся нашего недавнего прошлого, оборачиваются на деле уважительными «закрытиями» людей, ценностей и проблем: «красный экзистенциалист», «выдающийся православный мыслитель» и т. п. «Закрытия» эти имеют шанс оказаться необратимыми, ибо, повторяю, речь идет об уникальном опыте, который еще — или уже? — не получил адекватного терминологического закрепления. А правда живого человеческого опыта, в том числе и опыта мыслительного — трепетна, уязвима, преходяща. И память обладает свойством уходить навсегда.

Да, в сочинениях советских философов рассматриваемой поры доминировала марксистская терминология, но это, в случаях, о которых действительно стоит говорить, не было в основе своей ни симптомом нерассуждающей догматической приверженности, ни проявлением мимикрии либо хитрого приспособленчества. Объективно говоря, имело, конечно, место и то, и другое, и третье. Но для людей, всерьез посвятивших себя философии, — а чтобы проверить серьезность таких намерений, всяческих испытаний и соблазнов в те времена существовало достаточно, — главным было нечто иное, никак не укладывающееся в рамки общепонятных банальностей. Говоря опять-таки объективно, их преимущественно манил зов неизведанных духовных пространств, раскрывающихся — на выбор — перед каждым индивидуальным человеческим сознанием и вдруг раскрывшихся перед целой страной. Для думающей молодежи 50-60-х гг. минувшего столетия пространства эти были не менее осязаемы, чем разноцветная даль за городской околицей; словно голубые и бурые участки на карте мира, они могли быть прорисованы пунктирами пленяющих воображение маршрутов мысли, но конкретного опыта странствований по этим маршрутам никто не имел. Не прорисованным, а реальным был марксизм: его кораблями, из его портов было, казалось, возможно отправиться в любое плаванье. Ничего особенно пугающего в слове «марксизм» не ощущалось — разве только некоторая обреченность, — как не было и, по тогдашним настроениям, не могло уже быть и слепого преклонения перед ним. Учение Маркса рисовалось вполне человечной доктриной, чистоту и глубину которой необходимо освобождать от догматических извращений, что само по себе есть для философа дело увлекательное, многообещающее. Понемногу крепло убеждение, что марксизм как таковой — метод творческий, критичный, не терпящий косности, способный выводить за пределы традиционно атрибутируемых ему содержаний. А вместе с тем — что для понимания его подлинной сути принципиально важно по-новому, непредубежденно вникнуть, наконец, в то, что на самом деле говорил Маркс. (Тот и другой подходы к марксистскому наследию были, в частности, ярко представлены уже ранним Батищевым).

Так что суть дела в данном случае, как и во многих других, следовало бы искать не в той или иной из уже опознанных современным сознанием альтернатив, а, скорее, в области пресловутого буберовского «Между». Выбор, конечно, приходилось делать все равно, но он мог звучать так: либо ты устраиваешь какие угодно свои дела — либо претендуешь на то, чтобы быть философом. В последнем случае тебе предстояло отважиться на предприятие, исход которого заранее неведом. Тебе предстояло пройти свой путь — характерные батищевские словечки «бытие в искании», «опытническая философия»[550]говорят как раз об этом. Путь, вовсе не обязательно с самого начала требующий разрыва с марксизмом — напротив, зачастую предполагающий естественное желание найти в упомянутом учении опору. Тем не менее следование этим путем неизбежно порождало во взглядах философствующего субъекта такие «возмущения» и «искривления», согласовать которые с ортодоксальной марксистской позицией оказывалось уже решительно невозможно. Упомянутые «возмущения», рассматриваемые post festum, могут наводить на мысль об определенном соответствии тому, что происходило в те годы или ранее в западной философии — ниже мы еще будем иметь возможность проследить такие соответствия в философском творчестве Генриха Батищева. Но опять-таки речь тут может идти не столько о сводимости к тем или иным идеям, выкристаллизовавшимся в философском развитии Запада или прямых заимствованиях оттуда, сколько об определенном параллелизме, «ненавязчиво» (как сказал бы Генрих Степанович) удостоверяющем определенное сходство «траекторий» западноевропейской и российской мысли.[551]

В то же время, упомянутое сходство не просто, согласно известному правилу диалектики, предполагает различие; оно обнаруживается на фоне своеобразного движения постепенно осознающей и отстаивающей свою самостоятельность мысли — движения, для схватывания и описания которого нам, повторяю, сегодня зачастую недостает адекватного языка. Между тем в его своеобразии находит выражение достоинство отечественного философского сознания, доказавшего свою способность воспринимать самые трудные, самые разрушительные обстоятельства как подлежащий осмыслению опыт и уникальную творческую задачу. Оттуда, из тех низин и глубин, из которых выбиралась на протяжении последнего столетия упорная отечественная мысль, не доводилось еще выбираться никому (хотя будем справедливы: случались, вероятно, на иных путях обстоятельства не менее крутые, да не те) — уже этим одним ее опыт бесценен; пренебрегать им недопустимо. Можно предаваться каким угодно ламентациям по поводу пресловутого «железного занавеса» или не менее известной «котлованности» духовной ситуации в Советской стране — в самом деле, все это трагично. Однако и в «железном занавесе» случались прорехи и зазоры, пробуждающие воображение (согласно «закону» немецкой славистки Фери фон Лилиенфельс, «у вас везде стена, а в стене всегда дыра»[552])· Что касается знаменитого «котлована», то он, будучи воплощенной утратой, Отсутствием как таковым, именно вследствие этого создавал для мысли особую атмосферу безынертности, безопорности и в этом смысле, сколь парадоксально это бы ни звучало — атмосферу своеобразной внутренней свободы. Бояться следовало идейных цензоров, а не критически настроенных интеллектуалов, слишком хорошо знающих, что «чуть ли не все уже давным-давно придумано» (Arist. Pol. 1264а4)[553]и готовых предъявлять вам на каждом вашем шагу жесткие профессиональные требования. Идти можно было, по существу, в любом направлении, притом сколь угодно далеко, лишь бы не дразнить чувствительных гусей — так «котлован» при первых веяниях оттепели оборачивался вдруг уникальной площадкой для мысленного экспериментирования, прямо по слову поэта: твори, выдумывай, пробуй! Пускай иному внешнему наблюдателю «реальное содержание» тогдашней нашей свободы показалось бы никчемным, стремящимся к нулю — люди, делавшие тогда первые шаги в своем философском развитии, думаю, подтвердят главное: она была.

Существенно и то, что упомянутая свобода, в отличие от ситуации, преобладающей сегодня, не воспринималась как свобода игры. Напротив, господствовало ощущение — и почву для этого опять-таки давал марксизм, уверенно полагавший себя «столбовой дорогой» человеческой мысли, — непосредственной причастности к поискам — куда там, к определению! — Абсолюта; ощущение, что мир только того и ждет, чтобы нами было о нем произнесено некое окончательное слово. С. Кьеркегор в свое время не уставал напоминать: «Если всякий человек не принимает существенного участия в Абсолюте, значит, все потеряно»[554]Если руководствоваться этим критерием, следует признать, что для реальной философии позднесоветского времени, учитывая характер ее самосознания, потеряно было далеко не все. Философствующий субъект той эпохи словно бы онтологически был предрасположен к тому, чтобы сознательно или неосознанно ощущать себя, согласно почтенному советскому выражению, «на переднем крае» духовных поисков человечества: чувство, в основном утраченное нами ныне, в нашей углубляющейся периферийности. Батищева же вне этого напряженного и ответственного чувства пребывания на краю достигнутого человеческой мыслью перед лицом «объективной диалектики Универсума» представить невозможно.

Одной из ярчайших черт советской философии 60-х гг. XX в., по-своему подытоживающей и пробуждающееся в ней ощущение внутренней свободы, и стремление к некоему «завершительному» взгляду на мир и человеческий способ бытия в нем, явилась ее глубинная эстетическая направленность. В 1963 г. вышел первый том грандиозного труда А. Ф. Лосева, посвященного в целом истории античной философской мысли; названа работа, однако, была «Историей античной эстетики». Думается, что о целостном состоянии отечественной философии интересующего нас периода также в какой-то момент стало возможно судить прежде всего по ее эстетическому аспекту. Именно в приложении к анализу эстетических проблем приобретали наиболее выпуклые, поистине завершенные очертания преобладающие общефилософские концепции; мощный толчок не только философской эстетике, но и вообще философии, ориентированной «по законам красоты», дали как раз в то время входившие в широкий обиход ранние рукописи К. Маркса. Выступают на авансцену философы, властители дум, для которых философия и эстетика нераздельны: в Москве это тот же Лосев в поздних своих работах, Ю. Н. Давыдов и др.; в Киеве — блестящий мыслитель, любимец студенческой молодежи А. С. Канарский. Писали исследования по эстетике и, что важнее, полагали именно эстетический аспект принципиально значимым для целостного представления своих концепций и другие известные философы той поры, в частности, Э. В. Ильенков[555]На этом фоне примечательно, что Батищев, обладая глубоким интересом к классической и современной художественной культуре, прекрасно зная ее и часто прибегая в своих работах к осмыслению эстетического и художественного опыта, все же специальных трудов по эстетике не писал и вообще был далек от соблазна эстетической артикуляции своих философских взглядов. Литературно-жанровая определенность его трудной, страстной, кипучей философской прозы — скорее не повествование, а проповедь; эта напоенная энергией диалектического разума «критически-революционная» проповедь взрывает любые кичащиеся своей устойчивостью застывшие формы, ее преобладающее устремление — не поиск гармонии с миром (хотя о такой гармонии зрелый Батищев будет писать, и немало), а интеллектуальная, духовная и, главное, нравственная взыскательность. Очерченное отличие представляется немаловажным в перспективе той межпарадигмальности реальной философии позднесоветского времени, о которой шла речь выше.

Несмотря на привычность дисциплинарного сочетания этики и эстетики, положение этих двух отраслей философии в 60-70-е гг. XX в. было совершенно различным: с «блеском» последней контрастировала «нищета» первой из них. Это и не удивительно: пафос, на коем традиционно зиждется эстетическое начало, по природе своей монологичен, тогда как этос предполагает множественность, обособление, необходимость выбора. Фантастический взлет эстетики тех лет по существу представлял собою последний творческий подъем, который был еще возможен на почве монологического мировосприятия, имплицируемого самим существом советского марксизма. Между тем сколько-нибудь серьезное отношение к этике требовало размежевания с подобным мировосприятием, глубоко созвучным общему устроению тогдашнего общества и характеру его идеологического кода. Санкционируя в своей социальной проекции единовластие, марксистский монологизм (о деятельностных основаниях которого речь будет идти ниже, в связи с творческой эволюцией Г. С. Батищева) и в собственно мировоззренческой сфере предполагал схождение всех категориальных членений бытия в единой точке, определяемой способом взаимодействия человека с миром. Человек — это слово не только в советской идеологии, но и в философии неизменно употреблялось в единственном числе, как в известном партийном лозунге «Все во имя Человека, все для блага Человека!» На каковой лозунг гражданами идеологически не выдержанными был припасен ответ: «Покажите же нам этого Человека!»

Следует признать, что в собственно философском отношении у господствующей тогда монологической и моносубъектной парадигмы был достаточно серьезный ресурс прочности: за нею стояла мощная традиция гегелевско-марксовско-ленинской диалектики (сводящей Иное к «своему иному» и «снимающая» различие тезиса и антитезиса в едином синтезе), а также порожденная этой традицией и выглядящая незыблемой интерпретация социальной истории и культуры. Не удивительно, что и в специфических условиях «оттепели», обретая, как сказано, некоторую внутреннюю свободу, способность и вкус к самоопределению, советская философская мысль продолжала сохранять верность своей монологической ориентации, причем добивалась на этом пути и некоторых успехов (если говорить, например, о киевских философах того времени, то, кроме эстетики, они имели достижения в исследованиях мировоззрения, культуры, логики научного познания и т. п.). И тем не менее, нарастающее несоответствие исходной монологической точки зрения новой проблематике, представшей перед философской мыслью 60-70-х гг., отмеченным выше внутренним изменениям характера самой этой мысли, да и общему содержанию обновленного человеческого опыта той поры явилось, пожалуй, одним из наиболее настоятельных стимулов, побуждающих к радикальному пересмотру парадигм философского знания в целом.

Соответственно этим «запросам времени» (точнее, соответственно новым перспективам, исподволь во времени открывающимся перед человеческим самопознанием), где-то с середины 1960-х гг. в среде гуманитарной интеллигенции — философов, историков, филологов — начинают культивироваться альтернативные диалогические подходы к осмыслению человеческой действительности в разнообразных ее проявлениях. Среди тех, кто внес свой вклад в утверждение диалогической парадигмы — философ В. С. Библер, историк культуры Л. Μ. Баткин; несколько позднее и со своей специфической точки зрения — выдающийся ученый-семиотик Ю. Μ. Лотман и др. С годами приверженцев идеи диалога становилось все больше; их взгляды порою весьма разнились, их исследования проникали во все новые области гуманитарного познания. Можно, однако, утверждать, что именно в трудах Г. С. Батищева духовно-нравственные измерения диалогичности обрели в то время наиболее глубокое и оригинальное[556]раскрытие.

Только что, в противовес монологизму, изначально господствовавшему в советской философской мысли, были упомянуты «диалогическая парадигма», «диалогические подходы», «диалогичность». Сам Батищев, достаточно часто употребляя термин «диалог» (равно каки «полилог», «полифонирование» и т. п.), для обозначения центральной темы своих размышлений об истоках и предназначении человеческого бытия предпочитал обращаться к понятию «общение»[557]Степень близости или различия между «диалогом» и «общением» важно иметь в виду и для определения принципиальной принадлежности Батищева к определенному философскому направлению, и для понимания его конкретного места в рамках этого направления.

Итак, вначале о том общем, что объединяет концепты диалога и общения в перспективе обращения к ним современной философской мысли. В указанном принципиальном плане и тот и другой представляют для сформировавшейся в Европе на протяжении последних столетий философии субъективности поворот к Иному субъекту, причем такой поворот, который связан не с забвением, отстранением или размыванием самой исходной субъективности, а, напротив, дает ей шанс остаться собой, наново осознать свою идентичность в процессе собственной неизбежной трансформации. Классическая европейская философия XVII-XX вв., от Декарта до Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, по мере своего развития все глубже раскрывала природу и строение индивидуального сознания, его экзистенциальные и онтологические основания — но, как известно, не обрела достаточных средств для радикального выхода за пределы самого этого сознания и его основополагающих очевидностей, в пространство реальных межсубъектных отношений. Наряду с этим получают распространение попытки осмыслить человеческое существование и деятельность на принципиально внесубъектной основе, путем редукции собственно человеческих проблем к объектным или объектно истолкованным факторам — овещненным экономическим отношениям, всевозможным языковым, психическим, семиотическим структурам и т. п.

Философия диалога, как ее представлял, например, Μ. Бубер, пытается проторить путь к Другому именно как к Другому субъекту (по Буберу — к Ты), и проторить его так, чтобы путь этот вместе с тем оказался способом самосозидания и самоосознания Я. Я устремлено к Другому — и именно этой своей устремленностью к Другому формирует также и самое себя (не выдвигая упомянутое формирование себя, что принципиально важно, как превалирующую цель). Таким образом, данный тип философствования дает возможность объединить потребности осмысления нового и «сверхнового» состояния мира со становящейся все более актуальной именно в условиях этой новизны заботой о сохранении человеческой идентичности, преемственности опыта человеческого самосознания — и делать тем самым упомянутые устремления прозрачными друг для друга. Благодаря этой своей объединительной и связующей роли философия диалога в широком ее понимании выступает незаменимым компонентом общего «философского ландшафта» XX-XXI вв. При всех возможных уточнениях и оговорках, по сути дела к ней можно отнести Μ. Бубера и Μ. Бахтина, К. Ясперса и Г. Марселя, О. Розенштока-Хюсси и Э. Левинаса... У всех упомянутых мыслителей (как, разумеется, и у ряда других, имена которых могли бы продолжить начатый перечень) отношение к Другому конституирует человеческое Я; у всех это отношение к Другому описывается на философском языке, не отстраняющем, а, напротив, подчеркивающем релевантность опыта индивидуального сознания. Выдвигая значимость Другого, Ты, указанное направление мысли базируется вместе с тем на высказанном и Μ. Бубером, и Μ. Бахтиным предостережении против «растворения» самого Я во всеобъемлющей бытийной стихии, забвения им своей индивидуализирующей ответственности — против того, что Μ. Бахтин называл «одержанием бытием»[558]

Чтобы могло существовать Ты, должно наличествовать и индивидуальное, нравственно ответственное Я: диалог в этом смысле предполагает дуальность.

Вполне понятно, что применение к данному философскому направлению в полном его объеме наименования «философия диалога» содержит свою толику исторической случайности; пожалуй, с не меньшим правом здесь можно было бы говорить о «философии общения» или «отношения к Другому». Во всяком случае, концептуальные построения Генриха Батищева, на мой взгляд, несомненно созвучны этому направлению мысли и — не исключая других возможностей — могут быть осмыслены в его контексте[559]Подвергая критике — думается, не во всем справедливой — взгляды К. Ясперса или Μ. Бубера,[560]московский философ вполне в духе основной парадигмы широко понимаемой философии диалога утверждает принципиальную субъектообразующую значимость отношения к Другому (о специфическом смысле батищевской «другодоминантности» речь будет идти ниже) и вместе с тем — призывает человеческую личность к «самостоянию», особой нравственной взыскательности. Рассмотрение «междусубъектности» в перспективе «объективной диалектики Универсума» у него, как бы то ни было, пребывает в преемственной взаимосвязи с раскрытием внутреннего мира самой субъективности; рассказ о том и другом вписывается в последовательность развития единых смысловых начал — собственно, только эта взаимная корреляция и преемственная взаимосвязь субъективного и надсубъективного делает возможным неповторимый нравственный настрой, в столь значительной степени определяющий своеобразие батищевского философского творчества.

В то же время для более детального определения философской позиции Г. С. Батищева важно учитывать и различия между диалогом как таковым и целостным человеческим общением. Философия вообще в значительной степени есть, как известно, культура нюансов, тонких смысловых различий — различий, которые в определенных обстоятельствах могут приобретать принципиальное, порою решающее значение.

Вглядимся в этой связи попристальнее в само слово диалог. Зачастую его до сих пор понимают как разговор двоих, противопоставляя полилогу как разговору многих (у Батищева, надо сказать, встречается и «триалог»[561]— беседа троих). Повод для такого суженного истолкования диалога дает ошибочное прочтение греческого префикса, с которого начинается слово διάλογος, как δι, т. е. «двойной», «дважды» (как, например, в слове «дилогия»). На самом же деле здесь имеем не δι, a δια — приставку, указывающую на сквозное движение, проникновение, разделенное действие. Отсюда, «диалог» изначально выступает скорее как разделенный, ширящийся логос (соответственно речь, слово, смысл) либо как то, что преодолевает пределы отдельного логоса, соединяя его с другим(и). Естественно, что с учетом сказанного собеседование либо вообще осмысленное общение троих, четверых или скольких угодно лиц также вполне может быть названо диалогом — главное, чтобы действительно имели место разделение, распространение смысла, его выход за границы единичного субъекта. В этом отношении термин «диалог» обнаруживает сходство никак не с «дилогией», а, например, с такими терминами, как «диастола» (в противовес «систоле») или даже «дьявол», «диавол» (в первичном значении «разделяющего», «порождающего раздор» — в противовес «символу», т. е. «сводящему вместе»). Первейшей же и непосредственной противоположностью самого диалога при таком прочтении оказывается не что иное, как «силлогизм» — мысль, собранная воедино; движение к единому выводу, единому логосу, единому смысловому центру.

Вместе с тем диалог как таковой — это именно разделенный логос, определенное событие смысла: взаимоотношение (встреча, столкновение и т. п.) различных высказываний, мыслей, точек зрения. Между тем общение в полноте своего значения — это скорее взаимосвязь реальных живых субъектов — скажем, человеческих личностей, — созидание ими определенной общности (как скажет методологически далекий от Г. С. Батищева, однако принадлежавший, по существу, к той же позднесоветской «межпарадигмальной» среде Μ. С. Каган, «цель общения — приобщение субъекта к субъекту...»[562])· Типичные задачи диалога в установленном конкретном его понимании — сообща решить какую-либо проблему, достигнуть взаимопонимания, прояснить возможные направления мысли. А вот, например, преодолеть человеческое одиночество при помощи диалога невозможно — напротив, необходимость поддерживать с кем-то диалог, находясь в состоянии экзистенциального одиночества, способна ощутимо обострять это состояние, делать его переживание более болезненным; чтобы по-настоящему победить одиночество, человеку необходим реальный и желанный Другой, необходимо полноценное общение с ним.

Таким образом, вполне представимы и возможны, с одной стороны, диалог вне какого бы то ни было общения (скажем, описанное В. С. Библером взаимопрояснение различных мыслительных позиций в голове одного и того же ученого-теоретика[563]) — и, с другой, общение, которое диалогом не является и потребности в нем не испытывает (например, общение влюбленных или близких, родных людей друг с другом может быть в какой-то момент вовсе лишено элементов диалогичности и тем не менее сохранять всю экзистенциальную полноценность подлинного события бытия). Что касается Батищева, то в его философском представлении общение, как мы еще увидим ниже, охватывало, формировало и пронизывало собой всю целостность человеческого бытия, включая свойственные последнему творческие, познавательные, смыслообразующие потенции. Отсюда в своих развитых формах общение, согласно Батищеву, неизбежно предполагает и диалогичность; особых оснований принципиально размежевывать эти понятия его концепция не дает. И все же очевидно, что в фокусе внимания философа находится именно общение как «онтологическая междусубъектность», «сугубо онтологический, объективный процесс-со-бытие»[564]Так что в общей перспективе «философии диалога», как она предстала в духовном ландшафте XX в., концепцию Батищева можно, по-видимому, специфицировать, следуя его собственному обозначению, как философию глубинного общения. Неизменная сосредоточенность на подобного рода общении, более того, неизменное ощущение себя пребывающим внутри такого общения отличает взгляды Батищева и от диалогизма Бахтина или Библера, и от буберовской дихотомии «Я — Ты» и «Я — Оно», и от этического (в сущности, постонтологического) поворота к Другому у Э. Левинаса. А теперь — обо всем по порядку.